孔子的周公
出版社:上海三联书店
出版日期:2011-7
ISBN:9787542636003
作者:吴钢
页数:259页
书籍目录
第一章 从“周公制礼”说起
第二章 《金滕》之谜
第三章 摄政与叛乱——历代学者的异议
第四章 《史记》对管蔡叛乱的构想——材料的选择及文本分析
第五章 武王在克商前后的反常行为
第六章 《大诰》解析——武王的动员令暨自白书
第七章 二极政权、二次克商与《墙盘》铭文
第八章 周公的性别、职业及称名——还原孔子梦中人
第九章 《康诰》引出的问题——“朕其弟小子封”新解
第十章 《洛诰》解析——兼论《召诰》、《君爽》
第十一章 《诗经》里的故事
第十二章 大一统——第二代摄政王母
作者简介
《孔子的周公-《尚书》中所见西周女王》，这本《孔子的周公(尚书中所见西周女王)》由吴钢所著，为了找到打开孔门的钥匙，我们不妨掀开孔学的内闱一探究竟，这是写作本书的另一个目的。希望这本书能对人们重新评价孔子之学有所帮助。希望作者的研究能够改变人们的一些常识，也许，最终什么也改变不了。
图书封面
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精彩书评 (总计3条)
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我看到最后说周公是女人真想大笑三声啊，不知道我这正宗西周王室的后裔有没有分量开口啊？我家老祖宗是女巫啊噗，不如小哥天真或者黑眼睛花儿爷去周公墓盗墓的时候是不是帮我证明一下，看看是男是女啊？而且这里竟然还有图腾……图腾都错了好不好？要不要新浪召唤钱文忠老师看看真假？再说后面关于尚书的说法，亲你知不知道周公在历史上的地位有多高？你知不知道你现在家里还正在沿用着周公制定的“宗法制”？知不知道现在南方结婚的百分之八十的仪式都是当年周公制定了，几千年了还在继续沿用啊你居然说是女巫，要是女巫那文革时代破四旧怎么没见破掉啊，不是打败一切牛鬼蛇神吗？ -
曾有人称余英时的历史考据作品《方以智晚节考》为“最好的侦探小说”，吴钢的《孔子的周公——尚书中所见的西周女王》（三联书店，2011）则无疑是最好的后现代奇幻作品。因为他通过李菊福（有理有据，使人信服）的考证，证明了周公是女王，是女巫，是大美女妲己。作者在序言中即宣称此书每章都有很富新意的想法，一读之下，果然保持每章一脑洞的节奏，语不惊人死不休。并且，他使用了悬疑破案的手法层层展开剧情，令人深觉脑洞大开，节操碎地。所以我读完之后感到很有必要写一篇笔记，来重新梳理一下整本书错综复杂的剧情。【脑洞一】周文王娶了他爸的老婆，吃了自己小弟弟本书的剧情比《封神演义》要精彩十倍，且每一处都试图找到史料证据支撑。在故事的开始，作者就给我们开了一个脑洞：西周早期存在严重的“淫烝”现象，即按照野蛮民族的习惯，儿子可以继承父亲的老婆，只要不是自己亲妈就行。（这里作者的理由为：周人出于羌人，而羌人素有此习惯；春秋时代姬姓诸侯国中屡次出现“淫烝”却为大家所接受。可惜，这算不上直接证据，无法坐实此说。）这个脑洞往下想，可谓细思恐极。按照作者的推想，文王的妻子大姒，其实是其父王季历的三夫人，文王的长子伯邑考，其实是大姒与季历的儿子，也即文王的幼弟！这个说法较好的解释了为什么《尚书.金縢》称武王为“元孙”“丕子”。但是s.234中作者暗示文王通过商人杀伯邑考解决了自己的心头之患，从而保证了武王的继承权，（我们再想想《封神演义》的故事，文王是亲自吃了伯邑考的），这剧情未免太过阴谋论无节操了。【脑洞二】商朝灭亡的真相——老寡妇的愤怒先剧透一下，大姒就是本书的隐藏大boss。她因为先夫季历为商人所杀，第一个儿子伯邑考又被商人所杀，是以对商朝切齿深恨，发誓要灭商。同时，姒姓又出自夏朝后裔，大姒复仇又可以说是夏人的复国。这就是为什么后来周人兴兵伐商时却自称“我有夏”（《尚书.立政》），这倒是一则妙解。然而，文王本人是反对灭商的。他甚至娶了商王帝乙之女，被《诗经.大雅.大明》称为“天作之合”。商王帝乙，却正是杀死文王父亲季历之人。作者进一步展开，文王应是在被囚于商都之时，和帝乙之女结合，生下了后来殷之“三监”的管叔和蔡叔。这些人，都是周王室中的亲商派，被大姒视为死敌。大姒用来夺权复仇的工具，就是武王姬发（作者通过对《全上古三代文.程寤》的文学解读得出）。在文王死后，大姒上位，成为女王，这一点被《师旦铭》等西周铭文多次出现的“王姒”“周王大姒”（s.191）所证明。单从这些证据上来看，作者认为西周初期出现过女王应是颇为可信的，但剧情的种种神展开，便有过度演绎之嫌。大姒指使姬发兴兵伐商，《论语.泰伯》中所谓的武王乱臣十人，实际是支持大姒的主战派太公望等人，其政治中心在丰，是以大姒又称“丰王”。文王时代的四贤臣南宫适、散宜生等不在十人之列，其实是真正支持武王的主和派。武王对外虽然称王，但对内其实从未正式登基，一直称“太子发”或“太子丁”（s.93.根据《史记.周本纪》“武王自称太子发”，《毛诗正义》“王”与“太子发”互见），其政治中心在镐京。大姒期望的是一场对商的突袭战（根据《诗经.大雅.大明》），而武王对商纣发起的则是一场正式约战（根据《吕氏春秋.贵因》《楚辞.天问》）。以上种种，均显示王室内部存有潜在的分裂危机。【脑洞三】小三的儿子不能留——寡妇女王的二次克商然而，周人终究在牧野击败了商纣，迫使后者自杀。按照作者的解读，武王这一行为只能算起兵“靖难”，他推武庚为商王之后就返回了自己的封地，放马南山，解甲归田，留下异母弟亲商派的管叔和蔡叔辅佐武庚联合执政。这就解释了为什么《逸周书.世俘解》中周军能在四十天内征服751个国家，且远征军将领都是无名之辈。原来他们只不过是派往诸国的使臣，宣谕商朝王权的更迭而已。（这一解说颇有见地，但是和《逸周书》原文不够融洽，因为原文明说了是“伐”并且“禽”“告以馘俘”，那么只能解释为后世史家的改编。）这一结果显然不能让大姒满意，于是她在武王死后发动了二次克商，兴兵剿灭了武庚政权，杀死了帝乙之女所生的管叔和蔡叔，对于异己毫不容情。但是，作者的这一解读是没有史料可以作证的，他不得不花了两个章节来辨析所有关于“管蔡之死”的史料不真实，甚至诬陷太史公把管蔡两人列为“作乱者”是出于心理变态（s.81），这点和作者把文王塑造成一个腹黑形象一样，反映了其人的偏狭无趣。按我看来，其实文王、管蔡在作者的故事中扮演什么样的角色，其实并不十分重要，作者完全可以从疑论处，不必对千年之前的每个人每件事都做出确凿的解释。【脑洞四】变装癖妲己接下来，终于轮到本书的女神：周公（妲己）粉墨登场了。周公的本职是巫师，这一说法是颇有道理的。商代的伊尹，也因为大量的“伊尹无须”的记载，被认为是一个巫师，甚至是女巫。因为“巫”字本来就指女巫，男巫则有专名“觋”。（这里，作者还批驳了周公“制礼作乐”的说法，认为周公只是制度的维护者，所谓周公作礼乐，可能只是因为周公身为巫祝，从事大量的宗教活动而已。）作者对于周公是女巫的种种解读还是很有妙趣的，比如说周公之所以会“一沐三握发”（《韩诗外传》），是因为周公在进行宗教仪式前的沐浴斋戒，突然有客人来访，她必须迅速变女装为男装，收起她湿漉漉的美丽长发。