美学四讲：修订彩图版
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出版社:天津社会科学院出版社
出版日期:2002-10
ISBN:9787805639765
作者:李泽厚
页数:270页
书籍目录
序
美学
第一节 美学是什么
第二节 哲学美学
第三节 马克思主义美学
第四节 人类学本体论的美学
美
第一节 美是什么
第二节 美的本质
第三节 社会美
第四节 自然美
美感
第一节 美感是什么
第二节 建立新感性
第三节 审美的过程和结构
第四节 审美形态
艺术
第一节 艺术是什么
第二节 形式层与原始积淀
第三节 形象层与艺术积淀
第四节 意味层与生活积淀
作者简介
《美学四讲》是李泽厚先生全面、系统地论述自己美学思想的专著，配以精美插图，引领读者走入金碧辉煌的美学宫殿，堪称面向普通读者的美学读物经典之作。作者由古而今，由西方而东方，无论是中国传统的古井听松，还是西方的美神降临，均逐一解答，分析当今美学存在的问题，既有对名家各派观点的评析，又成自己的一家之言。
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精彩书评 (总计2条)
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李泽厚先生的“实践美学”初创于五、六十年代的“美学大讨论”，经过八十年代的修正，渐成为中国美学界的主流。《美学四讲》创作于八十年代末，在八十年代占尽风头的李泽厚先生似乎也感到了时代风潮转变前的激流暗涌，本书短短四讲，从美学、美、美感、艺术四个方面入手，提纲挈领，可谓李氏实践美学的总结之作。李泽厚先生热衷于体系架构，本书也是实践美学的集大成之作。然而，从八十年代中开始，以刘晓波等人相继向实践美学发难，引发了“实践美学”与“后实践美学”旷日持久的论战。学界对李泽厚先生开创的实践美学，赞同者有之，否定者有之，至今未有偃旗息鼓之意，究其原因还是在李泽厚的这个异常复杂、包罗万象的体系上。本文拟避开一些原则立场的纠纷，就《美学四讲》中的具体内容做一些摘要并做一些不成熟的思考。一、工具本体与心理本体初读本书，最大的感受莫过于：本书的概念竟是之多！各种专有名词扑面而来，颇有令人目不暇接之感。其中既有对“美学”、“美”等美学领域常用概念的辨析，也有各种李泽厚先生自造的名词，其中“工具本体”与“心理本体”这对概念最为著名，也是本书的核心概念。李泽厚先生并不喜欢别人把他的理论称为“实践美学”，而更喜欢“人类学本体论美学”，所谓“人类学本体论”就源于这两个本体，本书之后的论述也是围绕这两个概念所展开的：“人类以其使用、制造、更新工具的物质实践构成了社会存在的本体（简称之曰工具本体），同时也形成超生物族类的人类的认识（符号）、人的意志（伦理）、人的享受（审美），简称之曰心理本体。这‘本体’的特点就在：理性融在感性中、社会融在个体中、历史融在心理中，有时虽表现为某种无意识的感性状态，却仍然是千百万年的人类历史的成果；深层历史学（即在表面历史现象地下的多元素结构体），如何积淀为深层心理学（人性的多元心理结构），就是探究这一本体的基本课题。”[1]依照传统的唯物主义文论，这段话的前后部分都没有问题，问题出在中间的部分：“理性融在感性中、社会融在个体中、历史融在心理中”显然是对传统唯物主义美学理性与感性、个体与集体关系的颠倒。传统唯物主义强调感性服从理性、个体服从集体，这样讲已经跟不上了八十年代的“形势”。而李泽厚又不愿全盘否定马克思主义美学，在“劳动创造人类”这一经典的马克思主义命题的基础之上推导出了“工具本体”，又在“工具本体”之外塑造了一个“心理本体”，以求为当时正在追求人性解放的个体留下足够的生存空间，不可不谓之用心良苦，但问题也随之产生。首先“本体”如何能有两个？哲学上的“本体”是一切的根源、本质，一切皆可从本体推导而出又可还原为本体，两个本体中“工具本体”是第一性的，决定的：“人类的遗产首先是工具本体……工具本体通过社会意识铸造和影响着心理本体”[2]。那么“心理本体”凭什么又可称为“本体”？当然，精于概念的李泽厚先生并不会犯如此粗疏的错误，他指出虽然心理本体是由工具本体塑造的，但心理本体也是“客观性社会性的统一”，可以说完全是“工具本体”的同体异面：“具有血肉之躯的个体的‘我’历史具体地制约于特定的社会条件和环境，包括这个个体的自然需要和社会欲求都有特定的社会和历史的内容。看来是个体的具体的人的需要、情欲、存在恰好是抽象的、不存在的，而看来似乎是抽象的社会生产方式、生产关系却恰好是具体的、历史现实的、真实存在的。永恒不变的共性也许只是动物性……单独的个体是动物性，客观性、理性都来自群体社会。应该说作为动物，人的个体存在的价值、意义、独特性、丰富性并不存在。”[3]正是因为个体必须依赖整体，人类必须通过实践才能生存、发展，李泽厚先生才认定理性、价值、意义皆从“工具本体”中来，“心理本体”就是“工具本体”在另一个领域的直接呈现，因而也具有了“本体”意义。那么李泽厚的批评者接受这个解释吗？很多人不接受。