周易哲学演讲录
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出版社:华东师范大学出版社
出版日期:2004-07
ISBN:9787561738184
作者:牟宗三
页数:126页
媒体关注与评论
可能对很多人来说，“牟宗三”这个名字也许并不那么熟悉，但是对于那些关心中国哲学或者中国思想的当代转型的读者来说，牟宗三恐怕是一个极为响亮的名头。他虽然在民国时期已经成名，与唐君毅、徐复观并称“熊门三大弟子”；但是，他真正达到思想成熟的高度，以至于可以独挑大梁撑起港台新儒家一片天的时候，应该是到港台之后的事情了。 说起对牟宗三思想的了解过程，其实很大程度上，是受到他个人传奇经历的影响，他从年轻的时候，就已经是个出名的怪脾气，说话很直，经常弄到和很多的名流不和，诸如张东荪、冯友兰等人都受到他相当直接的批评；这似乎是得自他恩师熊十力的影响。还记得最初读他的《中国哲学十九讲》的时候，开篇不就就直接批斥冯友兰不懂中国哲学，还顺便指摘了给冯背书《调查报告》的陈寅恪和金岳霖，说陈是搞历史的，而金只懂西洋逻辑，语意之间揶揄冯想借助陈、金二人的加持，结果却只能让行家看笑话。这对小子这种刚刚涉足中国哲学这个领域的人来说，实在是佩服得五体投地，要知道，冯、金、陈三人在中国学术圈子里面可称为“巨头”型的人物。牟宗三的演讲便经常是如此充满“火药味”，很少有乡愿气味。 牟宗三虽然没有像冯友兰和胡适那样写过中国哲学史的专著，但是就他一生的著作而言，倒也算是连成一个哲学史的系统。就魏晋玄学来说，他有《才性与玄理》；接下来的隋唐佛教阶段，上下两卷厚重的《佛性与般若》代表了他对佛教（尤其是天台圆教）的研究成果；对宋明理学，他以《心体与性体》专攻程（颐）朱（熹）理学一支，而对陆（九渊）王（阳明）心学一支，还有《从陆象山到刘蕺山》一书也足以独步学界了。此外，演讲集子也有好几本。不过，说实话，从对牟宗三的阅读经验来说，我倒是更倾向于读那些演讲集，而非专著。主要原因有二：其一，牟宗三的文字确实很难读，特别是，他借助典籍会造出一些专业词汇，例如他谈人生境界的时候，常常爱说“坎陷”一次，不明就里的人一定会被搞得一头雾水，然而若知他是借助《易经》当中“坎卦”而作的一个术语，却能够获得另一种意味；除此之外，牟的一些论证常常点到为止，主要是借助大篇幅的引文以资佐证，让读者自己去体味各种奥义，这种引文方式确实给足了上下文的语境，也不至于片面曲解哲学思想（在这方面，冯友兰的书就明显不如牟的书有深度），但是，确实也给读者造成了一定的阅读困难；其二，我本人的研究方向亦不在中国哲学，对于这方面的阅读纯系兴趣使然，就图个阅读享受，本来也就不打算穷根究源，只图个乐子罢了。所以，演讲集的魅力也就自然胜过牟的专著了。 这本《周易哲学演讲录》是牟宗三为香港新亚研究所所做的两组讲座系列的合集，前三分之二的内容是1992年的演讲，剩下的三分之一则是1973年的演讲。说起《周易》，虽然有孔子晚年喜读《易》以致韦编三绝的记录，但是这部书真正“火”起来的时候，可能得到魏晋时期了，魏晋时期《易》与《老》、《庄》合称“三玄”，一时成为当时名士的必读书目，不过，这一时期对于《易》的阐发，并不延续儒家传统。真正发挥《易》之儒家特色的，应推宋儒，他们将《易》与《中庸》、《孟子》相结合，开拓阐发儒家自己的形而上学思想，深化“内圣”之学，这一趋势代表了整个宋明理学的发展主流。可以说，只有了解《易》的精神，才能真正体会儒家思想的特点，才能初步体会到“内圣”的圆融境界。时下，借助《周易》的名目出版的书籍不算少，不过多半都是些怪力乱神的算命书，根本不能内合《周易》的精神理路，这时，读读牟宗三对《周易》的解读，确实是一种享受，大有醍醐灌顶之感。特别是，牟在中国哲学领域当中，算是难得的头脑清楚的学者，特别善于“判教”，也就是，分判儒、释、道三家的异同，在这一方面，民国时期的很多名人（诸如，章太炎、冯友兰、方东美等人）远远比不上牟宗三。而且，就学术背景上来说，牟的功底确实深厚，儒、释、道三个方面皆有精到之洞见，在他们那一辈的学者中，就功底与头脑论，大陆学者当中可能只有汤用彤可以与牟一较高下（汤先生对儒家的体认可能不如牟宗三，但是就魏晋玄学和佛教来说，二人倒是不相伯仲；至于冯友兰，儒释道三个方面可能均逊于牟）。 不过，就《周易哲学演讲录》这本书的编纂安排来说，难免有些不尽如人意之处，主要是1973年的短篇演讲作为整本书的结尾，内容上显然不如前三分之二详实，而思想上亦不如前面来得圆融通透，给人感觉最后这一部分只是重复了前面的一些话，很少有出彩的论述。如果能够先读1973年的演讲，然后再返回开头去读1992年的演讲，想来效果会更好一些。
内容概要
牟宗三（1909－1995），字离中，山东省栖霞县人。中国现代学者，哲学家，现代新儒学的重要代表人物之一。
1933年毕业于北京大学，历任华西大学、中央大学、金陵大学、台湾师范大学、东海大学、台湾大学、中国文化大学、香港大学、香港中文大学、香港新亚研究所等校教授。
1987年被香港大学授予名誉文学博士。英国剑桥哲学词典誉之为“当代新儒家他那一代中最富原创性与影响力的哲学家”。他毕生致力于弘扬民族文化，对中国文化的现代化与世界化作出巨大贡献。其许多著作被译成英、韩、德等文字。主要著作有《心体与性体》、《现象与物本身》、《佛性与般若》、《才性与玄理》、《圆善论》等；另有《康德的道德哲学》、《康德纯粹理性之批判》、《名理论》等译作，以上各书均收录于《牟宗三先生全集》套书中。牟先生的哲学成就代表了中国传统哲学在现代发展的新水平，具有世界性的影响力。
书籍目录
出版说明
周易
第一讲 《易传》――儒家的玄思
第二讲 �――采取最开始最具体最动态的观点看事件
第三讲 乾坤代表两个基本原则：创生原则与终成原则