她“一饭三吐哺”，这个“哺”应该是“哺育”的意思，这是说为了掩饰自己的女子身份，她不得不停止为孩子喂奶，束住傲人的双峰。变装控周公女神瞬间美到不能直视。周公为什么要女扮男装参与政治呢，原来她作为武王的妹妹、大姒的女儿，感到必须肩负起协调母子矛盾的重任，主动抛头露面，充当两人联系的中间人。在武王死后，周王大姒以新建的洛邑（即后来的洛阳）为中心，统治着东国。武王的太子成王统治着西国，却没有正式登基称王（因为连他父亲武王都不算正式的王）。这就形成东土与西土、成周（洛邑-洛阳）与宗周（镐京-长安）、西六师和东八师的对立。天下一分为二，唯有武王的小妹以“周公”的身份，来往穿梭，在两者之间游走平衡。关于此时天下两分的政治状态，史书上只有一条证据，也即《公羊传.隐公五年》的召公与周公“分陕而治”（s.144）。作者据此解说《论语.泰伯》中的名言：“武王曰：‘予有乱臣十人。’孔子曰：……有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德 。“这段话的意思原来是：武王说过我有“乱臣“十人，孔子说：非也非也，这中间有一个女人，所以“乱臣”只有九个。（这个女人就是周公），她三分天下有其二（地理上陕西：陕东=1:2），把殷商故地治理平定，最后又以天下相让。周公之德，真是世间极致啊！作者的解说跳脱前人思维定式，也能自成一说，可谓有趣，只可惜到底证据太少，脑补太多。在证明完周公的女外交家身份之后，作者的脑补更滑向无可救药的奇怪方向……他从周公名为“姬旦”出发，分析当时周人因为倾慕商代的文化，都有商人取“日名”的传统（类似汤的日名为“（天）乙”，纣为“（帝）辛”）。根据金文，武王姬发的日名为“丁”，而周公姬旦的日名则为“已”……于是我们得到了周公的另一个名字，“旦已”。接下来，作者通过一系列似是而非，技术巧妙但信服力不太高的论证，证明了“旦已”就是妲己，她不是苏侯的女儿，而是被嫁给苏侯的周人、武王的妹妹，也即“周公”的另一面：女体真身。通过全篇来看，我觉得作者证明周公=妲己实在是一种恶趣味，因为妲己这个身份对于周公没有任何作用，从整个剧情也看不出周公=妲己对历史有什么实质的影响，作者回避了妲己和纣王的关系，对于类似记载一概视而不见，只是玩了一回纯文字游戏。（当然，如果设想周公就是妲己，潜入商朝内部色诱纣王，造成商朝的乱政，帮助母亲大姒成功，故事就会非常有艳情味，而和作者想塑造的圣母周公形象不符。）作者甚至引用了孔融一则明显是玩笑的话来试图证明周公=妲己（s.181）。我思来想去，觉得作者一定是故意自黑，不可能是认真的……吧。在论证周公=妲己的最后，作者写道：“与佛陀不同，孔子一生难以割舍对情感的依恋，而梦见周公，很可能构成最难忘的高峰（chao）体验。”（s.184）那个，括号里的注音是我加的，也是我的读后感。【脑洞五】妈妈和叔叔那点事儿让我们回到主剧情。周公周旋于大姒与成王之间，维持着政权的稳定，直到大姒死去。这里作者提出了一个创造性的解读：《尚书》中周公所言的“周王”指的一直是大姒而非成王，她实际是东土政权周王大姒的代言人。照这一思路再读《尚书》，很多之前被历代注家视为不可解的语句就都豁然贯通了。这样，多次出现的“爽惟……”句型，爽就是“孀”，就是未亡人的自称，“爽惟…”就是“未亡人我认为…”的意思，乃是大姒的自述。（s.138）这个思路可以较好地解释《大诰》《康诰》《洛诰》诸篇，算是本书最富价值的见解。姑不论是否正确，却着实可备一说。大姒原准备以武王的弟弟康叔，也即后来的第一任卫王，为自己的继承人，此举将造成周的正式分裂。在周公的努力下，最后继承大姒王位的是另一位女王，武王的妻子、成王的母亲邑姜，故而金文中也有“王姜”的名讳。但是偏居西土的成王并不了解事实的全部真相，他对周公的认识一直是“叔叔”，对于叔叔和妈妈发生了什么，他心中充满了难以言说的揣想。所以成王对于周公产生了怀疑与偏见，直到周公去世。按照史学界公认的说法，成王确曾怀疑过周公会篡权，这就是白居易所谓的“周公恐惧流言日，王莽谦恭未篡时。向使当时身便死，一生真伪复谁知。”在作者的解读中，成王不仅怀疑周公会夺天下，还怀疑其和自己的母亲有奸情，完全是一个少失父怙的孤儿会有的受害妄想。而周公也真的就是“当时身便死”了，没得到辩解的机会。最后的机缘，在于成王最终发现了周公祈祷用的“金縢之书”。在“金縢之书”中，成王得知周公是代替武王去侍奉“先王”（暗示为大姒）的人，更为关键的，从文本的暗示中，成王顿悟到，周公根本不是一个男人，根本没有妈妈和叔叔的那点事儿，只有一个美丽的“姑姑”。这一顿悟刹那间解开了成王的心结，并最终将周公以殷天子礼下葬，相当于追认了她的女王身份。这一解读和传统对于《尚书.金縢》的解读大异其趣，充满了小说意味，甚至按作者的构想，这就是成王的母亲邑姜所写的一则小说，故意“偶然”让成王发现，最终治愈他的受害妄想焦虑和俄狄浦斯情节，让他完成真正的成年仪式。整本书到此也就脑补完毕，在一片阴谋论中划上了人性光明的结局。真是一则感人至深的宫廷故事啊ORZ！总结下来，本书最能站得住脚的成果是：从西周金文中多处“王姒”“王姜”推测，西周初期可能出现过女主当国的情况。那么，《尚书》中周公诏令所称的王，可能并非惯常理解的武王或成王，而是“周王大姒”。由此，或许可以对《尚书》中很多疑难做出有启发性的解读。至于其他一切神展开，都是作者利用自己强大的推理能力以及高强的讼棍天赋，（加上一些心理学、文学的过度诠释）进行脑补的结果。在很多强辩的章节，我都看到了古美门研介先生的微笑。========================================================================几则札记：1. s.9：“天、命、德…这类粗犷的话语源自暴发户莫名的自负”；s.48：“从’天、命、德’这类常用词看，周公是有所敬畏的人。”作者对几千年前历史人物的心理推论总是这么随便和想当然……2.s.96，不顾《牧誓》原文武王指责的对象明显是纣王，偏要说武王是在自黑，尚且没有给出文本上的证明，四条理由三条是在胡扯，这一节是全书最蒙混过关的地方。3. s.240：“诗中‘皇父‘应指周王大姒……注：此处‘皇父’之称应类似于‘老佛爷’……”s.247:“鸱枭一名大约是殷人给太姒起的绰号……在古籍中，洛邑的别名又作雒邑。雒为角枭，可见洛邑城主为鸱枭，所谓新邑洛无非猫头鹰之城。由此可见，周王之所以恒以周公为自己的公开代言人，是因为她对自己的视听形象毫无信心。“感觉洛阳人民躺枪了。4.s.72“炮烙之刑在外观中具有很强的表演性，与常见民间的‘登刀梯’‘走炭火’相似，可能是一种失传的杂技。“（建议作者结合《列子》中宋人杂技故事，《管锥编》相应篇目对于”兰仔“的解释进一步申发，一定又可以脑洞常开。）s.73：比干的本意是盾牌相连……比干之墓可能只是牧野之战阵亡将士（盾牌兵）的合葬墓。这两则解读都可引申成文。5.s.192“未经训练的头脑对完形的诱惑没有丝毫的抵抗力。”此语透露出作者一贯的智商自负，就如s.78他一次毫无必要的自秀：“司马迁知道管蔡不知道周公知道管蔡不愿让周公知道的计划。”可是聪明无比、饱经逻辑训练的作者，仍然在这本书里拼命的完形，拼命把每一人每一事都解释的那么确凿无疑、完美周延，为此不惜脑洞尽显，这又是何苦来哉。6.作者几年前写的《易经释梦》，结论与此书完全不同，妲己是帝辛的妹妹，周公是篡改历史的老大哥，现在这个版本周公=妲己。作者与其这样玩人格分裂，为何不直接写一本后现代小说呢。伪考据原来早已大行其道。延伸阅读：《金縢•女巫•周公旦》http://book.douban.com/review/5597146/ 《易经释梦》http://book.douban.com/subject/1447741/ -