不仅仅是因为两个本体存在着逻辑上的矛盾，这一矛盾还是肤浅的、次要的，更主要的是“工具本体”是一个人类学概念，它关乎人类的起源和存在意义，而“心理本体”却是一个通向美学的概念。对美学的空间来说，这个概念太庞大了，几乎要将美学撑破、淹没。问题出在哪里？就出在对“实践”一词的不同理解上。李泽厚坚持从马克思的《1844年经济学-哲学手稿》等文本中对“实践”的定义，主张“实践”就是生产实践，即以制造和使用工具为特征的劳动。在李泽厚看来，“实践”对人具有根本性的解放意义，是一个褒义词；而李泽厚的批评者则从马克思的其他文本出发，认为“实践”应当泛指人类一切能动的现实活动，在这个意义上的“实践”就是一个中性词，它不仅解放人，也压抑人；不仅制造美，也制造丑。在人类学的意义上，“工具本体”、“心理本体”或可讨论，如果任由其直接进入美学空间，承认美是被实践决定的，那么美学家又该用什么来对抗异化、解放人性、恢复人的尊严呢？美充其量只是人类“心理本体”的一部分，远非全部。“生产实践创造人类”这一在人类学领域里天经地义的命题到了美学领域里反而是不合法的、危险的，难怪有的学者要批评李泽厚的“实践决定论”了。二、美的本质与美的起源“美是什么”、“美的本质是什么”差不多是美学领域里最古老的问题，从柏拉图伊始，美学家就对此展开了孜孜不倦地探索，然而至今却未能取得彻底的、公认的结论。近世以来，美学家们对美的本质问题渐趋避而不谈，现代分析哲学兴起后，这种传统的追问“美本质”的问题更因为沾染上了“元批评”和形而上学的味道而变得可疑起来。李泽厚先生仍试图说明“美是什么”这一看起来有些“落伍”的问题，经过一番李泽厚先生所擅长的复杂的词源学解析，李泽厚先生认为在日常语言里“美”的含义是十分复杂的，它至少表示“三种相联系而又有区别的含义”，即“表示感官愉快的强形式”、“伦理判断的弱形式”和“审美对象”[4]。如果我们要追问“美是什么”或“什么是美”，那么很自然地又要牵扯出另一个聚讼不休的问题：“美是主观的还是客观的？”李泽厚认为：“作为客体的审美对象和许多其他事物一样，是依赖于主体的作用才成为对象。椅子不被人坐，就不成其为椅子。……但是，问题在于，光有主体的这些意识条件，没有对象所必须具有的客观性质行不行？为什么我们要坐在椅子上，不坐在一堆泥土上，因为泥土不具有椅子的可坐性……可见，一个事物能不能成为审美对象，光有主观条件或以主观条件未决定因素（充分条件和必要条件）还不行，总需要对象上的某些东西，即审美性质（或素材）……所以，如果说‘美’这个词的第一种含义是指‘审美对象’，那么它的第二种含义就是指‘审美性质’（或‘审美素质’）。把‘美’主要作为审美对象来看待、论证，产生了各派主观论（美感产生美、决定美）的美学理论，把‘美’主要作为审美性质来看待、论证，则产生出各派客观论的美学理论。”[5]那么李泽厚是主张美是主客观统一的吗？其实不是，李泽厚认为：“‘主客观统一’中的‘主’，如果指的是人的意识、情感、意志、愿欲等等，就仍可归入主观论”[6]“但是，如果‘主客观统一’中的‘主’指的是人的实践活动，那情况就不大相同，人的实践是一种物质性的客观现实活动，即是说，这里的‘主’ 实质上是一种人类整体作用于众多客观对象（如大自然）的物质性客观活动，从而，它与客观世界的统一即这种主客观统一变不属于主观论，而属于客观论。它是客观论中的第三派。即一种现代意义的新的客观论，亦即主体性实践哲学的美的客观论。”[7]李泽厚先生认为自己是“第三派”，即“新的客观论”者。早在五、六十年代的“美学大论战”中，李泽厚就以“美是客观性与社会性的统一”而一鸣惊人，不仅否定了以吕荧为代表的“主观论”、以朱光潜为代表的“主客统一论”，而且否定了以蔡仪为代表的“客观论”。就像在日常语言里一样，在美学范围里的“美”也有三种不同的含义：“第一层（种）含义是审美对象，第二层（种）含义是审美性质（素质），第三层（种）含义则是美的本质、美的根源……‘美是什么’如果是问什么是美的事物、美的对象，那么这基本是审美对象的问题。如果是问哪些客观性质、因素、条件构成了对象，那么这基本是审美对象问题。如果是问哪些客观性质、因素、条件构成了对象、事物的美，这是审美性质问题。但如果要问这些审美性质是为何来的，美从根源上是如何产生的，亦即美从根本上是如何可能的，这就是美的本质问题了……争论美是主观的还是客观的，就是在也只能在第三个层次上进行，而并不是在第一层次和第二层次的意义上。” [8]美的问题明显包括主观与客观两个方面，这是美学家所普遍承认的，但以哪一方面为根本则莫衷一是。李泽厚的观点高屋建瓴，既不否认主观说和主客观统一说，又把它们巧妙地排斥在了关于美本质的问题之外，而斩钉截铁地判定“美是人类实践的产物，它是自然的人化，因此是客观的、社会的” [9] 。既然美的本质就是美的根源，那么美的根源又是什么呢？这就轮到上一节提到“工具本体”和“心理本体”出场了：“美的根源出自人类主体以使用、制造工具的现实物质活动作为中介的动力系统。它首先存在于、出现在改造自然的生产实践过程中……人性甚至包括人的某些生理性质，也是文化历史的产物……通过漫长历史的社会实践，自然人化了，人的目的对象化了。自然为人类所控制、改造、征服和利用，成为顺从人的自然，成为人的‘非有机的躯体’，人成为掌握控制自然的主人。