第四讲 乾元之道（〈乾・彖传》）
第五讲 《乾・彖》的义理――儒家的道德形上学
第六讲 先天而天弗违，后天而奉天时（《乾卦》卦辞、爻辞、《象传》、《文言》）
第七讲 道德实践是法坤（《坤・彖传》）
第八讲 厚德载物，直方大（《坤卦》爻辞、《象传》《文言》）
第九讲 《咸・彖传》、《恒・彖传》、《贲・彖传》
第十讲 在天成象，在地成形（《系辞・上传》第一章）
第十一讲 乾以易知，坤以简能（《系辞・上传》第一章）
第十二讲 儒家的智慧：超越而内在（《系辞・上传》第四章）
第十三讲 一阴一阳之谓道（《系辞・上传》第五章）
第十四讲 继之者善也，成之者性也（《系辞・上传》第五章）
第十五讲 然与所以然之三层解释
第十六讲 成道：显诸仁，藏诸用（《系辞・上传》第五章）
第十七讲 中国式的自然哲学及西方idealism的三个系统
第十八讲 “神”的两种意义
第十九讲 圆而神，方以知（《系辞・上传》第十一章）
第二十讲 知�与尽神（《系辞・上传》第十二章）
第二十一讲 和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命（《说卦传》）
系辞传
第一讲 乾知及良知三义（《系辞・上传》第一章）
第二讲 易简原则：乾以易知，坤以简能
第三讲 道德与知识，自律与他律，易简与支离
第四讲 三极之道（《系辞・上传》第二章）
第五讲 幽明终始生死鬼神（《系辞・上传》第三、四章）
第六讲 即用见体（《系辞・上传》第五章）
第七讲 诚神寂感（《系辞・上传》第九、十章）
第八讲 成象效法（《系辞・上传》第十一章）
第九讲 儒家的基本精神：承体起用（《系辞・上传》第十一章）
作者简介
《周易哲学演讲录》是牟宗三先生于香港新亚研究所讲授“周易”课程的记录，共分为两部分：前半部讲《周易》，共二十一讲，讲于一九九二年；后半部讲《系辞传》，共九讲，讲于一九七三年。全书未经牟先生过目，系托杨祖汉与王财贵校订。由于录音带保存不完整，《周易哲学演讲录》的后半部所呈现者，并非完整的课程记录。但因牟先生除早年所撰的《从周易方面研究中国之玄学与道德哲学》（后易名为《周易的自然哲学与道德涵义》）一书之外，并未有其他讨论易学的专书，故《周易哲学演讲录》对于了解牟先生的易学思想，实有极大的价值。
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精彩书评 (总计4条)
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这本书算是我的启蒙书，关于儒家和中国古典哲学。原本以为这类的书枯燥，晦涩，根本读不下去。可是，每天在图书馆里读上几讲，渐渐地被里面的世界迷住了，甚至有些地方还会觉得很感动。第一个是“幽明”的概念，儒家里不讲生死和有无的概念，而是转化成了幽明。张横渠说，生死是大来大往。生是大来，死是大往。像聚散一样，大往就是往幽那里去。并非不存在，只是归化到气化之大流中去了。就像天上的白云一样，聚在一起了，就是明，也就是生。一阵风吹来，消散了，就是幽。而在这聚散的变化之中，道若隐若现。从宇宙行程看，无所谓有，无所谓无，它是个充满。从这个角度来想生死，温柔了许多。第二个是“简易”。“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下至顺也，德行恒简以知阻。”可以说，这两句话解答了我一直以来的一个小小困惑。我也认为，最好的东西和方法一定是简洁的，简洁是种最高层次的美。但是有时候，繁复与曲折也令我着迷。在追求生活的简单与丰富之间，倒是会有一些或大或小的冲突。而其实，简易确实是至美至纯之道，但它也是最终极的道，并非我所理解的普通意义上的简单。在达到简易之前，也会有无数的险阻。如果为了追求此刻的简易而放弃努力去突破这些险阻，其实是拒绝了真正的简易。第三个是两个哲学理境——“方以智”和“圆而神”。这也是中西文化的差异的精髓所在。“中国文化精神是圆而神，它需要方以智的精神撑开。就像一个圆，没有一个十字架在里面撑开，它可以很大，也可以缩小到一个点”。很令人深思的说法。过于追求形而上的道而没有下面的逻辑分析推理等知识体系支撑，就如空中楼阁。不知怎么，想象自己生命的起点是一个点，慢慢地用各种知识思想感情填充成一个圆，这个过程很有画面感。最后一个就是关于“神”的论述啦。“易，无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”宇宙最后的真实是寂感真僟，它是存在，同时也是活动。一片丰富的寂静。 -
本来冲着周易的神秘主义和占筮而来，却得到了儒家的道德形而上学的东东。没有失望，有一些温润的东西盈盈于心。列子御风而行，飘飘然非常潇洒，但还有待于风，所以不到最高境界。有待就是依他起性，待缘而生，所以缘起性空，无自性；无待是什么呢？无待暗合着“敬以直内，义以方外”。就是用“敬”让自己的“根儿”直起来，有点“随千万人，吾往矣”的气概，有点“任凭风吹雨打，我自岿然不动”的胸怀。说句大实话：无待就是堂堂正正做人。道德的有待必然会堕入道德相对主义和道德虚无主义。比如说，你有吃辣椒的道德，我有吃大蒜的道德，究竟哪个更道德呢？或者你有10个道德，我有15个道德，我就比你更道德吗？道德靠不上法院，靠不上圣人，更靠不上“八荣八耻”，自己的“根儿”不直，还能靠到谁呢？只落得“无源之水，无本之木。”这个问题往深想，还有很多疑问：你自己可以“敬以直内”，让自己的“根儿”直起来，达到最后“无待”的最高境界，成了菩萨，那还是个小乘的境界；但是你“义以方外”，别人不就是“有待”了吗？这个“有待”和“无待”的界限在哪里？难不成是“迷时师度，悟了自度”？ 朋友说：古时候太残忍，因为五色令人目盲；五音令人耳聋。所以只让人们看到绿色。