源自萨满信仰的祈祷仪式，一般可分解为降神、祷告、送神三个步骤。在商代，人们在祷告之后还增加了占卜，用以检验祖先神是否应允后代的祈求。原则上所有这些操作都必须由巫师主持，其中降神、送神和占卜尤其需要专业化的知识和技能。降神即取悦神，悦即兑。《说卦传》：“兑为少女，为巫，为口舌，为毁折，为附决。”可知少女、取悦神、巫、口才、占卜是一体多面的关联词，其阴影是“毁折”，而“毁折”可能蕴含指向巫的“流言”。在《说卦传》中，与长男、中男、少男一一对应的震、坎、艮三卦全无巫之意象，可见巫在上古是女性职业。傅说又简称说，商书《说命》即傅说语录，《礼记》又作《兑命》，说与兑通，兑即女巫。高华平《楚简文字中的“师”、“保”、“傅”与先秦保傅制度》一文考证：与楚简合文“女傅”对应的职官兼有女巫的某些职能。《开元占经》卷六十引石氏曰：“尾箕主后宫妃、后府，故置傅说，衍子孙。”石氏即石申，战国时星官。石申认为箕宿隐喻后宫，古人将傅说安置于此是为了促进后妃生育。同书卷六十八引《春秋元命苞》：“傅说，盖女巫也，主王后之内，祭祀以祈子孙，广求胤嗣。”显然，“盖女巫也”是作者根据石申之说作出的一个判断，其余言论也是对石说的引申。《庄子•大宗师》：“傅说得之[道]，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”这段文字陈述傅说死后化作傅说星，可见《春秋元命苞》所谓傅说不仅指位于箕宿之末的恒星，也指傅说这个人。史传傅说助武丁中兴，德配天地，于是人们在天上为她立庙，希望其神明永照人间。傅说成为牵动社会情感的第一人与其女巫身份有关，相对而言，商王武丁不如傅说能得天地之气。《楚辞•远游》：“贵真人之休德兮，美往世之登仙。与化去而不见兮，名声著而日延。奇傅说之托辰星兮，羡韩众之得一。形穆穆以浸远兮，离人群而遁逸。”所谓“登仙”、“羽化”、“遁逸”都与巫术（或者说道术）有关，而“托辰星”、“比于列星”则是遁世法所能抵达的极限——在诗人看来傅说决非从政之人。《汉书•天文志》：“箕为敖客，后妃之府，曰口舌。”“箕”为二十八宿之东方七宿之末，“箕”与《庄子•大宗师》“傅说乘东维，骑箕尾”相应。“敖客”即游客，“敖客”与《楚辞•远游》“形穆穆以浸远兮，离人群而遁逸”相应。“后妃之府”似指武丁后宫，“后妃之府”与《春秋元命苞》“女巫主王后之内”相应。“口”字形同簸箕，后者由人马座四星构成，“口舌”与《说卦传》“兑[说]为口舌”相应。沈建华《甲骨文中所见廿八宿星名初探》一文证实：簸箕星是殷人祭祀对象。《楚辞•离骚》：“说操筑于傅岩兮，武丁用而不疑。”今人常解作傅说充当泥匠砌墙，其实“筑”是一种乐器，“操筑”就是奏曲的意思，而奏曲悦神恰恰是女巫本事。对比文献中关于傅说的传说可知，古代女巫经常隐蔽自身性别，因而极易遭人误解。从《楚辞•九歌》的内容看，人神之间的性恋在古代是降神的一种手段。楚人崇拜的神（“东皇太一”除外）都有特定性别，而且都有人间配偶，他们与降神者存在异性相吸的关系。朱熹《楚辞辨证》说：“楚俗祠祭之歌不可得而闻矣。然计其间，或以阴巫下阳神，或以阳神接阴鬼，则其辞之亵慢淫荒当有不可道者。”今人应扬弃朱熹的伦理歧视，尊重古人的宗教生活。在殷墟卜辞中，殷人祈求的祖先神以男性为主，在《金縢》故事中，周公祈求的对象是太王、王季、文王。这样，女巫降神在原理上可解释为对男性祖先神“好色”的本性加以利用，这与古人认为祖先神仍旧需要美食来供养的观念是一致的。另一方面，对美味、美色、美玉的享用应与祖先神的尊贵地位相称，因此只有那些出类拔萃的少女才有被选作女巫的可能，这也使从事神职工作的贵族女子在举手投足之间流露出强大的自信。例如，武王之女大姬就是女巫，在她的带动下，陈国上下盛行巫舞之风。从文本内容看，《尚书•金縢》对于祈祷仪式的记录没有遗漏任何一个细节，那么所谓“周公自以为功”不但提示周公是该仪式的主持者，还提示周公有降神、送神的本领。“周公自以为功”清华简作“周公自以为礻工”。“礻”旁提示一种与神相关的行为，“工”部提示一种程序化的精密操作。《说文•工》：“巧饰也，象人有规矩，与‘巫’同意。”可知“自以为功”即“自以为巫”，全句意思是周公自作巫以告神。《说文•霝玉》：“巫也，以玉事神，从玉，霝声。”《金縢》记周公“植璧秉珪”，又引周公告神曰：“尔之许我，我其以璧与珪归，俟尔命。尔不许我，我乃屏璧与珪。”“璧”与“珪”皆贵重礼器，非王家不能有。前一记载从行动证明周公“以玉事神”，后一记载从言论证明这一点，可见周公操持祈祷仪式并不需要得到巫的帮助。《说文•巫》：“祝也，女能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形，与‘工’同意。”《金縢》引周公告神曰：“予仁若巧能，多才多艺，能事鬼神。”显然，“能事鬼神”等价于“能事无形”，而“巧能”、“多才多艺”应指“以舞降神”之才。由此周公“自以为功”与“多才多艺，能事鬼神”形成互证，前者从行动证明周公是女巫，后者从言论证明这一点。另一方面，武王“不若旦多才多艺，不能事鬼神”恰恰与上述结论形成反向互证。因为武王肩负使命，所以未接受舞蹈训练，无论对神对人这都是一个事实，这一事实还暗示武王在降神方面的无能是由性别差异造成的。然而对神而言，“予能事鬼神”却是一条多余的负面信息，它极大地贬低了神的知性。既然周公是成功的降神者，则神不可能不知道周公“能事鬼神”，只有人才有可能不知道周公的真实身份，所以，这篇名义上读给神听的祷书只有公布于人间才能获得意义，而周公在祷书内的自述就不显得多余了。从文本内部看，这篇祷书必须呈献给周成王，从文本外部看，它必须呈现给后代读者。周人为某先人作器常用的行款是“亲属称谓+人名”，根据亲属称谓后人可以判断作器对象的性别以及与作器者的亲缘关系。然而，迄今发现的用以纪念周公的周初铜器只有《荣簋》、《柞伯簋》和《延盘》，三件铜器全无对周公的亲属称谓。据此可以推测周公的性别是故意被隐瞒的。值得一提的是，在鲁国有一座规格很高的秘密宗庙，庙主竟然是周人的女性始祖姜嫄，在男尊女卑的文化环境内这是反常的，它暗示鲁公室是专为某位女性始祖传宗接代的，这位女性原系周人——“閟宫”内的“姜嫄”必有其现实原型，很可能，伯禽按周公形象塑造偶像。由于自幽公以来鲁国内乱不止，到创作《閟宫》的时代，那个秘密早已失传，于是鲁人将“姜嫄”认作姜嫄。郑玄《周礼注》称伯禽受封于鲁时，成王说：“生以养周公，死以为周公后。”周公毕竟身为长辈，讳言“死”，成王所谓“生”、“死”应指伯禽而言。这句话本义是：无论生死，伯禽都必须履行对周公的法定义务。