自然与人、真与善、感性与理性、规律与目的、比黯然与自由，在这里才具有真正的矛盾统一。真与善、和规律性与合目的性在这里才有了真正意义的渗透、交融与一致。理性才能积淀在感性中，内容才能积淀在形式中，自然的形式才能成为自由的形式，这也就是美。”[10]如此繁复严密的论证是否也存在疏漏之处呢？细心的读者不难发现，在李泽厚先生这里“美的起源”就等于“美的本质”，两者完全是一回事。“起源本质论”一直是李泽厚先生的批评者所诟病的一个症结：从哲学上讲，存在先于本质，一切“本质”都是暂时的、流动的，例如人起源于动物却不能说人的本质是动物，美起源于生产实践也不能说美的本质是“人类总体的社会历史实践”[11]。海德格尔说人只能是其所是，这后一个“是”是无法定义的，因而才是自由的。三、美感与自由李泽厚的实践美学是对传统马克思主义美学的继承与发展。继承了哪些又扬弃了哪些呢？李泽厚先生自己说的很明确：“光坚持或只谈是革命的理论，已经不够了。”[12]马克思主义的革命和阶级斗争学说已经被他所明确地放弃了，而马克思《1844年经济学哲学手稿》中“自然的人化”这一命题责备实践美学继承了下来，而且发扬光大。这是李泽厚先生对马克思主义美学所做的最大变通，其两个本体的立论根基也在“自然的人化”上。所谓“自然的人化”，包括两个方面：“一个方面是外在自然，即山河大地的‘人化’；，是指人类通过劳动直接或间接地改造自然的整个历史成果，主要指自然与人在客观关系上发生了改变。另方面是内在自然的人化，是指人本身的情感、需要、感知、愿欲以致器官的人化，使生理性的内在自然变成人。这也就是人性的塑造……两个’自然的人化‘都是人类社会整体历史的成果。从美学讲，前者（外在自然的人化）使客体世界成为美的现实。后者（内在自然的人化）是主体心理获有审美情感，前者就是美的本质，后者就是美感的本质，它们都通过整个社会实践历史来达到。”[13]李泽厚先生又进一步将“内在自然的人化”分为“感官的人化”和“情欲的人化”以及“悦耳悦目”、“悦心悦意”、“悦神悦志”三种形态，因为这些概念是“内在自然的人化”所派生出来的，并不是核心概念，这里从略。关键在于，李泽厚先生把美感划分得这样细致，着眼点仍是“工具本体”与“心理本体”的统一：“审美就是这种超生物的需要和享受……在审美中则不然，这里超生物性已完全溶解在感性中……它的实质是一种愉快的自由感……感性之中渗透了理性，个性之中具有了历史，自然之中充满了社会；在感性而不只是感性，在形式（自然）而不只是形式，这就是自然的人化作为美和美感的基础的深刻含义，即总体、社会、理性最终落实在个体、自然和感性之上。”[14]讲“自然的人化”，讲“工具本体”还是为了讲“心理本体”，为了把“人”——不是马克思主义中历史的、抽象的、作为阶级斗争工具的“人”，而是活生生的，有血有肉、有情有意、参与具体的审美活动的人带入马克思主义美学的视野。审美起于个人终于个人，本是再自然不过的事情，却被马克思主义美学所长期排斥。李泽厚先生的一小步正是马克思主义美学的一大步，不得不说，这一步迈得既辛苦又费力。甚至有些颠倒：不是个体汇聚为总体、自然进化为社会、感性上升为理性，而是“总体、社会、理性落实于个体、自然和感性之上”！然而不管怎样，李泽厚先生在讨论“自然的人化”的时候终于带出了“自由”这一概念：“自由的形式就是美的形式。就内容而言，美是现实以自由形式对实践的肯定，就形式言，美是现实肯定实践的自由形式。所以，美是自由的形式。”[15] 这多少有点自相矛盾：既然无论如何都要坚持美是“人的本质力量的对象化”、美感是“内在自然的人化”这一唯物主义立场，那么“心理本体”就是被“工具本体” 塑造的，而无论是“人的本质力量”也好，“自然的人化”也好，“工具本体”也好，难道有什么“自由”可言吗？人的实践总是一定历史条件下的实践，不可能超出历史的限定，李泽厚先生所说的“自由”在哪里？这里不得不指出：实践美学也好，整个马克思主义美学也好甚至整个马克思主义也好，尽管始于对自由的追求，却不得不终于反自由的决定论，这不能不说是源自一种对“自由”的根本性误读。什么是“自由”？李泽厚先生引用黑格尔的《精神现象学》说：“任性和偏见就是自己个人主观意见和意向，是一种自由。但这种自由还停留在奴隶的位置上”[16]李泽厚先生补充道：“这就是说，自由不是任性。你想干什么就干什么，恰恰是奴隶，是不自由的表现，是做了自己动物性的情绪、欲望以及社会性的偏见、习俗的奴隶。那么自由是什么？从主题实践哲学看，自由是由于对必然的支配，使人具有普遍形式（规律）的力量。因此，主体面对任何个别对象，便是自由的。这里所谓‘形式’，首先是种主动造型的力量，其次才是表现在对象外观上的形式规律或性能。所以所谓‘自由的形式’，也首先指的是掌握或符合客观规律物质现实性的活动过程和活动力量。美作为自由的形式，首先是指这种合目的性（善）与合规律性（真）相统一的实践过程和过程本身。”[17]这是一种典型的黑格尔式的自由观，也是马克思式的、李泽厚式的。自由主义思想家以赛亚•伯林在他的著作《自由及其背叛》中对这种自由观有着一针见血的概括，在黑格尔及其追随者看来“世界在总体上是完全自由的，如果我们将自己等同于世界理性原则，那么我们就是自由的。”