朋友接着说：最好让大家都看到五色后，又重新选择回绿色。但这样是真正的好吗？这样产生了很多问题：1）他不喜欢看到五色怎么办？2）让他看到五色，不就成了“有待”了吗？3）这个让“大家看到五色”的外化的人格化的神作恶怎么办？这又返回到前一个问题：“有待”和“无待”的界限在哪里？自己“直”起来的同时还让别人也“直”起来吗？“自度”和“他度”的界限在哪里？人的社会化过程可能是一个答案。在没有被社会化之前是“他度”，社会化之后是“自度”，但这里需要非常谨慎，一不小心就会掉到卢梭的“社会公意”的套子里。道德理想国、意识形态真是害死人啊！这又引出另一个问题：在没有“自度”之前谁来“他度”？谁来保证“他度”不会作恶？谁来保证“他度”的合法性和正当性？虽然不确切答案，但可以做一些推断：专制的国度不可能有意志自由，专制就是他律，只能让人们生活在囚牢里自我束缚；同样“社会公意”和“道德理想国”也是他律，这个“因”同样结不出意志自律的“果”来。答案在哪里？答案可能是这样的：需要两个国度来保证：世俗的国度来保证自由意志；神义的国度来保证“迷时师度”，所以说“宪政共和”+“道德宗教”最有可能结出“意志自律”的果实来。按照中国儒释道三家的说法：人本身就是自性清静的，只要祛除人身上的遮蔽，人就可以见性成佛。这是“寂然不动，感而遂通”的境界；但是中国历来没有理顺人和世俗社会之间的关系。人神和社会之间怎样画一条线？让他们彼此互不越界？到那个有福的时候，大家相忘于江湖，享受智的知觉，那该多好亚。这可能也是牟宗三信誓旦旦中华文明还有第二春的原因吧。 -
據《易緯·乾鑿度》所言，易有三個意思：一、變易；二、不易；三、簡易。《易》主要講變易，通過《易傳》可以瞭解中國智慧的方向，它不是一個宗教性的方向。玄見之於《道德經》，雲：“此兩者同出而異名，同謂之玄。”依《道德經》言玄之意義，玄思的境界在邏輯思考之上。儒家沒有玄這個名詞，但儒家有儒家的玄思，儒家的玄思通過《易傳》瞭解。《易傳》代表孔門的玄思，代表的是儒家義理，儒家的玄思就是道德的形而上學，它真正稱得上“潔淨精微易教也”、“溫柔敦厚詩教也”、“疏通致遠書教也”。對事物的理解分三種：科學的解釋、哲學的解釋、上帝的解釋。《易傳》是解釋《易經》的，這種思考、這種義理跟講“白是白的”不同，它是是純粹理性的思辨，屬於玄思範圍內的義理，又名之曰“形而上的義理”。《易傳》代表的是儒家義理，不必依照《道德經》的方式解釋，體會不一樣。讀文獻最重要是求瞭解，而瞭解要相應，對其本性有相應的體會。不相應就是外行，一說話就錯。科學是科學，道德是道德，宗教是宗教，宗教裏面有基督教，有佛教，道家，系統多端。本書只照儒家的道德形上學講《易經》，用康德的詞語說，不是朝自然目的論的方面發展，是朝道德目的論方面發展。牟宗三早年（25歲時）就寫過一本《周易的自然哲學與道德函義》，是照自然哲學講，就是落在氣化的層次講易經，作者自言當時對道家玄理瞭解不夠，對理學家瞭解也不夠，所以講晉、宋人那部分沒有精彩，是青年人的狀態。-----------------------------------------1、念哲學要瞭解最關鍵的，要抓住要點。哲學的基本道理就是能所的問題，在各個層次上說的能所的問題。2、理解橫列系統和縱貫系統。心體、性體、道體通而為一是縱貫系統，縱貫系統是先秦儒家的義理特性，《孟子》、《中庸》、《易傳》，是縱貫的，《大學》是橫列的。3、如何讀文獻？先識字、識句，再進一步識文章。從章注到進一步能理會文句是很難的，理會文句是語意的問題，要理解詞語的表達方式。瞭解文句以後，從文句表示的意思來瞭解那個觀念，瞭解那個 philosophical idea，然後當哲學問題來談。識段又是一種本事，貫串成文章以後所表達的義理要能看出來。瞭解一個哲學家的思想要連貫起來看合不合邏輯，連貫不起來就不合邏輯。4、弄清idealism與唯心論西方人只有idealism，沒有唯心哲學，只有中國才有唯心哲學。要瞭解idealism至少要瞭解柏拉圖、康德、柏克萊三個系統。-----------------------------------------弄清幾個字：【幾】《易傳》把握到《易經》的基本觀念，那就是“幾”這個觀念。儒家的玄思從“幾”這個觀念全部展開。《易經》代表儒家之理智的俊逸，表現在兩方面：一是象數，一是義理。”幾”的觀念是從象數這方面啟發出來的，易理不能離開象數。《易經》重視數的觀念，這種重視數的觀念跟希臘自然哲學數論派的重數不一樣，希臘數論派是西方式的自然哲學，《易經》從卦爻的結構所講的象數是中國式的自然哲學。幾是一個深微的觀念，“夫易，聖人所以極深而研幾也。”深入才能研幾，光表面不能研幾。因為看表面都抽象化了，量化了，要穿過科學知識的那個層面，滲透到內部，看到最具體的地方，才能研幾。幾是在後面，剛發動的時候，還沒有表現出來，表現出來就是勢了，表面上所看的是勢，不是幾。《易傳》雲：“幾者動之微，吉之先見者也。”《通書·聖第四》雲：“動而未形，有無之間者，幾也。”任何一件事在人世間，在宇宙間生起，開始一發動，將來的結果就統統包括在內，這開始一發動就是“幾”。要在“幾”上用工夫，在發動的地方馬上覺察到，在那個地方把那個壞的化除。幾的結果就是勢，到勢成就很難轉化了，不能改變了，那就要承受這個結果。這是儒家的實踐工夫。【神】“神”這個觀念是從占卜知幾這個地方出來，但從占卜知幾啟發出來的這個神，一定要通過“誠”，誠則靈，這表示說這個地方所說的神，作為宇宙萬物的本體的這個誠，一定要從我們的道德性上顯。這個神以德言，不是鬼神那個神。鬼神的那個神以氣言，不能作本體。所以這個“神”字有兩種講法，一個從德講，一個從氣講。從德方面講，就是一個metaphysical reality，就是所謂ontological being。