《公羊传》称周公“不之鲁”，如此则“生以养周公”意味着伯禽的使命在于供养周公之神，以鲁国为资源，以王礼为形式。郑玄将“养”解作养老，何休解作“遥供养”，在双方生离的前提下，两种解释都是反逻辑、反常识的。反过来看，伯禽是周公之子构成成王封鲁的唯一前提，如果封鲁时周公尚且在世，那么从人情事理看，成王决无可能公然预定伯禽死后事。《汉书•律历志》记伯禽薨于康王十六年，可见“生以养周公，死以为周公后”是一条生死约定，专用于明确（实际是调整）伯禽与周公的关系，其效度延续到立约双方死后。从局外看，在封鲁时周公处于绝对静态，况且立约双方皆无必要向周公征询意见，周公与伯禽的关系如何发展取决于伯禽，按照其自然趋势未必如成王之意，故而成王一边封鲁一边立约。显然，伯禽是周公之子与伯禽是周公后代决不是一回事，否则成王的要求无异于画蛇添足。“死以为周公后”意味着周公与伯禽并不同姓，伯禽就封于鲁的前提是继承周公的姬姓，放弃原先的族姓。《礼记•祭统》：“昔者，周公旦有勋劳于天下。周公既没，成王、康王追念周公之所以勋劳者，而欲尊鲁，故赐之以重祭。”从事后看，周公生前并没有得到应得的礼遇，成王封伯禽无非是具有补偿性质的政府行为，补偿对象应当是周公的神明——这一说法虽然与《鲁世家》“周公不就封，留佐武王”的叙述相冲突，但是它能很好地衔接《金縢》故事，况且《鲁世家》也承认《金縢》故事发生在周公卒后，那个故事讲述成王对周公勋劳的醒悟。《金縢》借周公之口叹息道：“呜呼！无坠天之降宝命，我先王亦永有依归。”可见古人封国的目的在于建立个人归宿，这个归宿与今人所谓“祖国”相对，惟有依归自己“祖国”（实际是“孙国”），死后神明才能获得后代的精心“供养”，并因此抵达永生——古代家族之所以不断地分宗立氏，也有分担“供养”义务的考虑。《左传》记载鲁公子叔牙为立后而饮鸩自尽，可见以合法手段谋求立后不仅是接受后代“供养”的唯一途径，也是使人生趋于完满的最后一步，尽管这一步需要在官方的策动下才能迈出。这样看来，《金縢》话语似乎有意提醒成王替周公立后，而“我国家礼亦宜之”则暗含成王的正面应答，在“天动威”的高压下。《周本纪》云：“武王追思先圣王，乃褒封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞。”可见以王的名义替某先人立后可表示最崇敬的纪念，相反地，分封生人则表示对家族未来的关怀，前者是自下而上的，后者反之。虢仲是武王叔父，《帝王世纪》曰：“周兴，封虢仲于西虢。”可知虢仲受封于武王，然而《尚书•君奭》枚举文王五臣有虢叔无虢仲，可知虢仲早于文王去世。于是，对于族内立后我们可以确立两个标志：一）立后对象是王的已故叔伯，二）实际受封者是立后对象的后代。周公是成王“叔父”，成王封鲁如果以周公为对象，就属于立后，如果以伯禽为对象，就属于分封。立后有追认的意思，而《金縢》恰好以追述的方式引出成王对周公的追思。反过来看，《鲁世家》所谓“周公不就封，留佐武王……于是卒相成王，而使其子伯禽代就封于鲁”，不但逻辑混乱，而且混淆了立后与分封之别，这条陈述与《金縢》的叙事全不相容，其中唯一可取的观念无非是伯禽因周公而受封，亦即，成王封鲁有追封的性质。《鲁世家》：“鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而后报政周公。周公曰：‘何迟也？’伯禽曰：‘变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。’太公亦封于齐，五月而报政周公。周公曰：‘何疾也？’曰：‘吾简其君臣礼，从其俗为也。’及后闻伯禽报政迟，乃叹曰：‘呜呼，鲁后世其北面事齐矣。夫政不简不易，民不有近，平易近民，民必归之。’”这则故事听起来颇有声色，似乎周公生前已知鲁政，然而《齐世家》记载武王在克商不久封太公于齐营丘，那么太公就封五个月理应向武王而非向周公报政，既然在克商当年武王尚未失去健康。《左传•定公四年》记伯禽采取的治鲁政策是“启以商政，疆以周索”，杜预注：“启，开也，居殷故地，因其风俗，开用其政。”既然鲁是“殷故地”，鲁政即商政，鲁俗即殷俗，那么“因其风俗，开用其政” 就与“变其俗，革其礼”形成明显的意义冲突，两者必有一假。今人在曲阜鲁故城发掘两组平民墓，分别对应殷族和周族葬俗，这两种葬俗从西周延续到春秋互不相容，可见以“变其俗”为前提的报政及预言纯属胡说。文献记载“鲁北面事齐”发生在春秋中叶，距离周初三百多年，相对于春秋，西周的王权还是稳固而强大的，故有夷王烹齐哀公、宣王诛鲁伯御之事。另一方面，西周时期的主流意识是“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，如果周公或太公做预言，他们会说：现行的王礼迟早会崩溃，自那以后鲁北面事齐。战国时人目中无王、崇尚暴力，在他们看来“鲁北面事齐”是实力使然，决不需要一个历史前提。他们编造这则故事一边解释鲁弱齐强的成因，一边宣扬强弱决定尊卑的时代观念——实际上鲁弱齐强是由一系列偶然事件促成的（那种偶然性甚至依赖于一支飞箭的准度），历史的偶然性处在古代学者的盲区，它具有反预见性——春秋时人尚且拘泥于礼法，战国则是大规模兼并时期，为提高兼并效率士人提倡“简政”、“近民”，故事中伯禽与太公的行事风格折射出春秋时人与战国时人的区别，而与周初形势无关。此例可证《鲁世家》取材不够严谨，司马迁迷信圣人预言，对伯禽之鲁之事没有清醒的认识。《左传•僖公二十四年》引襄王大夫富辰曰：“管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃……文之昭也。”文王群子“管”、“蔡”、“郕”、“霍”、“卫”、“毛”、“聃”，史籍又称“管叔”、“蔡叔”、“郕叔”、“霍叔”、“[卫]康叔”、“毛叔”、“聃季”。另有先秦文献称周公为“叔旦”，可见周公也是“叔”，然而“鲁叔”、“周叔”之称却不见于经传，这说明周公与群兄弟的差异本于先天，与其勋劳无关。不管怎样，上述言论表明“鲁”是与周公相应的一个符号，无论在王室还是在鲁公室这一点都被当作常识，尽管在名称上其间的对应关系不如管叔与管国管氏、蔡叔与蔡国蔡氏那样规范——在古代，王家之女不参加分封因此没有专属于自己的氏称——问题在于，周公本人未必知晓（或者说未必认同）自己与鲁有这样那样的关系。《鲁世家》记载周公病重于丰，临终托付旁人将自己葬在成周，却被成王以私人理由出其不意地葬在毕。丰是文王兴建的旧都，成周指向西周初期的东都，毕地有文、武王的陵墓，三者皆与鲁无关，皆非周公子孙的领地。另一方面，虽然成王将周公与文、武王葬在一起，但是在用于供奉先王的宗周恰恰没有周公的位置——在古代，常规的祭祖场所是宗庙而非墓地，文献记载用于祭祀周公的宗庙在远离镐京的许田、曲阜——这些迹象表明：周公生前没有找到自己的归宿，如果不是在周公下葬之后发生了《金縢》记载的“雷风之变”，就没有鲁国以及周公大庙的兴建。伯禽又名鲁公，无疑是鲁国始封君，但是鲁国名义始祖却是周公而非鲁公，这一现象意味着在文、武王时期，周公无法像管叔等兄弟那样直接地、合法地获得属于自己的封国。