[18]这种观点的错误之处在于把自由误置为了一种价值，而非处境。离开了人的处境而谈自由，必然是抽象的。美、审美固然都与自由息息相关，但自由也好，美也好，都不呈现为对某一神秘的历史理性、社会规律的赞颂、顺从。相反，在生活领域，历史、社会无时无刻不对人的自由构成压迫，在审美领域，人追求自由也正是追求对历史、客观、必然的超越而不是顺应。如果美和自由就是对社会规律、历史理性的信任，普罗米修斯怎会因盗火而被缚？《红楼梦》为什么没有写成一部喜剧？自由不是顺从某个伟大、正确的规律。“自由的本质一直在于根据你选择的意愿去选择能力，因为你愿意像这样进行选择，不受强制，不受胁迫，没有被一个庞大的制度所吞噬；为了你的信念而正确地抵制、不怕得罪人、挺身而出，做这一切只因为它们是你的信念。这才是真正的自由，没有它，就没有任何种类的自由，甚至没有对自由的幻想。”[19]小结此书所涉及的概念十分众多，以上六个仅是举其要者，关于“艺术”、“自然美”、“社会美”、“新感性”、“积淀说”等众多十分精妙的概念均未来得及阐释，挂一漏万，识者谅及。李泽厚先生的实践美学是对马克思主义美学的发展，他以雄辩的姿态，扬弃了马克思美学中已经明显过时的、机械的阶级斗争及革命理论，继承了“自然的人化”这一概念，既是对现当代文艺思潮、创作现象、社会现实的回应，也是马克思主义美学自身要求发展的体现。李泽厚先生的实践美学以“自然的人化”为理论基础，以“人类学本体论”为着眼点，以“工具本体”、“心理本体”为核心，构成了一个十分复杂的立体式美学体系。但也正因为它的庞大、复杂，显出溢出美学的危险和人为造作的痕迹。“群体与个体”、“客观与主观”、“实践与审美”、“理性与感性”、“必然与自由”这些马克思主义美学的固有矛盾并没有真正得以解决，而是被掩盖在了这繁杂的体系下。尽管李泽厚先生倾尽全力对这一体系进行修补，大谈“新感性”、“情本体”，但并没有从根本上改变马克思主义美学的决定论倾向。就我个人而言，不可能接受马克思主义美学。因为我既不相信美是客观存在的，也不相信美是一种普遍性的概念——这都不符合经验事实。事实上，康德也说过，草对每一个人来说都是绿的，但不是对每一个人来说都是美的；即使马克思也说，再美妙的音乐对于不懂得欣赏的耳朵来说也不存在。将美的根源与本质预设为实践则更加危险，几乎取消了审美自由存在的可能。说来未免让人叹息：以李泽厚先生之天资，从“美是人生的真理和人生的诗意”出发，历经“自然的人化”、“人的自然化”、“工具本体”、“心理本体”，上下千年、纵横中外，居然到达不了区区一个自由的审美个体，可见在马克思主义美学内部进行手术之艰巨。近半年来我已经比较集中阅读了胡经之先生、周来祥先生、曾繁仁先生及李泽厚先生的美学专论，并没有发现特别令我拜服的美学思想，但也应客观地看到：诸位先生的论述中则时有闪光之处，如周来祥先生论述古典艺术时的“和谐说”，李泽厚先生描述古代器物上几何纹饰的出现，都十分具有启发意义。我虽不认同马克思主义的体系，却视之为值得认真与之搏斗的对手。俱往矣，新美学的建立，当在以往先贤的经验与教训的基础之上。[1] 李泽厚《美学四讲》第421~422页，天津社会科学院出版社，2002.[2] 李泽厚《美学四讲》第423页，天津社会科学院出版社，2002.[3] 李泽厚《美学四讲》第423~424页，天津社会科学院出版社，2002.[4] 李泽厚《美学四讲》第426页，天津社会科学院出版社，2002.[5] 李泽厚《美学四讲》第428~429页，天津社会科学院出版社，2002.[6] 李泽厚《美学四讲》第429~430页，天津社会科学院出版社，2002.[7] 李泽厚《美学四讲》第434页，天津社会科学院出版社，2002.[8] 李泽厚《美学四讲》第432页，天津社会科学院出版社，2002.[9] 李泽厚《美学四讲》第433页，天津社会科学院出版社，2002.[10] 李泽厚《美学四讲》第437页，天津社会科学院出版社，2002.[11] 李泽厚《美学四讲》第441页，天津社会科学院出版社，2002.[12] 李泽厚《美学四讲》第414页，天津社会科学院出版社，2002.[13] 李泽厚《美学四讲》第465~466页，天津社会科学院出版社，2002.[14] 李泽厚《美学四讲》第471~472页，天津社会科学院出版社，2002.[15] 李泽厚《美学四讲》第438页，天津社会科学院出版社，2002.[16] 李泽厚《美学四讲》第438页，天津社会科学院出版社，2002.[17] 李泽厚《美学四讲》第438页，天津社会科学院出版社，2002.[18] [英]以赛亚•伯林《自由及其背叛：人类的六个敌人》第93页，凤凰出版传媒集团、译林出版社，2005.[19] [英]以赛亚•伯林《自由及其背叛：人类的六个敌人》第107页，凤凰出版传媒集团、译林出版社，2005. -
而事实上,一类学科及意义的形成不在乎表达的内容与关键,通过一种引导,和被引导的过程中,手法的有效决定了形态的坚实化.本书和其他美学作品一般讲了命题规则和分类问题.重要的是李泽厚对商业文化和艺术文化双重诠释.艺术概念到产品形态,使用方式都成为美学问题.具有代表作用的物件承担了社会形态和集中审美的痕迹.