這個神還是從妙用上講，從“神也者，妙萬物而為言者也”就轉到這。這就顯出超越的意義，顯出超越的本體的意義。儒家從《詩經》下來，講“‘維天之命，於穆不已”。《中庸》講“誠”，《易傳》講“神”。“神也者，妙萬物而為言者也。”(《周易·說卦傳》)“易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此?’’(《周易·系辭·上傳》)，“神”是從寂感這個地方顯，神才有寂感。寂然不動，但它一感就通，遂通天下之故，這個就是神。神通過寂感來瞭解，寂感不是分成兩段，即寂即感，同時是寂同時是感。秦儒家的古義是即存有即活動，兩個“即”字白話文就是：它是存有，它同時是活動，兩者分不開。從存有性方面說，它是理。它同時有活動性，從活動性方面說，它是神、是心。這樣它才有活動性，才有作用，要不然它沒有作用。在中國這個文化裏面根本沒有宗教，不能成為祈禱的對象、祟拜的對象。中國智慧不是宗教性的，儒家不是，道家根本不是，佛教傳到中國來，也不是。儒家講人皆可為堯舜，佛教《大般涅槃經》說“一切眾生皆有佛性，一切眾生皆可成佛”。【道】“形而下者謂之器。形而上者謂之道。”道不是個形物，上天之載無聲無臭，道是看不見摸不著的東西。但儒家的精神是即用見體，道也離不開形物。所以，“一陰一陽之謂道”就是“即用見體”，非形者即於形之中見出。即用見體是儒、釋、道共同的思想。“一陰一陽之謂道，繼之者善也。成之者性也。”這是《易傳》從本體宇宙論的立場說的，跟孟子言性、言善不是同一個入路，但是，二者是相通的，後者是道德的立場。道與理不同。道是動態的，動態的一定帶一個行程，浩浩大道，行程從經過瞭解。理，是靜態的，理不代表行程，沒有一個經過。所謂道，一定有兩面：氣的一面，神的一面。神是體，氣是用。氣表示動態，氣能帶氣化行程，但能使它所以能夠變化靠的是“神”，動態之所以為動態靠“神”，神之動跟氣之動不一樣。 “一陰一陽之謂道”，陰陽是氣的兩個相反的作用，光說陰陽是形而下，氣和道要分開。“一陰一陽”是陰了又陽，陽了又陰，樣才可以通過陰陽不同的兩面而有變化，這種變化就是所謂“氣化”。《周易》不能離開氣化，所以講氣化之妙，但它不止於氣化，不停在氣化上。它就著氣化看所以氣化的後面的那個道，這就成就了孔門的義理，孔門的義理就是道德的形上學。氣化本身並不是道，分開講陰陽這兩種作用也不是道，道就在一陰一陽動態的過程裏呈現。並不是說變化是道，變化不是道。“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”這幾句話就等於《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道。”“繼之者善也”，能夠把道繼續下來，生生不息就是善，這個善的意義不是moral definition，是cosmological definition。生生不息後面的根據是仁，這是最高的道德。“成之者性也”這個性是道體下來的，道體落在個人身上就是你的性。道體不要斷，繼續下去，就是good，這個good是本體宇宙論講的good。能夠把這個道完成而充分體現在我們個人的生命裏，這個就是性的能力。順著我們性體而行就能體現仁、智，仁、智都是我們性體的內容。但表現我們的性體也有差別，通過性表現道也只表現一部分，每個人表現性表現一部分，不能把你的性體圓滿充盡無漏地表現出來。故而要作內聖道德工夫，致知格物不能使你作聖人。“學問之道無他，求其放心而已矣。”(《孟子·告子下》)求，找回來。放，放失之放。找回來，使其歸位。找回來，保存它，叫做“存心”。“存其心，養其性”（《孟子·盡心上》)找回來，保存，進一步擴而充之，擴充就是工夫，這是內聖工夫，道德實踐的工夫。擴充則盡心知性知天。“反身而誠，樂莫大焉。”(《孟子·盡心上》)【乾、坤】《易傳》乾坤並建，乾健所代表的原則是“創生原則”，也就是創造性原則；坤順所代表的基本原則是“保聚原則”，也叫做“終成原則”。《易經》的哲學就是終始哲學，重視一個終始過程(process of becoming)。《易經》從這兩個原則講終始過程，這是儒家的義理，既不是道家的，也不是佛教的。《乾卦》卦辭雲：“乾，元、亨、利、貞”，代表一個過程，四個階段，靜態講就叫做“四德”。“元、亨、利、貞”整個過程就藏有兩個原則，創生原則從“元亨”二字看出來，終成原則從“利貞”二字看出來。“誠者物之終始，不誠無物”(《中庸》)。 誠是宇宙間那個形上實體，這跟《易傳》講乾元的意思一樣。“元亨”屬於“誠之立”，“利貞”屬於“誠之複”。誠的意思是真實無妄，這個真實無妄不但在人這方面說，就是宇宙那個最高的實體也是真實無妄，虛假就沒有“天命流行”。佛教的那套宇宙觀跟儒家根本衝突，儒家講誠體流行。陰陽以氣言，乾坤以德言。乾坤代表“性德”，德者“得”也。陰陽是氣，是具體的；乾坤代表性德，是抽象的。從德方面瞭解乾的本性，乾者健也。健是德，不是氣，這個“健”是精神的，不是健康的“健”。乾代表健德，坤也是一德，坤者順也。“乾坤以德言”，這表示乾坤代表一個原則。原則是理，只有德才可以轉進至原則。乾卦是一個綱領原則，坤卦是隸屬的原則。“元亨，利北馬之貞。君子有攸往，先迷後得主，利。西南得朋，東北喪朋。安貞，吉。”（《坤卦》卦辭）坤元不能先於乾元，因為領導它的是乾元，要是它先於創造原則，那它一定迷失路向。沒有方向理性作領導，沒有指導原則作先在根據，只有技術理性，這個社會一定迷失方向。中國文化尊乾而法坤，尊乾就是以創造原則為尊，為綱領，法坤就是取法於坤。法坤是照我們人生的修養之道講，取法於坤就是做道德的修養工夫，道德的實踐都是坤道。“坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨。”