鉴于管叔等人接受分封只与血统有关，而与勋劳无关，伯禽接受追封恰恰与周公的勋劳密切相关，可以推断周公并不是管叔的兄弟，亦非文王之子。《论语•泰伯》引武王曰：“予有乱臣十人。”陆明德《论语音义》校勘“予有乱臣十人”原本为“予有乱十人”，无“臣”字，那么“乱”就是名词。周谷城《古史零证》考证“乱”通“孪”，《说文》：“孪，一乳两子也。”那么“有孪十人”相当于“一乳十子”，《管蔡世家》另作“武王同母兄弟十人”，两个意思大抵不差——正如今人所谓“同胞”，其字面含义为同孕兄弟姐妹，在语用上常常引申为同母兄弟姐妹，甚至名义上的兄弟姐妹。《大雅•大明》引武王战场誓师曰：“上帝临女，无贰尔心。”《鲁颂•閟宫》又作“无贰无虞，上帝临女”。可知在武王看来，屏除“贰心”是制胜的先决条件。《左传•昭公二十四年》引《太誓》：“纣有亿兆夷人，亦有离德。余有乱臣十人，同心同德。”“夷人”即同辈，例如，妻之同辈称作“姨”，“夷人”与“孪”意义相当，在亲密程度上有远近之别。“亦”通“易”，难免。“臣”字本无。武王宣称纣之同辈虽多，难免各怀“贰心”，殷师乃乌合而成——赵林《商代的亲称兄、弟及其相关的旁系亲属问题》论证商王所谓“兄弟”涵盖平辈各级血、姻亲，不分直旁、血缘、性别，故而看起来有“亿兆”之众。反之，武王的同辈皆同胞共乳，血统纯一无“贰心”，利于领军作战——在武王看来，己方优势建立在一些先天因素之上，而纣之罪过并不重要。后代学者往往夸大后者，无视前者，所以他们难以把握原义，以至于增字解经。无疑地，武王所谓自家兄弟必定包括他自己，那么“乱”后就不应缀有“臣”字。《管蔡世家》进一步陈述十人是伯邑考、武王发、管叔鲜、周公旦、蔡叔度、曹叔振铎等等，也将武王包括在内，由此可见将“乱”解作“兄弟”可贯通两种文献的记载，还能使名单恰当地落在实处，无须在场者随意猜测。郑玄不恤孤证，训“乱臣”为“治臣”，进而虚构一张“治臣十人”名单，名单列入第一、四、五位“顾命大臣”召公、毕公、卫侯，而将第二、三、六位芮伯、彤伯、毛公排除在外，这样的构成当然是不合理的。郑玄之说有“以汉律古”之嫌。《墙盘》铭：“唯辟孝友。”《历方鼎》铭：“孝友唯型。”《豳公盨》铭：“孝友訏明。”《论语•为政》引《书》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”《国语•晋语》称文王“孝友二虢”。在西周，人们提倡“孝友”而非“忠孝”，血亲关系优先于君臣关系，例如《诗经》好说兄弟如何如何，竟无一处论及君臣之谊。事实上纵贯两周历史，臣对君的心理依附都不如两汉彻底。成语“同心同德”描述一种不可分割的亲密关系，对武王而言，将这一措辞用于兄弟之间要比君臣之间更为庄重。《左传》有两处引《太誓》“余有乱[臣]十人”，可知其语出自《太誓》。《孟子》也有两处引《太誓》异文，可知孟子不但熟读《太誓》，而且尊重《太誓》。《孟子•滕文公下》引孟子曰：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”假定“乱臣”可训为“治臣”，而且是西周成语，那么孟子必不能连称“乱臣”、“贼子”。因为在孟子看来“乱臣”确定地含有贬义，所以《太誓》原文必无“臣”字，而且“十乱”与十臣无关。在武王话语中，“十”这个数提示某种满足感，孔子指出十兄弟当中有一位冒充异性的“妇人”，那么所谓“妇人”必是武王之妹。西周早期铜器《禽簋》铭：“王伐楚侯，周公谋，禽祝，禽又□祝。”可见周人出征离不开巫祝活动，这些活动必由女巫主持，武王的军队亦不能免俗。《论语•泰伯》引子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”可见孔子最欣赏周公身上的德、才、美（即苏格拉底所谓真、善、美），其中“周之德”在孔子看来可谓“至德”，而“周公之才之美”则与《金縢》“予[旦]仁若考能，多材多艺”相应。实际上，孔子梦周公与武丁梦傅说皆源自“巫山女神情结”，其间的差别在于，前者属于后见之明因而不可求，后者属于先见之明因而可求。《周南》的成文肯定与周公有关，只是人们不能确定那种关系的性质，无论如何，谁也不能否认贯穿于“二南”的女性主义倾向。《周南•关雎》一诗的创作是由单相思驱动的，孔子将它提升至三百篇之首，或许是为了表达“求之不得，寤寐思服”这一类苦恋。《鲁颂•閟宫》云：“白牡骍刚，牺尊将将。”毛传：“白牡，周公牲也。骍刚，鲁公牲也。”《礼记•明堂位》云：“季夏六月，以禘礼祀周公于大庙，牲用白牡。” 郑玄注：“禘，大祭也。周公曰大庙，鲁公曰世室，群公称宫。白牡，殷牲也。”孔颖达疏：“白牡，殷牲。尊敬周公，不可用己代之牲，故用白牡。”孔以为鲁公室在群公之外单独用殷牲祭周公，是为了表示对周公的尊敬。根据“大庙”、“世室”、“宫”逐级下降的线索，孔判断“白牡”优于“骍刚”、周公的等级高于鲁公，可见孔说是郑说的延伸。然而《尚书•洛诰》记载周王室以“骍牛”祭文、武王，而弃用前代之牲。在这一前提下，“尊敬周公”一说意味着周公地位在先王之上，因此是不合礼的。《公羊传•文公十三年》云：“鲁祭周公，何以为牲？周公用白牡，鲁公用骍犅，群公不毛。”何休注：“白牡，殷牲也。周公死，有王礼，谦不敢与文、武同也。骍犅，赤脊，周牲也。鲁公以诸侯不嫌，故从周制，以脊为差。不毛，不纯色，所以降于尊祖。”事实上，祭群公所用“不毛”固然与诸侯地位相应，可是祭伯禽所用“骍犅”恰恰“与文、武同”——何的潜意识对此已经有所察觉，故云“以脊为差”自我搪塞，原则上，“骍犅”之间的细微差别决不足以区分天子与诸侯。其实，“周公有王礼，谦不敢与文、武同”与“尊敬周公”是一回事，何所谓“谦”是相对于文、武王而言，孔所谓“尊”是相对于鲁公而言，两者一并提示周天子（文、武王）、周公、诸侯（伯禽）呈逐级下降趋势。既然周公地位不低于伯禽且伯禽祭礼与文、武王相当，那么周公祭礼逊于文、武王之说根本就不成立。何、孔的排序师法于董仲舒解经，但是我们用以反驳何、孔的理由却对董说无效，因为后者的预设更为宽泛，我们需要深化论题并且增加新证才能推倒它。《春秋繁露•郊事对》：“臣汤谨问仲舒：‘鲁祀周公用白牡，非礼也？’臣仲舒对曰：‘礼也。’臣汤问：‘周天子用骍犅，群公不毛。周公，诸公也，何以得用纯牲？’仲舒对曰：‘武王崩，成王立，而在襁褓之中，周公继文、武之业，成二圣之功，德渐天地，泽被四海，故成王贤而贵之。《诗》云：“无德不报。”故成王使祭周公以白牡，上不得与天子同色，下有异于诸侯。臣仲舒愚以为报德之礼。’”张汤从周礼的实际操作中发现了一道裂缝，它也是历代礼学研究的一个难题。然而，“臣仲舒愚以为”这样的说辞意味着董仲舒给出的回答完全出自主观臆测，其中充塞着大话和胡说。例如，“周公成二圣之功，德渐天地，泽被四海”就是大话，果真如此，《金縢》记载的王的观念转变就会失去发生的条件。再如，“成王立在襁褓之中”又是胡说，因为成王是武王群子之中的长子，不可能在襁褓中早早丧父。再者，董所谓“报德之礼”诞生于对古史传说和古典文句富有诗意的联想，而与周礼无关，这种反理性学术在汉以来经学中颇为流行，在文献不足的情形下，它能掩盖无知。从常识看，如何选用祭牲乃“国之大事”不容疏忽。