精彩短评 (总计28条)
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李泽厚还是美学的东西写的教好 -
晦涩 -
挺有系统性的，值得一读。对美学有了一定的了解。书的质量也挺好，里面的插图也很可观。不过看时间长了，书皮易脱落。 -
值得一读,很通俗,很系统 -
在图书馆借来读的一本书~~ -
纯思辨，看过仍一知半解 -
包装印刷都好。当然，最重要的是内容好。 -
论文用书，很不错～ -
推荐阅读，好歹您得知道点没学吧？ -
李泽厚先生的“实践美学”初创于五、六十年代的“美学大讨论”，经过八十年代的修正，渐成为中国美学界的主流。《美学四讲》创作于八十年代末，在八十年代占尽风头的李泽厚先生似乎也感到了时代风潮转变前的激流暗涌，本书短短四讲，从美学、美、美感、艺术四个方面入手，提纲挈领，可谓李氏实践美学的总结之作。李泽厚先生热衷于体系架构，本书也是实践美学的集大成之作。然而，从八十年代中开始，以刘晓波等人相继向实践美学发难，引发了“实践美学”与“后实践美学”旷日持久的论战。学界对李泽厚先生开创的实践美学，赞同者有之，否定者有之，至今未有偃旗息鼓之意，究其原因还是在李泽厚的这个异常复杂、包罗万象的体系上。本文拟避开一些原则立场的纠纷，就《美学四讲》中的具体内容做一些摘要并做一些不成熟的思考。
一、工具本体与心理本体
初读本书，最大的感受莫过于：本书的概念竟是之多！各种专有名词扑面而来，颇有令人目不暇接之感。其中既有对“美学”、“美”等美学领域常用概念的辨析，也有各种李泽厚先生自造的名词，其中“工具本体”与“心理本体”这对概念最为著名，也是本书的核心概念。李泽厚先生并不喜欢别人把他的理论称为“实践美学”，而更喜欢“人类学本体论美学”，所谓“人类学本体论”就源于这两个本体，本书之后的论述也是围绕这两个概念所展开的：
“人类以其使用、制造、更新工具的物质实践构成了社会存在的本体（简称之曰工具本体），同时也形成超生物族类的人类的认识（符号）、人的意志（伦理）、人的享受（审美），简称之曰心理本体。这‘本体’的特点就在：理性融在感性中、社会融在个体中、历史融在心理中，有时虽表现为某种无意识的感性状态，却仍然是千百万年的人类历史的成果；深层历史学（即在表面历史现象地下的多元素结构体），如何积淀为深层心理学（人性的多元心理结构），就是探究这一本体的基本课题。”[1]
依照传统的唯物主义文论，这段话的前后部分都没有问题，问题出在中间的部分：“理性融在感性中、社会融在个体中、历史融在心理中”显然是对传统唯物主义美学理性与感性、个体与集体关系的颠倒。传统唯物主义强调感性服从理性、个体服从集体，这样讲已经跟不上了八十年代的“形势”。而李泽厚又不愿全盘否定马克思主义美学，在“劳动创造人类”这一经典的马克思主义命题的基础之上推导出了“工具本体”，又在“工具本体”之外塑造了一个“心理本体”，以求为当时正在追求人性解放的个体留下足够的生存空间，不可不谓之用心良苦，但问题也随之产生。
首先“本体”如何能有两个？哲学上的“本体”是一切的根源、本质，一切皆可从本体推导而出又可还原为本体，两个本体中“工具本体”是第一性的，决定的：“人类的遗产首先是工具本体……工具本体通过社会意识铸造和影响着心理本体”[2]。那么“心理本体”凭什么又可称为“本体”？当然，精于概念的李泽厚先生并不会犯如此粗疏的错误，他指出虽然心理本体是由工具本体塑造的，但心理本体也是“客观性社会性的统一”，可以说完全是“工具本体”的同体异面：
“具有血肉之躯的个体的‘我’历史具体地制约于特定的社会条件和环境，包括这个个体的自然需要和社会欲求都有特定的社会和历史的内容。看来是个体的具体的人的需要、情欲、存在恰好是抽象的、不存在的，而看来似乎是抽象的社会生产方式、生产关系却恰好是具体的、历史现实的、真实存在的。永恒不变的共性也许只是动物性……单独的个体是动物性，客观性、理性都来自群体社会。应该说作为动物，人的个体存在的价值、意义、独特性、丰富性并不存在。”[3]
正是因为个体必须依赖整体，人类必须通过实践才能生存、发展，李泽厚先生才认定理性、价值、意义皆从“工具本体”中来，“心理本体”就是“工具本体”在另一个领域的直接呈现，因而也具有了“本体”意义。
那么李泽厚的批评者接受这个解释吗？很多人不接受。不仅仅是因为两个本体存在着逻辑上的矛盾，这一矛盾还是肤浅的、次要的，更主要的是“工具本体”是一个人类学概念，它关乎人类的起源和存在意义，而“心理本体”却是一个通向美学的概念。对美学的空间来说，这个概念太庞大了，几乎要将美学撑破、淹没。问题出在哪里？就出在对“实践”一词的不同理解上。
李泽厚坚持从马克思的《1844年经济学-哲学手稿》等文本中对“实践”的定义，主张“实践”就是生产实践，即以制造和使用工具为特征的劳动。在李泽厚看来，“实践”对人具有根本性的解放意义，是一个褒义词；而李泽厚的批评者则从马克思的其他文本出发，认为“实践”应当泛指人类一切能动的现实活动，在这个意义上的“实践”就是一个中性词，它不仅解放人，也压抑人；不仅制造美，也制造丑。在人类学的意义上，“工具本体”、“心理本体”或可讨论，如果任由其直接进入美学空间，承认美是被实践决定的，那么美学家又该用什么来对抗异化、解放人性、恢复人的尊严呢？美充其量只是人类“心理本体”的一部分，远非全部。“生产实践创造人类”这一在人类学领域里天经地义的命题到了美学领域里反而是不合法的、危险的，难怪有的学者要批评李泽厚的“实践决定论”了。