（《坤·彖傳》）君子變化氣質，作道德修養總要以厚德載物為標準。“直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。‘直、方、大，不習，無不利’，則不疑其所行也。”是瞭解儒家學問發展的最重要的關鍵，是分別儒家跟佛家、道家的本質的差異點。儒家講“敬”是道德的路，儒家是自律道德，自律之所以為自律靠本心、良知。真正講主體，從主體這個地方挺立起來，頂天立地，只有儒家，其他諸教都不是從主體挺出來，都是繞出主體以外。重主體，這是儒家跟其他各家各派的分別。【盡、性】盡，充分實現(體現)。孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》)你能盡你的心，你就能瞭解你的性，你瞭解你的性，你就進一步能瞭解天。孟子以心說性，性善從心善說。“四端之心”就人的內在道德性說，不是荀子說的“心”，也不是朱子說的“心”。盡心就是把你本有的四端之心充分地實現出來。四端之心是超越的（transcendental），先天的(a priori），本來就有。性是內在的道德性，你能充分實現你的本心，你就能知道你內在的道德性的性能，這種性能是創造的性能，是創造的原則。understanding是知解的能力，是知性的原則。儒家講的性，性善的性，就等於康德的free will，它是創造性。你能瞭解內在道德性這個性，你就能瞭解天，就可以通天，因為天代表創造性。從我們自己的道德的創造性來證實這個“天命不已”也是創造的，所以，從知性就可以“知天”。《中庸》曰：“唯天下之至誠為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”-----------------------------------------《系辭傳》裏幾個重要的的句子：1、【方】以類聚，【物】以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。（系辭上 第一章）是故【天生神物】，聖人則之。天地變化，聖人效之。天垂【象】，見吉凶，聖人【象】之。（系辭上 第十二章）>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>“天生神物”就是“天垂象”，“聖人則之”就是聖人取法“天生神物”而成務，這是靈感，古人有這個靈感。“天生”已經落下來了，後面最後的超越根據是“天命不已”。“天命不已”表現在具體的東西就是“天生神物”，當我們講“天生神物”的時候一定已經從“天命不已”落下來了，具體化而聖人取法，取法就開物成務。“聖人象之”即聖人以“天生神物”做法，根據這個模型可以成務，成人间之事，所成事物無窮無盡。“天生神物”，成真的世界，成善的世界，還有美的世界。“聖人象之”開物成務，最確定最完整的講法一定要通過康德，照康德講，真、善、美都是通過人的一個特別的性能而挑起，而凸顯出來的。康德第一批判就是講真，建立真這個世界；康德第二批判講道德；康德第三批判凸顯出美的世界。成功美的能力是taste（品味)，成功真的能力是understanding(知性)，成功善的能力是free will（自由意志)。understanding, free will, taste都是人特有的能力，不能把它取消的。2、乾【知】大始，坤【作】成物。乾以易【知】，坤以簡【能】。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。（系辭上 第一章）夫乾，確然示人易矣。夫坤，聵然示人簡矣。（系辭下 第一章）夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險。夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻。（系辭下 第十二章）>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>這兩段話就是講乾易坤簡。雖然是易，但“恒易以知險”，不是到處是簡易。險就是阻，知阻知險，這是中間階段。天下事情有各種層次，簡易是從最根源處說的，簡易代表最根源的智慧。乾元主管大始。主管有兩個作用：興與革。“坤作成物”就表示坤擔負的責任是完成這個物，所以《周易·坤·彖》雲：“至哉坤元，萬物資生。”坤靠“氣”（陰陽五行之氣），靠氣化，這個物才能完成其為一個物，來使坤完成其為一個終成原則，”在有的範圍內“生之、育之、亭之、毒之”。創造之所以為創造的具體的意義在“知”。終成所以為終成，凝聚之所以為凝聚在“能”，這個“能”在作成物。使“乾知大始”具體化要靠“坤作成物”。乾作大始為以易的方式主，依照乾的健而動的本性，順它本性就能主。乾元，客觀地說它是創造原則，也是形式的。“心”才能知萬物。伏羲畫卦是表示天道的客觀意義、形式意義。孔子說“乾知大始”，是表像天道的主觀性原則，只有通過這個主觀性原則，我們才能瞭解客觀地講的那個道的具體意義、真實意義。那個真實的意義就是intensional meaning（內容意義)。邏輯詞語只能瞭解外延意義(extensional meaning)，那是客觀的意義、形式的意義。通過心，良知才能把握住內容意義。乾坤開出的易簡原則，屬道德學問，內聖之學，不要當一個泛泛的形而上學看，這在中國哲學上是一個很重要的問題。“易簡”這問題發源自《易傳》，從道德實踐的第一義講易簡，“易簡”不是歸納的問題。 聖人也只能先驗地知道超越的原則，不能經驗地知道天下一切事。名物度數、技術性的知識要靠道問學。德性的第一義不決定於知識。見道是見道，為學是為學，不能混淆。見道是主，為學是從。康德講到意志自律(autonomy of will)與意志他律(heteronomy of will) ，意志自律就是易簡。