周天子专注于周牲的使用，商王专注于殷牲的使用，为维护王家之尊严及纯正，双方在用牲时理应保持最低限度的排他性，那就是在高级别的祭礼上避免毛色相重，而孔所谓“己代之牲”恰恰为王的取舍设定了界限。在这里，董、何、郑、孔一致认定“骍犅”是周牲，于是，下一个问题归结为“白牡”是否周牲。如果“白牡”是周牲，那么何、郑、孔的立论基础便立即坍塌，而董的说法“成王使祭周公以白牡”仍有一定的道理。如果“白牡”不是周牲，那么“祭用白牡”就与官方立场无关，而董、何、孔三方的结论全错——何、孔的说法之所以在正反前提下都不成立，是因为两人在相异体系比较等级，这种比较注定没有结果——事实上，“白牡”是殷牲可得到“二重证据”的支持。西周铜器《六月大簋》铭：“唯六月初吉丁子[巳]，王在奠[郑]，蔑大历。赐犓骍犅，曰：‘用啻于乃考。’大拜稽首，对扬王休，用作朕皇考大中[仲]尊簋。”“犓骍犅”指专门饲养的祭牲。“啻”即“禘”，夏祭，常在五、六、七月举行。“乃考”，“你的父亲”，“朕皇考”，“我的父亲”。铭文揭示周天子祭礼原本可用于行赏，行赏之权掌握在天子之手，赏赐的祭牲仅涉及“骍犅”，恰恰不是“白牡”。既然作器者之父“大仲”也有资格享用“骍犅”，那么“谦不敢与文、武同”就是胡说，“上不得与天子同色”又是胡说，进一步看，“成王使祭周公以白牡”还是胡说。显然，在周、鲁公用牲案例中，直接获得奖赏的人是鲁公而非周公，因为只有周牲才是获得天子赏赐的标志，况且依照常理，天子也不能用两种不同属性的祭牲分赐给一家两代。换言之，“鲁公用骍犅”固然离不开成王的赏赐，而“周公用白牡”恰恰与成王的赏赐无关，发生这种事恐怕另有隐情。无论如何，对历代学者而言，鲁人为何以殷牲祭周公都是一个不容回避的问题，因为它牵涉到周礼的尊严以及“周公制礼作乐”一说的真实性。对此问题，孔颖达与何休给出殊途同归而且同样没有说服力的解释，他们以为周人在祭祖时选择殷牲还是周牲具有很大的灵活性，这种观念出自对殷周时期宗族意识的无视。更有甚者，董仲舒不承认“白牡”属于殷牲，他认为在周礼中还存在介于天子与诸侯之间的一个等级，这个等级除周公以外不适于任何人。依照这种说法，“大仲”和鲁公的祭牲都与天子同色，那么两人的等级理应介于天子与周公之间，两人的功绩理应高于周公，这是人们无法接受的。因为董仲舒坚信周公制周礼，所以他尽力淡化周公与殷礼的联系，郑玄虽然也坚信周公制周礼，但是他强调周公死后被尊为“殷天子”——其实“天子”一称是周人在克商之后的发明——不知出于怎样的考虑，郑玄拒绝回答为什么在周公身上会出现可操作的殷礼，这反而使他的学说看上去无懈可击。事实上，古今学者都在潜意识里竭力逃避着另一个更加奇异的问题：为什么鲁人以周天子礼祭鲁公，建立这个制度是否违背成王的意志。汉儒对“周天子用骍犅”看得很清楚，也熟知“鲁公用骍犅”，但是他们在讨论周礼时专注于“不毛”与“纯牲”的区别，而刻意将鲁公从周公与群公当中剔除出去，他们应能感受到鲁公等级问题给他们的排序带来的威胁。而在我们看来，祭周公用殷王礼、祭鲁公用周天子礼、祭群公用诸侯礼恰好构成一个完整的序列，这个序列可以符号化为A、B、C、C、C…，我们根据前后对称的原则将它扩展成…A、A、A、B、C、C、C…，这样，我们就会看出鲁公室从殷人到周人的一个宗族转换的流程。无疑地，序列中B是这个转换最重要一环，它的出现应该是外力干预的结果，它是不可跨越的——很可能，B看到的序列仅仅是…A、A、A。《甲骨文合集》22904刻：“乙丑其又岁于祖乙，白牡三。王在║卜。”这片带字甲骨证实郑玄、何休的一部分说法，即“白牡”可用于殷先王祭礼。值得一提的是，殷人祭祀先妣并不排斥牡牲，相应规格也未必低于先祖。尽管殷先妣各有各的族属，但是在受祭时她们总被当作殷人。《□子鼎》出土于西周早期墓葬，器铭：“丁子[巳]，王大祓，咸。□子蔑历，敞白牡一。己未，王商[赏]多邦伯。□子麗，商[赏]鬯卣，贝二朋。用作大母乙尊彝。”由商周甲金文可知：一）“某子”或“某子某”作人名一般出自殷之贵族，周人无此称谓。二）殷人曰“商”[赏]、曰“赐”[锡]，周人但曰“赐”，讳言“商”。三）殷人有“大父”、“大兄”之称，周人无此称谓，可见铭文中“大母”一称出自殷人。综上所述，不但作器者“□子”为殷人，而且主持“大祓”并奖赏“多邦伯”的“王”也是殷王，所用牺牲无非殷牲——“白牡”。就一般常识而论，祭祖行为在本质上就是对神行贿，如果后人借祭祖之机故意混淆祖先的族属，其后果则与亵神无别。考虑到殷周时人有强烈的宗族意识，可以认为伯禽以殷牲祭周公构成伯禽殷人身份的一个标志。也就是说，只有在伯禽家族传承着殷人血统的事实上，作为宗主的伯禽才有理由以殷礼祭祀先人，其中周公的族属依传统被同化为殷人，而且周公本人也默认这种同化。从事后看，为彰显周公之德，成王特地赐姬姓于伯禽，这使得伯禽有资格享用周天子祭牲，就像“大仲”一样，而伯禽以下的鲁君则世世享用“不毛”，从周制。换言之，周公生于周人之家，本姓姬，因为周公为殷人家庭传宗接代，所以周公长子以殷礼祭周公。为纪念周公的功绩，成王命伯禽以周公为祖，于是历代鲁君用周牲祭祀，但是作为一个例外，伯禽以“白牡”祭周公却被当作传统继承下来。《公羊传•文公二年》：“大事者何？大祫也。大祫者何？合祭也。其合祭奈何？毁庙之主，陈于大祖。未毁庙之主，皆升，合食于大祖。五年而再殷祭。”黄彰健《释<春秋>左氏经传所记鲁国禘礼，并释<公羊传>“五年而再殷祭”》一文考证：一）鲁君在即位二年以除丧礼围绕“大祖”举行合祭（亦即“殷祭”），在即位五年以吉礼举行第二次合祭。二）文献中“殷祭”、“殷祀”、“殷事”、“衣祀”、“衣事”皆源自“衣”，“衣”这种祭法初见于殷墟卜辞“自上甲至于多后，衣”。三）除鲁以外，周王室也在一定程度上接受了殷制。事实上，殷人从未自称“殷”或“衣”，“殷”是周人对商的专称，这一称谓可能出自商王祭祖时常用的“衣”礼。这样看来，“殷祭”按字面含义可理解为：从殷人那里继承（或者说习得）的合祭（陈梦家说那是“从头到尾的遍祀先王”）。从旁观者视角看，所谓“殷祭”必不是以合祭或遍祭这样的形式为特征，而是以“合食”“白牡”的仪式为特征。《论语•八佾》：“子入太庙，每事问。”可见孔子对大庙祭礼做过详细考察，而“周因于殷礼”这一判断亦由鲁用殷祭的事实而来。从《公羊传》问答看，鲁公室选择“殷祭”主要是为了迎合“大祖”，按郑玄之说“大庙”即周公庙，那么“大祖”即周公。显然，在周公后代那里“殷祭”、殷牲、周公形成一个关联体，它使得鲁之已毁庙主与未毁庙主在三年一度的合祭日集体脱离周制，从“殷祭”。亳是殷旧都之一，故而殷社又称亳社。根据文献记载，春秋诸侯之中惟宋、鲁两国有亳社，而且鲁国唯一地有亳、周两社。殷、宋同为子姓，因此亳社必是宋人祭祖的场所。但是鲁人姬姓，为何在朝廷并立两社，就此问题人们从未达成共识。《左传•昭公十年》述鲁季氏献俘并破例用人牲于亳社，臧武仲闻之曰：“周公其不飨鲁祭乎？周公飨义，鲁无义。”杨伯峻推断说：“古代献俘于太庙，鲁献俘应于周公庙，故下文云‘周公飨义’，则祭亳社时，周公或亦同享。”人牲、“白牡”皆为殷祭之特色。在此处，鲁人、周公、殷社、殷祭奇妙而自然地交织在一起，这一现象意味着无论是周公还是鲁人，都与殷有密切的亲缘关系。《左传•闵公二年》云：“间于两社，为公室辅。” 