二、美的本质与美的起源
“美是什么”、“美的本质是什么”差不多是美学领域里最古老的问题，从柏拉图伊始，美学家就对此展开了孜孜不倦地探索，然而至今却未能取得彻底的、公认的结论。近世以来，美学家们对美的本质问题渐趋避而不谈，现代分析哲学兴起后，这种传统的追问“美本质”的问题更因为沾染上了“元批评”和形而上学的味道而变得可疑起来。
李泽厚先生仍试图说明“美是什么”这一看起来有些“落伍”的问题，经过一番李泽厚先生所擅长的复杂的词源学解析，李泽厚先生认为在日常语言里“美”的含义是十分复杂的，它至少表示“三种相联系而又有区别的含义”，即“表示感官愉快的强形式”、“伦理判断的弱形式”和“审美对象”[4]。
如果我们要追问“美是什么”或“什么是美”，那么很自然地又要牵扯出另一个聚讼不休的问题：“美是主观的还是客观的？”李泽厚认为：
“作为客体的审美对象和许多其他事物一样，是依赖于主体的作用才成为对象。椅子不被人坐，就不成其为椅子。……但是，问题在于，光有主体的这些意识条件，没有对象所必须具有的客观性质行不行？为什么我们要坐在椅子上，不坐在一堆泥土上，因为泥土不具有椅子的可坐性……可见，一个事物能不能成为审美对象，光有主观条件或以主观条件未决定因素（充分条件和必要条件）还不行，总需要对象上的某些东西，即审美性质（或素材）……所以，如果说‘美’这个词的第一种含义是指‘审美对象’，那么它的第二种含义就是指‘审美性质’（或‘审美素质’）。把‘美’主要作为审美对象来看待、论证，产生了各派主观论（美感产生美、决定美）的美学理论，把‘美’主要作为审美性质来看待、论证，则产生出各派客观论的美学理论。”[5]
那么李泽厚是主张美是主客观统一的吗？其实不是，李泽厚认为：
“‘主客观统一’中的‘主’，如果指的是人的意识、情感、意志、愿欲等等，就仍可归入主观论”[6]
“但是，如果‘主客观统一’中的‘主’指的是人的实践活动，那情况就不大相同，人的实践是一种物质性的客观现实活动，即是说，这里的‘主’ 实质上是一种人类整体作用于众多客观对象（如大自然）的物质性客观活动，从而，它与客观世界的统一即这种主客观统一变不属于主观论，而属于客观论。它是客观论中的第三派。即一种现代意义的新的客观论，亦即主体性实践哲学的美的客观论。”[7]
李泽厚先生认为自己是“第三派”，即“新的客观论”者。早在五、六十年代的“美学大论战”中，李泽厚就以“美是客观性与社会性的统一”而一鸣惊人，不仅否定了以吕荧为代表的“主观论”、以朱光潜为代表的“主客统一论”，而且否定了以蔡仪为代表的“客观论”。就像在日常语言里一样，在美学范围里的“美”也有三种不同的含义：
“第一层（种）含义是审美对象，第二层（种）含义是审美性质（素质），第三层（种）含义则是美的本质、美的根源……‘美是什么’如果是问什么是美的事物、美的对象，那么这基本是审美对象的问题。如果是问哪些客观性质、因素、条件构成了对象，那么这基本是审美对象问题。如果是问哪些客观性质、因素、条件构成了对象、事物的美，这是审美性质问题。但如果要问这些审美性质是为何来的，美从根源上是如何产生的，亦即美从根本上是如何可能的，这就是美的本质问题了……争论美是主观的还是客观的，就是在也只能在第三个层次上进行，而并不是在第一层次和第二层次的意义上。” [8]
美的问题明显包括主观与客观两个方面，这是美学家所普遍承认的，但以哪一方面为根本则莫衷一是。李泽厚的观点高屋建瓴，既不否认主观说和主客观统一说，又把它们巧妙地排斥在了关于美本质的问题之外，而斩钉截铁地判定“美是人类实践的产物，它是自然的人化，因此是客观的、社会的” [9] 。
既然美的本质就是美的根源，那么美的根源又是什么呢？这就轮到上一节提到“工具本体”和“心理本体”出场了：
“美的根源出自人类主体以使用、制造工具的现实物质活动作为中介的动力系统。它首先存在于、出现在改造自然的生产实践过程中……人性甚至包括人的某些生理性质，也是文化历史的产物……通过漫长历史的社会实践，自然人化了，人的目的对象化了。自然为人类所控制、改造、征服和利用，成为顺从人的自然，成为人的‘非有机的躯体’，人成为掌握控制自然的主人。自然与人、真与善、感性与理性、规律与目的、比黯然与自由，在这里才具有真正的矛盾统一。真与善、和规律性与合目的性在这里才有了真正意义的渗透、交融与一致。理性才能积淀在感性中，内容才能积淀在形式中，自然的形式才能成为自由的形式，这也就是美。”[10]
如此繁复严密的论证是否也存在疏漏之处呢？细心的读者不难发现，在李泽厚先生这里“美的起源”就等于“美的本质”，两者完全是一回事。“起源本质论”一直是李泽厚先生的批评者所诟病的一个症结：从哲学上讲，存在先于本质，一切“本质”都是暂时的、流动的，例如人起源于动物却不能说人的本质是动物，美起源于生产实践也不能说美的本质是“人类总体的社会历史实践”[11]。海德格尔说人只能是其所是，这后一个“是”是无法定义的，因而才是自由的。
三、美感与自由
李泽厚的实践美学是对传统马克思主义美学的继承与发展。继承了哪些又扬弃了哪些呢？李泽厚先生自己说的很明确：“光坚持或只谈是革命的理论，已经不够了。”[12]马克思主义的革命和阶级斗争学说已经被他所明确地放弃了，而马克思《1844年经济学哲学手稿》中“自然的人化”这一命题责备实践美学继承了下来，而且发扬光大。这是李泽厚先生对马克思主义美学所做的最大变通，其两个本体的立论根基也在“自然的人化”上。所谓“自然的人化”，包括两个方面：