講道德只能講意志的自律，不能講意志的他律。意志自律才有真正的道德法則。有道德法則，你才懂得什麼是duty。孟子說：“仁義禮智根於心”，“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”(《孟子·盡心上》)。照儒家講，這個duty是我們的心所決定，我們的性所決定。天壽不貳，義不容辭，這就是你的本分，也就是你的義務。良知決定，哪里需要多少知識呢?孟子說心就是理，“心即理”是斷定語。康德說意志自律，不是意志合那個理，是意志本身就發出理。孟子所說本心就是理，本心就是性，並不是說本心去合一個客觀的理。這樣道德與知識才不糾纏在一起。3、易與天地【准】，故能【彌】【綸】天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故【知】幽明之故。原始【反】終，故【知】死生之說。精氣為物，遊魂為【變】，是故【知】鬼神之情狀。與天地相似，故【不違】。【知】周乎萬物，而道【濟】天下，故不【過】。【旁行】而不【流】，樂天知命，故不憂。安土敦乎【仁】，故能愛。範圍天地之化而不過。曲成萬物而不遺。通乎晝夜之道而【知】。故神無【方】而易無【體】。（系辭上 第四章）>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>儒家從《易傳》這個地方講道德的形上學，道的具體的呈現。這章主要觀念是：幽明、終始、生死、鬼神，最後是神、易這兩個觀念。從幽明、終始講到鬼神，從鬼神你就可以瞭解死生了，儒家知道這是大來大往。這些合起來就是《易》裏面所要表現的道理。它是宇宙論，同時是道德論，同時也含有cosmological的意思、ontological的意思。整個人生宇宙的道理都包括在這幾個觀念裏。這是儒家的看法，跟佛教了生了死不很相同，跟基督教嚮往天國也不同。儒家看現實的宇宙有一定的理在裏面貫徹，現實的現象有光明在裏面，不是如幻如化，緣起性空的。儒家把生死問題轉成成德過程，直接的是一個道德的“了”，道德是個擎天柱，直接從這個地方以這個作一個中心來立教。基督教、佛教都是繞出去，都不從這個中心講話。這就是儒家的精神，靈魂所在就在這個地方。儒家看生死很通達，都從《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》、《大學》來。“與天地相似，故不違。”呼應頭句“易與天地准，故能彌綸天地之道。“道濟天下”就是拿道來成濟天下一切事情，一切變化。“周乎萬物”是承上“彌綸天地之道”講，這個與天地相應的自然之道，順著自然之道成濟天下，所以沒有過的。周遍萬物的“智”，照康德哲學講，這種智是智的直覺(intellectual intuition），等於佛教所說一切種智，一切種智就是佛智，不通過概念知道。“旁行而不流。”旁行就是岔出去了，偏出去就是旁行，很容易一往不返。流者，逐流不返，“不流”就是不“逐流不返”。“安土敦乎仁，故能愛。”這句話有深刻的意義，有土，生命才能滋潤，安土才能敦厚。沒有安土，你就是表現那個仁，你的表現也不敦厚，也不篤實。孔子講的“仁”對人的生命有潤澤作用，講得很平實、淺易，“極高明而道中庸”，說出這種話的人都有深刻洞見。中國人以前老習慣重視的智是“知周萬物”、“範圍天地之化而不過”這種智，這種智一定是intellectual understanding，這種智不能成科學的。中國人discursive understanding始終沒有磨練出來。“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。”代表儒家的智慧最漂亮的兩句話，既超越而又內在。“範圍天地之化而不過”根據“易與天地准，故能彌綸天地之道”的意思來。“通乎晝夜之道而知”就是前面“是故知幽明之故。原始反終，故知生死之說”，這個知是整全、貫通地知，不是抽象地知，也不是拿抽象的原則概念去知。它是具體的，既具體而又有通乎晝夜之道。這種智慧顯然就是康德說的智的直覺，只有智的直覺才能既具體而又能通乎晝夜之道。最後以“神無方而易無體”作結。無方就是沒有方所，不能拿空間限制它。易是變化。無體是無定體。這個“體”不是本體，是定體，就是沒有一定的。與“陰陽不測之謂神”一樣的意思。“陰陽不測之謂神”這不是對神下定義，是從陰陽無限變化而不可測中顯神的意義，見神的妙用，這個神的妙用就是“神無方而易無體”，這就是《易傳》中講的神。妙，等於岳飛說的“運用之妙存乎一心”，代表一種運用，一種作用。描述神的意義更清楚更精闢的是“寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此”，此句與“神也者，妙萬物而為言者也”相合。“夫易，聖人所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務。唯神也，故不疾而速，不行而至。”體現《易傳》最潔靜精微的就是這一段。4、一陰一陽之謂【道】，繼之者【善】也。成之者【性】也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用不知，故君子之道鮮矣。顯諸【仁】，藏諸【用】，鼓萬物而不與聖人同憂。盛德大業至矣哉。富有之謂大業，日新之謂盛德。生生之謂易。成象之謂乾。效法之謂坤。極數知來之謂占。通變之謂事。陰陽不測之謂神。（系辭上·第五章）>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>這一段是《系辭傳》中最重要的句子。“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”這是客觀地講，涵著道的形式意義，而且只有道的形式意義，需要從我們生命中的仁來彰顯，所以說“顯諸仁”。