孔颖达疏：“宗庙社稷在雉门之外，分左右庙也。雉门之外，左有亳社，右有周社。间于两社，是在两社之间。朝廷询谋大事，则在此处，是执政之所在也。”这样看来，鲁国的中心与两社的中点相重合，两社构成鲁宫廷的外部参照。根据“左祖右社”的建制，可以推测亳社象征鲁的祖先来源于殷——“东国”，周社象征鲁的后代归流于周——“西土”，以空间对称性来表现时间对称性符合古人的一般观念，这种建筑格局类似于孔庙内的晨钟暮鼓。创立两社制的君主非伯禽莫属，因为这人恰好处在宗族传承以及殷周易代的拐点上。《禽鼎甲》出土于西周早期墓葬，器铭：“□祝禽作文考父辛宝鼎，亞朿。”“朿”族之名最早见于武丁时期甲骨卜辞，《甲骨文合集》14921刻：“惠朿令暨多子族。”由此可知作器者禽的父系祖先“朿”近似商王支族。殷人称父不称考，周人称考兼称父，铭文中“文考”、“父辛”并举，可知禽的母系出自周族——另有一件西周早期铜器《厚趠方鼎》也为“文考父辛”而作，作器者“厚趠”同样出自“朿”族，可知在商末周初“朿”族与周人联姻不是孤立的现象。《禽鼎乙》、《大祝禽方鼎》和《禽簋》的“禽”字笔迹相仿，学界根据铭文内容确定后两件为伯禽所作，却将前者屏除在外。事实上排除日名、族徽等因素的干扰，没人能将五次出现在西周早期的作器者禽与鲁公伯禽区别出来。根据周祭制度，殷人要在每一个祭祀周期中不同的甲子日，分别祭祀日名相同的祖妣。例如，《甲骨文合集》35398刻：“癸巳卜，贞王旬无祸。在八月甲午，翌上甲。”“翌”是祭名，“上甲”即殷之祖先“上甲微”。由《鲁侯熙鬲》称伯禽为“文考鲁公”可知，伯禽有意脱离商的文化传统，不再使用日名。然而，作为第一代鲁君，伯禽亦未使用周人特有的谥号。《左传•哀公十三年》引子服何曰：“鲁将以十月上辛有事[祀]于上帝、先王，季辛而毕。”由此可见：一）鲁人认同的“先王”共有三人。二）三人皆以“辛”为日名——所谓“苟日新[兄日辛]，日日新[祖日辛]，又日新[父日辛]”。三）鲁人要在十月上、中、下旬的三个辛日分别祭祀三位“祖辛”——所用祭牲应当全是“白牡”。鲁人所谓“先王”必是鲁的祖先，但不可能是历代鲁君之一，后者一般被称作“先公”。鲁人所谓“上帝”可能是商王，因为只有晚期商王才有“帝”称，譬如“帝乙”、“帝辛”。这样看来，鲁的祖先不但是殷人，而且是王胄。考虑到伯禽亦有王礼，可以推测鲁人有理由视伯禽之祖先为“上帝”、“先王”，而鲁人祭祀的晚近“先王”必有伯禽之父在内。考虑到伯禽以下的鲁君无一用日名，而鲁人在一定程度上因袭殷礼，并且选择孟冬辛日祭祖，可以推测伯禽之父必是被鲁人称作“祖辛”。既然《禽鼎甲》为“文考父辛”所作，那么作器者禽理应是鲁伯禽。以上种种迹象表明，周公与伯禽是一对母子，而《鸱鸮》一诗的主角恰恰是一只母鸟，母鸟即禽之母。周公是文王之女不是《金縢》的结论，而是它的叙事基础。《金縢》第二段载：“武王既丧，管叔及其群弟乃流言于国，曰：‘公将不利于孺子’。周公乃告二公曰：‘我之弗辟，我无以告我先王。’周公居东二年，罪人斯得。”作者写下这段文字，是为了揭示历史上的一个秘密，这个秘密比周公的秘密更加惊人。因为揭秘行为严重违背了成王政府的意愿，而文本必须经由政府的保存才得以流传，所以作者不但选择晦涩而简短的字句，还故意颠倒了语序。“我之弗辟”，《鲁世家》解作“我之所以弗避而摄行政者，恐天下叛周”，这种过度阐释是反汉语的。汉语虽然灵活，却不得随意作解。《伪孔传》释“辟”为“法”，全句解作“我不依法治罪管叔，则我无以告三王”，这种解释是反常识的，因为没有一位对后代怀有善意的祖先会赞同子孙相残，何况相残的起因仅仅是相互间缺少沟通。郑玄释“辟”为“避”，解作“我不避居东国”，这种解释属于增字解经。周秉钧释“辟”为“摄政”，而《大雅•棫朴》和西周金文所谓“辟王”肯定不是摄政王。从历代学者的对“辟”字所做的各种猜测看，他们从未找到打开《金縢》的钥匙。陈英杰《谈金文中“辟”字的意义》一文认为，在西周“辟”字作名词有丈夫一义，作动词可与“逑匹”相应。《释名•释亲属》：“配，辈也，一人独处，一人往辈耦之也。匹，辟也，往相辟耦也。耦，遇也，二人相对遇也。”女方离家迁居于夫家，称作“辈”，“配”是与动词“辈”相应的名词，“辈耦”即“配偶”。双方离家迁居于新家，称作“辟”，“匹”是与动词“辟”相应的名词，“辟耦”即“匹偶”。汉以后人对“辈”与“辟”、“配偶”与“匹偶”不作区分。根据音训，“ㄆ”通“ㄅ”，则“辈”可读作“配”，“辟”可读作“匹”。准此，“我之弗辟，我无以告我先王”可译作“我不结婚，我无以告慰尊亲”。周公的理由出自人之常情，它是无条件成立的。在这里，作者有意替周公辩护，由于周公的言论等同于一条自明的公理，心有灵犀的读者本不需要深入“二公”所处的情境就能做出评判。《伪孔传》和《鲁世家》将周公“居东”解作“东征”绝对是反汉语的。单独从事理看，周公东征进而刑辟“罪人”是人们从外部强加于文本的一种解释，原则上它们都被认作“勤劳王家”的、公开的行为，假定这些行为已形成事实，则成王没有理由在事后推脱说：“昔公勤劳王家，惟予冲人弗及知。”由成王宣称的无知可知，“周公居东”和“罪人斯得”对于“予冲人”及全体在场者都属于秘密的活动，因此关于此二事的解释不在文本之外。在文本之外，成王的无意识言论在客观上彻底否定了周公除“自以为功”以外的所有影响深远的活动与“勤劳王家”有关，据此可推断诸如周公是周人东征的统帅、周公在武王去世后摄政、周公七年致政于成王等等说法，统统出自后代学者的层累造史，其特征为反逻辑。《金縢》故事与人们设想的周初史事在核心情节的不相容，才是众说纷纭的根本原因。“周公居东”实际提示周公没有获得封地。周人中的王子或公子决不是随意定居的，他们必须保持对祖业的忠诚，当然王姬出嫁则是另外一回事。《金縢》的叙事以“周公居东”为分界点。在“周公居东”之前，武王是受保护的，尽管“我先王”对于武王的疾病无动于衷，周公却能挽救武王的生命。在周公离开武王后，“罪人”才得计。从全局看，正常的叙事语序应当是“既克商二年，王有疾弗豫……周公乃自以为功……王翌日乃瘳。周公居东二年，罪人斯得，王乃丧。管叔及其群弟乃流言于国，曰：‘公将不利于孺子’。周公乃告二公曰：‘我之弗辟，我无以告我先王。’”显然，周公的解说是针对“流言”的事后反驳，因为二公也不知道周公是文王之女。《史记会注考证》引《周本纪》钞本曰：“武王有瘳，后二年而崩。”可知武王并非崩于“既克商二年”，这与我们调整语序所得结论基本一致。缀合《金縢》及《周本纪》钞本叙事片段可得：“既克商二年”对应于“武王有疾当年”及“武王有瘳当年”，“既克商三年”对应于“周公居东当年”及“武王有瘳后一年”，“既克商四年”对应于“周公居东二年”及“武王有瘳后二年”，是年武王崩。就一般常识而言，散布“流言”的罪名远轻于发动军事叛乱。鉴于文本指涉的罪名止于“流言”，可知管叔对“孺子”没有恶意，而管蔡叛乱出自后代学者的臆想。无疑地，在“孺子”眼里，只有威胁到武王生命的人，才有可能称作“罪人”。通过“居东”这个分界点，文本在“我先王”和“罪人”之间建立起关联。考虑到周公远嫁的压力来源，“罪人”是谁便一目了然了。从作者的措辞看，“我先王”肯定不是已故的文王，而是另一位在世的尊亲，“我先王”则是一个相对滞后的称谓。