“一个方面是外在自然，即山河大地的‘人化’；，是指人类通过劳动直接或间接地改造自然的整个历史成果，主要指自然与人在客观关系上发生了改变。另方面是内在自然的人化，是指人本身的情感、需要、感知、愿欲以致器官的人化，使生理性的内在自然变成人。这也就是人性的塑造……两个’自然的人化‘都是人类社会整体历史的成果。从美学讲，前者（外在自然的人化）使客体世界成为美的现实。后者（内在自然的人化）是主体心理获有审美情感，前者就是美的本质，后者就是美感的本质，它们都通过整个社会实践历史来达到。”[13]
李泽厚先生又进一步将“内在自然的人化”分为“感官的人化”和“情欲的人化”以及“悦耳悦目”、“悦心悦意”、“悦神悦志”三种形态，因为这些概念是“内在自然的人化”所派生出来的，并不是核心概念，这里从略。关键在于，李泽厚先生把美感划分得这样细致，着眼点仍是“工具本体”与“心理本体”的统一：
“审美就是这种超生物的需要和享受……在审美中则不然，这里超生物性已完全溶解在感性中……它的实质是一种愉快的自由感……感性之中渗透了理性，个性之中具有了历史，自然之中充满了社会；在感性而不只是感性，在形式（自然）而不只是形式，这就是自然的人化作为美和美感的基础的深刻含义，即总体、社会、理性最终落实在个体、自然和感性之上。”[14]
讲“自然的人化”，讲“工具本体”还是为了讲“心理本体”，为了把“人”——不是马克思主义中历史的、抽象的、作为阶级斗争工具的“人”，而是活生生的，有血有肉、有情有意、参与具体的审美活动的人带入马克思主义美学的视野。审美起于个人终于个人，本是再自然不过的事情，却被马克思主义美学所长期排斥。李泽厚先生的一小步正是马克思主义美学的一大步，不得不说，这一步迈得既辛苦又费力。甚至有些颠倒：不是个体汇聚为总体、自然进化为社会、感性上升为理性，而是“总体、社会、理性落实于个体、自然和感性之上”！然而不管怎样，李泽厚先生在讨论“自然的人化”的时候终于带出了“自由”这一概念：
“自由的形式就是美的形式。就内容而言，美是现实以自由形式对实践的肯定，就形式言，美是现实肯定实践的自由形式。所以，美是自由的形式。”[15]
这多少有点自相矛盾：既然无论如何都要坚持美是“人的本质力量的对象化”、美感是“内在自然的人化”这一唯物主义立场，那么“心理本体”就是被“工具本体” 塑造的，而无论是“人的本质力量”也好，“自然的人化”也好，“工具本体”也好，难道有什么“自由”可言吗？人的实践总是一定历史条件下的实践，不可能超出历史的限定，李泽厚先生所说的“自由”在哪里？这里不得不指出：实践美学也好，整个马克思主义美学也好甚至整个马克思主义也好，尽管始于对自由的追求，却不得不终于反自由的决定论，这不能不说是源自一种对“自由”的根本性误读。什么是“自由”？李泽厚先生引用黑格尔的《精神现象学》说：
“任性和偏见就是自己个人主观意见和意向，是一种自由。但这种自由还停留在奴隶的位置上”[16]
李泽厚先生补充道：
“这就是说，自由不是任性。你想干什么就干什么，恰恰是奴隶，是不自由的表现，是做了自己动物性的情绪、欲望以及社会性的偏见、习俗的奴隶。那么自由是什么？从主题实践哲学看，自由是由于对必然的支配，使人具有普遍形式（规律）的力量。因此，主体面对任何个别对象，便是自由的。这里所谓‘形式’，首先是种主动造型的力量，其次才是表现在对象外观上的形式规律或性能。所以所谓‘自由的形式’，也首先指的是掌握或符合客观规律物质现实性的活动过程和活动力量。美作为自由的形式，首先是指这种合目的性（善）与合规律性（真）相统一的实践过程和过程本身。”[17]
这是一种典型的黑格尔式的自由观，也是马克思式的、李泽厚式的。自由主义思想家以赛亚•伯林在他的著作《自由及其背叛》中对这种自由观有着一针见血的概括，在黑格尔及其追随者看来“世界在总体上是完全自由的，如果我们将自己等同于世界理性原则，那么我们就是自由的。”[18]这种观点的错误之处在于把自由误置为了一种价值，而非处境。离开了人的处境而谈自由，必然是抽象的。美、审美固然都与自由息息相关，但自由也好，美也好，都不呈现为对某一神秘的历史理性、社会规律的赞颂、顺从。相反，在生活领域，历史、社会无时无刻不对人的自由构成压迫，在审美领域，人追求自由也正是追求对历史、客观、必然的超越而不是顺应。如果美和自由就是对社会规律、历史理性的信任，普罗米修斯怎会因盗火而被缚？《红楼梦》为什么没有写成一部喜剧？自由不是顺从某个伟大、正确的规律。“自由的本质一直在于根据你选择的意愿去选择能力，因为你愿意像这样进行选择，不受强制，不受胁迫，没有被一个庞大的制度所吞噬；为了你的信念而正确地抵制、不怕得罪人、挺身而出，做这一切只因为它们是你的信念。这才是真正的自由，没有它，就没有任何种类的自由，甚至没有对自由的幻想。”[19]
小结
此书所涉及的概念十分众多，以上六个仅是举其要者，关于“艺术”、“自然美”、“社会美”、“新感性”、“积淀说”等众多十分精妙的概念均未来得及阐释，挂一漏万，识者谅及。
李泽厚先生的实践美学是对马克思主义美学的发展，他以雄辩的姿态，扬弃了马克思美学中已经明显过时的、机械的阶级斗争及革命理论，继承了“自然的人化”这一概念，既是对现当代文艺思潮、创作现象、社会现实的回应，也是马克思主义美学自身要求发展的体现。