“一陰一陽之謂道”的具體而真實的意義(real meaning）靠仁，仁是個主觀性原則。所以孔子說：“克己複禮為仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)“我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)“仁”有兩個意義。第一，“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。”(《周易·系辭·上傳》)那個“仁”當作一個德目看，當virtue看。孟子講仁、義、禮、智並列的“仁”就是當一個德目看；第二，孔子講“仁”不是仁、義、禮、智並列，是專言之仁，一切德從仁出來。孟子說：“仁也者，人也。合而言之，道也。”(《孟子·盡心下》)這種意義的仁是孔子所講的仁。仁是一切德之德，所以孔子《論語》我們用一句話表示，就是“踐仁知天”，實踐這個仁道，你就可以上達天德。到孟子轉一轉，講盡心知性知天，通過心、性來瞭解這個“仁”，討論人性從孟子開始。“顯諸仁”意思是：這個道顯諸於仁，這個仁是孔子說的當作全德看的仁。客觀地講的、抽象的道通過“仁”與“用”去具體表現，通過一個生命來彰顯它，這個生命就叫做主觀性原則，沒有主觀性原則不成。心覺非常重要，心是主觀性的原則。“繼之者善也”是宇宙論的講法。“成之者性也”，完成它就是我們的性。因為我們的性體能夠完成那個道。所以，這句話跟“率性之謂道”一樣的意思。道，客觀地講在宇宙間，現在就表現在你的生命裏面。率，順也。率性，順性而行。順著你的性體表現，它那個“成”帶著行程，這就有生活了，這才能有道。這個叫做“成道”。我們的性體中仁、義、禮、智都有，能率性就不偏，仁、義、禮、智全有。假定你不能率性，光順著你的性情之偏來看道，那麼就叫做“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”，這是偏見，但也有見。一般人天天在道裏面過生活，但不知道道，就像人活在空氣中卻不知道空氣的重要。5、子曰：「知變化之道者，其知神之所為乎！」（系辭上 第九章）易【無思】也，【無為】也，【寂】然不動，【感】而遂通天下之故。非天下之致神，其孰能與於此。夫易，聖人之所以【極深】而研【幾】也。惟深也，故能通天下之志。惟幾也，故能成天下之【務】。惟神也，故不疾而速，不行而至。（系辭上 第十章）>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。”這一段跟“神也者，妙萬物而為育者也”是一貫的思想。《易經》本來就是卜筮之辭，卜筮最重要是“幾”。所以，《易傳》說：“知幾其神乎。”誰能知幾誰就神。這是一種高度的intellectual，而且這種高度的intellectual就等於康德說的intuitive intellectual，這不是科學知識的對象。這個幾是最具體最微妙的東西，占卜用的龜、蓍草本身“無思也，無為也”，藉著它做工夫，你一問，你有問的感應的時候，它一通就通天下之故。感通全宇宙這種觀念先秦儒家最有實感，這個就是康德所說的intellectual intuition（智的直覺）。“唯神也，故不疾而速，不行而至。”這兩句話根本是paradox，這句話根本是非科學的，反物理學的，這需要有metaphysical insight。它是transcendental。但這個transcendental跟西方講基督教講personal God那個transcendent的意思又不一樣。中國在這方面既是transcendental，又是immanent，既超越而又內在，這兩個相反的形態一定同時成立。東方的智慧就是這樣。儒家講神，道家講無，統統如此。《易·乾卦·文言》九五中有一段話最重要：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎?況于鬼神乎?”，講人修養的最高境界。此如孟子言“充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖。聖而不可知之之謂神”(《孟子·盡心下》)。“先天而天弗違，後天而奉天時。”這兩句話是儒家道德形上學的綱領。主詞是“大人”，也就是聖人。大人超越的生命就是德性生命，天不能違背大人生命中的德，超越地看，聖人的生命全體是德性生命。但聖人還是個人，所以還要說“後天而奉天時”。“先天而天弗違，後天而奉天時”兼顧兩面，兼顧超越與內在。依佛教，道身是超越地看，法身是內在地看。你懂得這兩句話，你就能瞭解儒家的全部真理，道德的形而上學就在這裏面。6子曰：「夫易何為者也？夫易【開物】成務，【冒】天下之道，如斯而已者也。」是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。是故蓍之德【圓而神】，卦之德【方以知】，六爻之義【易以貢】。聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患。神以知來。知以藏往，其孰能與於此哉。古之聰明睿知神武而不殺者夫。是以明於天之道，而察於民之故，是與神物以前民用。聖人以此齋戒，以神明其德夫。是故闔戶謂之坤。辟戶謂之乾。一闔一辟謂之變。往來不窮謂之通。見乃之象。形乃謂之器﹔制而用之謂之法。利用出入，民咸用之謂之神。（系辭上 第十一章）是故【法】【象】莫大乎天地。變通莫大乎四時。懸象著明莫在乎日月。崇高莫大乎富貴。備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人。