在周公告二公之时，“我先王”已经去世，这样在“周公居东”前后，“我先王”就应该被称作“我王”。因为这位王被成王政府认定为“罪人”，所以她的名位就被从历史上抹去了，这也是作者始终闪烁其辞的原因。事实上，“公将不利于孺子”已经利用身份称谓提示：武王去世后，周公与成王都不是周人的王。这一点恰好被《尚书•洛诰》证实。在《洛诰》中，成王当面称周公为“公”，周公当面称成王为“孺子”。在周公诰成王的言论中，周公还提到“王”的一系列指令，周公所谓的“王”是以第三人称出现的，这人就是从西周史册上消失的“王”，也是《多方》、《多士》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》等诰文的作者，周公则是“王”的代言人。文献记载周公与成王常谦称“予小子”，那么无论周公还是成王，都没有资格称康叔为“小子封”，也不可能称文王为“乃丕显考”、“乃文考”。后人在上述问题上所得结论是反文化的。《禽簋》铭文提示周公是“王”的助手，那么周公遗嘱“必葬我成周，以明吾不敢离成王”必无第二个“成”字（司马迁做这样的改动是为了落实人称，例如“公将不利于孺子”在《鲁世家》竟然变成“周公将不利于成王”，于是“孺子”非王、非太子的信息就在有意无意之间被遮蔽了）。《成周王铃》是唯一一对周初有铭乐器，两岸博物馆各藏一件，由其阴阳文相配的形制推测：可能有一位王统治过成周并葬在此地——周公临终希望与其母合葬，但是成王不允许。从全局看，《金縢》提供的证据是自足的，它的叙事在文本内外是自洽的。为了让读者进一步了解这种特别的叙事方式，作者还在文本内部设定了一组名义上的外部证据。作者提示，成王在观念上的转变更多地获益于这些外部证据，而名义上出自周公的祷书只是一个引子。在这些外部证据中，“诸史与百执事”成为焦点人物，这些人完全服从上级命令，却对更高的上级隐瞒了真相。其实，被隐瞒的真相共有三个，周公尝试代武王事神，周公自以为巫，周公纳册于金縢之匮中。这三个真相意义完全不同，其效果也完全不同。周公代武王事神显示出周公对武王的忠诚，这是祷书最能打动人的一面。事实上武王先周公而死，可见周公代武王事神只是一个尝试，只代表一个意向，从未形成事实，因此这个隐瞒意义不大。这里有作者故意设置的障眼法，它使浅人自以为了解了全部。管叔流言固然出自《金縢》的说法，而管叔叛乱和周公平叛则出自《鲁世家》的自由发挥。从《鲁世家》解构《金縢》的现象看，司马迁从未读懂原作，而《鲁世家》的解释不着边际。然而，后代读者在遇到阅读困难时，自然会依赖《鲁世家》的解释。落入思维陷阱却不自知是阅读失败的第一因。周公自以为巫提示“诸史与百执事”是周公在野外祭场表演巫舞的现场证人，这意味着在当时只有一小部分神职人员才是知情者。从文本内部看，对成王而言“自以为巫”提供的信息是足够丰富的，正是对周公性别的再认识导致了成王对周公功业的再认识，这里有作者设置的关键证据。“周公自以为功”本应包括与降神、送神相应的舞蹈，舞蹈是人神交流必不可少的工具，在文本内这一叙事与下文的叙事紧密相连。后代读者不具备成王的知识背景，他们将原句解作“周公自以为质”，进而将脱离文本的解释随意投射到作品内，以为是作者对整个祈祷事件的解释。割裂文本内在的意义关联是阅读失败的第二因。周公纳册于金縢之匮中引出祷书的来源，其中的漏洞在于，别的人也可以在暗中做同样的事，只要匮中册被成王亲自发现。这里有作者所做的文本自注，作者似乎暗示虚假的形式也可以包含真实的内容。在整个事件中，“二公”一直在穿针引线，“大夫”与王若即若离，“诸史与百执事”寻找机会供出真相，“邦人”制造着恐慌情绪——他们在庄严的庙堂，将位居金字塔顶的人推上审判席，在人证、书证、诗证面前，受审者终于领悟到“天动威以彰周公之德”。后代读者既看不到作者提示的人群结构，也看不到人群与异常气候形成的合力，他们以为那里只有私人之间的恩怨。不尊重作者的写作意图是阅读失败的第三因。《金縢》作者虽然在形式上极力推荐一个大团圆，在内容上却免去了故事主角的团聚，可见周公其时不在人间。
精彩短评 (总计33条)
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学术精神病。 -
脑洞 -
吓的不轻 -
结论很毁三观，不过某些证据确实相当过硬，但还有不少地方有勉强之嫌，证据链有点问题，且证据与其想证明的问题之间的联系较弱。总体说来是作者呕心沥血之作，如果青铜铭文上的一些证据都能受到考验的话，大体结论就可成立。但关于妲己那一段就太那个了，证据太弱。本书为了解那段历史提供了一个全新视角，很棒，尽管内容不尽成立，但知识的进步就是这样。 -
奇书！ -
周公其实是妲己，分析得有理有据，不得不服。 -
不错，用新颖独特的视角研究了先秦的历史 -
套用流行语别叫周公大王，要叫周公女王大人。 -
哈哈哈哈 -
不加推理标签觉得对不起这本奇书。周(da)公(ji)女王汝还好嘛[不] -
不明觉厉。 -
是经典之作 -
看一下作者几年前的《易经释梦》就知道，他从来就没有节操，这么些年，他只增长了讼棍技巧。 -
之前看到这本书，试读了一下，觉得很好，可是缺货，终于买到了，虽然字体略小，到还是不错 -
吊炸了 -
神文不解释！ -
不愧是神书！以极其精密的逻辑和众多传世与出土的权威资料证明周初那段历史与两位女性（太娰与周公）的关系。作者的这一假设、论证与结论，其实能够有效解决关于西周史和《尚书》学中的许多聚讼千载的争论和难题，如周公是否称王、为何周人却要自称“有夏”、《尚书》中某些看似矛盾或不合语法的用词。同时，作者这种充满悬疑感和步步推进的笔调，很像侦探小说，一层层抽丝剥茧，引出一个足可谓“惊世骇俗”的真相，也给人一种十足的阅读乐趣与快感。美中不足的，就是作者似乎太过相信和毫无怀疑地推崇孔子与元初儒家的观点，而又过分贬低汉儒与后代学者与文献的价值，在某些立论与逻辑点上少有偏颇或不足。不过，总之，姑不论其观点与结论之对错，单就本书的内容、文笔、论证手法和思想创见而言，是一部值得一读的好书！ -
对先秦史研究的一个崭新的视角,值得一读 -
哈哈哈。很好玩 -
真的想不到...有的地方也想不通... -
当作小说来看的话，似乎就完全能接受了呢……大概？ -
封面很脏，都没有用塑料薄膜包起来，要不是因为缺货，我肯定是要换货的，希望书的内容能对得住我忍受这么脏的封面。。。 -
太扯了，竟然认为周公是妲己 -
作者脑子真的有个无底洞 -
哈哈哈哈哈，周公变成了女性，厉害了作者，比易经释梦那本还妙，怪不得得匿名 -
看得一头雾水。嗯，现在周公=苏妲己，有意思 -
吴钢的书难买，但却在亚马逊这里找到正版且有折扣的~~太高兴了！ -
超越何新............... -
感觉不会再爱了。。。中国版的《达芬奇密码》。周公是抹大拉玛利亚，孔子是莱昂纳多。。。 -
个人觉得拿清初比附周初的都比较low，那是人家清朝人玩儿剩下的好么，像彭长庚许尔安，全祖望《皇雅篇》之类的。这次周公摇身一变，由多尔衮变成孝庄了，好家伙～ -
粗略翻了一遍 -
哈哈 -
除了封面封皮有污渍以外，内容较有可读性，视角独特，但是不建议国学入门者阅读。