李泽厚先生的实践美学以“自然的人化”为理论基础，以“人类学本体论”为着眼点，以“工具本体”、“心理本体”为核心，构成了一个十分复杂的立体式美学体系。但也正因为它的庞大、复杂，显出溢出美学的危险和人为造作的痕迹。“群体与个体”、“客观与主观”、“实践与审美”、“理性与感性”、“必然与自由”这些马克思主义美学的固有矛盾并没有真正得以解决，而是被掩盖在了这繁杂的体系下。尽管李泽厚先生倾尽全力对这一体系进行修补，大谈“新感性”、“情本体”，但并没有从根本上改变马克思主义美学的决定论倾向。
就我个人而言，不可能接受马克思主义美学。因为我既不相信美是客观存在的，也不相信美是一种普遍性的概念——这都不符合经验事实。事实上，康德也说过，草对每一个人来说都是绿的，但不是对每一个人来说都是美的；即使马克思也说，再美妙的音乐对于不懂得欣赏的耳朵来说也不存在。将美的根源与本质预设为实践则更加危险，几乎取消了审美自由存在的可能。说来未免让人叹息：以李泽厚先生之天资，从“美是人生的真理和人生的诗意”出发，历经“自然的人化”、“人的自然化”、“工具本体”、“心理本体”，上下千年、纵横中外，居然到达不了区区一个自由的审美个体，可见在马克思主义美学内部进行手术之艰巨。
近半年来我已经比较集中阅读了胡经之先生、周来祥先生、曾繁仁先生及李泽厚先生的美学专论，并没有发现特别令我拜服的美学思想，但也应客观地看到：诸位先生的论述中则时有闪光之处，如周来祥先生论述古典艺术时的“和谐说”，李泽厚先生描述古代器物上几何纹饰的出现，都十分具有启发意义。我虽不认同马克思主义的体系，却视之为值得认真与之搏斗的对手。俱往矣，新美学的建立，当在以往先贤的经验与教训的基础之上。
[1] 李泽厚《美学四讲》第421~422页，天津社会科学院出版社，2002.
[2] 李泽厚《美学四讲》第423页，天津社会科学院出版社，2002.
[3] 李泽厚《美学四讲》第423~424页，天津社会科学院出版社，2002.
[4] 李泽厚《美学四讲》第426页，天津社会科学院出版社，2002.
[5] 李泽厚《美学四讲》第428~429页，天津社会科学院出版社，2002.
[6] 李泽厚《美学四讲》第429~430页，天津社会科学院出版社，2002.
[7] 李泽厚《美学四讲》第434页，天津社会科学院出版社，2002.
[8] 李泽厚《美学四讲》第432页，天津社会科学院出版社，2002.
[9] 李泽厚《美学四讲》第433页，天津社会科学院出版社，2002.
[10] 李泽厚《美学四讲》第437页，天津社会科学院出版社，2002.
[11] 李泽厚《美学四讲》第441页，天津社会科学院出版社，2002.
[12] 李泽厚《美学四讲》第414页，天津社会科学院出版社，2002.
[13] 李泽厚《美学四讲》第465~466页，天津社会科学院出版社，2002.
[14] 李泽厚《美学四讲》第471~472页，天津社会科学院出版社，2002.
[15] 李泽厚《美学四讲》第438页，天津社会科学院出版社，2002.
[16] 李泽厚《美学四讲》第438页，天津社会科学院出版社，2002.
[17] 李泽厚《美学四讲》第438页，天津社会科学院出版社，2002.
[18] [英]以赛亚•伯林《自由及其背叛：人类的六个敌人》第93页，凤凰出版传媒集团、译林出版社，2005.
[19] [英]以赛亚•伯林《自由及其背叛：人类的六个敌人》第107页，凤凰出版传媒集团、译林出版社，2005. -
看了两遍 -
好书，可惜看了几页书皮掉下来了。 -
有图。 -
真本书很不错，周末上课时大学老师推荐我们看的，铜版纸，虽然价格有点贵，但还是值得的。 -
bu cuo -
这个世界上的观点有无数种，每次看书都有新的领悟，也许也是机缘问题，你刚好读到某些书，发掘了自身所赞同的某些东西。美学是个无法定义绝对正确答案的命题，学者各抒己见百家争鸣。 -
讲得太杂乱了～ -
借了三次，每次只啃一點，過段時間估計還要來第四次。 -
一堆概念，一堆不懂的名词，不是说的比较易懂吗=_=不过花了一个月慢慢看完，还是有些收获的，对于美认知有那么一点点深化，以后再重新刷吧。 -
四讲分别是：美学，美，美感，艺术。最受启发的是后两讲。李先生的专著依然充满激情，语言恣肆，观点明确，读的时候自己对一些美学命题还是保有个人看法，但很难不被李先生引导和启发，从而带入新的思考。 -
略微看懂了一点点 -
有一定深度，没美学基础的话，读起来稍微有些困难
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很好的书，对美学有个基本的了解。 -
看不懂。 -
本书为李泽厚的美学思想总结，其中既有对美学、审美这些常见概念的辨析，也有对工具本体、心理本体这些自造概念的解释，但是这个由概念交织而成的体系未免太复杂了，复杂到一眼看上去就能感觉出其中的机械与造作。 -
很强，很强大...... -
经典之作，印刷精美，质量很好 -
而事实上,一类学科及意义的形成不在乎表达的内容与关键,通过一种引导,和被引导的过程中,手法的有效决定了形态的坚实化.
本书和其他美学作品一般讲了命题规则和分类问题.重要的是李泽厚对商业文化和艺术文化双重诠释.艺术概念到产品形态,使用方式都成为美学问题.具有代表作用的物件承担了社会形态和集中审美的痕迹.