探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。（系辭上 第十二章）古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之【文】與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。（系辭下 第二章）>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>這一段主要講神、知、易。“夫易，何為者也。”作《易經》這部書為的什麼呢?就是為的“開物成務，冒天下之道。”“冒天下之道”，籠罩天地萬物而把道體透出來。人的智慧方向有兩種方式：一、圓而神；二、方以智。“圓而神”是動態，“方以知”是靜態。西方文化屬於方以智，東方文化屬於圓而神。西方圓而神只能屬於上帝，人不能達至圓而神，但中國人喜歡講人有這個圓而神。圓而神屬於最高境界，下面一定要有方以智支撐，假如圓而神下面沒有方以智來支撐，就要垮，這個毛病就顯在中國。中國文化喜歡講圓而神，下面方以智不夠，撐不起來。中國文化的智慧是從高處講，並不是說事實上都實現了。理想不是憑空可以實現的，一定有些東西來支持它充實它才成，這是瞭解中國問題的一個癥結。中國文化精神是圓而神，要把它表現到有限的範圍之內，它需要方以智的精神撐開。就像一個圓，沒有一個十字架在裏面撐開，它可以很大，也可以縮小到一個點。好像講良知一樣，講良知講道德最簡易了，康德也說講道德很簡易，自律道德最簡單，這是講道德是如此。但是，照人生的全部講，我們既需要道德，也需要知識。講良知只是負責道德，良知不能實現科學。光講良知，不講其他，是王學的流弊，結果只成一個點。譬如，儒家講中庸，中庸是最高境界，按孔子、孟子的道理，這個中庸下面一定要有狂、有狷來支持。這個人既不狂也不狷，結果是鄉願。狂者進取，知不可為而為；狷者有所不為。有所為有所不為，有是非，有道德意識。經過狂狷兩精神才達到中庸，這個中庸才是大成化境，這才是聖人境界，否則是鄉願。“鄉願，德之賊也。”“聖人以此洗心，退藏千密，吉凶與民同患。”這個“此”字代表下面三件事情：圓而神、方以智、易以貢。“洗心”就是純淨化自己的心靈，聖人以神、智、易純潔化自己的心，退藏到最深密的地方。你能退藏於密的時候，才能吉凶與民同患。“退藏於密”就是上一句“唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務”，“吉凶與民同患”就是先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。亦即是孟子所說與民同樂，獨樂樂不若與眾同樂。與人共樂，人的樂就是我的樂，這是客觀的。假若人的樂是人的樂，我的樂是我的樂，就是主觀的。------------------------------------------------------------書單：康德《純粹理性之批判》康德《道德底形上學之基本原則》康德《判斷力批判》維根斯坦《名理論》懷特海《過程與真實》（Process and Reality）牟宗三《周易的自然哲學與道德函義》牟宗三《佛性與般若》牟宗三《認識心之批判》牟宗三《才性與玄理》老子《道德經》王弼《老子道德經注》範光良《易傳道德的形上學》唐君毅《生命存在與心靈境界》 《孟子·盡心上》《孟子·告子上》《論語·陽貨》篇第十七《論語·顏淵》《論語·述而》《論語·公冶長》《中庸》《禮記》張載《正蒙》胡煦《周易函書》焦循《易學三書》《易緯·乾鑿度》《皇清經解》《說文》、《爾雅》《十三經注疏》《大般若經》
精彩短评 (总计22条)
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惜乎易理多于术数 -
当年不知所云 -
乾以易知，坤以简能，牟宗三先生用西方的研究方法来研究易经，里面谈到的很多方法上的问题，我都不明白。 -
虽然不是很懂，但是却是在路上了 -
敬以直内 -
幾。圆而神，方以智。 -
@意达读一下 -
用现代的语言、宋明理学的观点讲易传，有启发，但没有太大意义。对西方哲学的引用和评价大多是不准确的。 -
不懂就无需多言。。。。。。。 -
此书是一把门钥匙，有大乾坤~ -
真正的大师。 -
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B221.5/2531 -
貌似这书写的有点太浅显太口语化了吧~ -
要读要读
一定要读 -
牟先生讲《易》讲得并不好啊。。这本书的内容也比较杂。。 -
牟先生有自己的独特见解。对后人有所启发，但以今天的观点，附会的成分也很大。 -
乾元亨利贞。可道之道与不可道之道。阴了又阳，阳了又阴，是为“神”，是为“道”。非人格“神”。儒家纵贯，佛道横通。相应不相应。这里牟宗三自己屡举西方康德哲学，东西联通虽是吾爱，也未必相应，但西方基督隔绝人神，东方三教不绝，这判定对路。圆而神（不是动漫），方以智（不是人名），可以，这很易经，开新世界！ -
重复行文较多。 -
牟老先生确是位能深入浅出的大师…… -
以康德讲儒家，也是千拳归一路。有启发和感动：自己、天地、众生，自律、负责、仁爱。 -
零零碎碎的 用西哲解释周易感觉还是少了点什么 可能是演讲录形式 学术性不强 -
宗三先生除早期《周易的自然哲学与道德涵义》外无专书论易，故此演讲记录尤为重要，而易正是儒家至高之玄思，若不从此入手则区别儒与释、道不能明晰，此书惟谈易理，自“元、亨、利、贞”刚健的变化中析出儒家道德形上学义理，由此判定理学诸大师，可与《心体与性体》相通；比附西哲部分尤为精彩，牟宗三于文字特有体会，故能循其本来面目翻出文章，颇有深刻洞见；后篇《系辞传》讲录脱失过甚，体系不全，可略去