《现代口承神话的民族志研究》章节试读

《现代口承神话的民族志研究》的笔记-第200页 - 附录：民间叙事的表演——以兄妹婚神话的口头表演为例

民间叙事（folk narrative），是指在不同集团的人们当中流传的、对一个或一个以上事件的叙述。与一般叙事不同的是，它们主要是通过口头来进行交流的（所以有时又被称为“口头叙事”， oral narrative），而且往往以众多异文形式存在。民间叙事范围广泛，包含着许多种叙事文类（genres），其中既包括比较传统的文类，像神话、民间传说、民间故事（狭义）、笑话、史诗、叙事歌谣等等，另外也包括现代日益受到学者们关注的个人叙事（personal narrative）、都市传说（urban legend）、地方奇闻逸事（anecdote）等。民间叙事不仅一直是民俗学、民间文艺学领域里最受关注的研究内容之一，而且还常常引起诸多文艺学家、人类学家、语言学家、心理学家、历史学家等的浓厚探索兴趣。
现代学科意义上的中国民间叙事学研究，如果也把20世纪初叶北京大学《歌谣》周刊的创立算作其发端的话，至今也已走过了近一个世纪的风雨历程，取得了丰硕的学术成就，并为今天和未来的学术发展奠定了坚实的基础。但是，如果我们站在21世纪的开始，并且立足于国际民间叙事学近年来对许多问题的反思以及所取得的成绩，来反观中国民间叙事学的研究视角和方法，会发现，中国的民间叙事学，与一段时期内国际民间叙事学的发展历程相似，长期以来占据主导地位的，也是以文本研究为主的视角和方法，也就是说，大家关注和分析的，主要是被剥离了语境（context）关系的民间叙事作品本身。而且，学者们打量叙事文本的眼光基本上是“历时性”的，视角和分析方法模式主要是“历史溯源”式的，也就是往往通过对文献资料（包括古代典籍、方志、巫书等）的考据，或者结合采集的口头叙事文本，或者再有考古学的材料，总之，往往是通过对文本形态和内容的梳理和分析，追溯其原始形貌和原初涵义，勾勒它在历朝历代演变的历史脉络，并探询其可能蕴涵的思想文化意义。应当说，历史视角和历时性方法特点的形成，是与中国悠久的社会文化传统分不开的，它是中国学者在分析中国文化事项上的一个特点和长项，也是认识事物本质的一个有力的途径。但是，总是从这样一个“文本的历时性研究”的思路和模式出发去分析民间叙事，则不免单一和僵化，而且，更重要的是，它忽视了民间叙事往往是在特定语境中，由一个个富有独特个性和讲述动机等的个人来讲述和表演，因而不可避免地受到众多即时和复杂的因素的协同作用，因而忽视了民间叙事的许多本质特点。　
与中国民间叙事学的发展历程相呼应，在国际民间叙事研究方面，在相当长的时期里也是以文本研究为主的，学者们关注的主要是抽象的、无实体、往往被剥离了语境关系的民间文学事象（item），比如在民间叙事学领域里产生较大影响的自然神话学派（主要用历史比较语言学的方法追溯神话的本源，而这些本源往往被归结为自然现象）、历史－地理学派（又称芬兰学派，主要方法是大量搜集散见于世界各地的某一叙事类型的各种异文，然后比较其异同，最终目的是探寻出故事的最初形貌和起源地）、心理学派（包括精神分析学派和心理分析学派，主张民间叙事是人类的一种心智现象，从中可以探求人类的潜意识心理特征）、结构主义学派（致力于发现民间叙事的基本逻辑结构和内在的思维讯息）等等。但是这一文本为中心的视角和方法从20世纪60年代末开始受到了集中的反思和批评。一些新的学术理论和研究视角的提出和实践，使民间叙事学出现了新的气象。其中特别有代表性的，是60年代末70年代初在美国民俗学界兴起、八九十年代最为兴盛、至今已广泛影响到世界范围内诸多学科领域（例如民俗学、人类学、社会语言学、文学批评、宗教研究、音乐、戏剧、言语研究、区域研究、语言学、讲演与大众传媒等）的表演理论（Performance Theory），它对上述以文本为中心的方法提出了尖锐的批评和挑战，并进而提出了以“表演”为中心的新观念。关于“表演”的含义和本质特点，在表演学派的倡导者们内部，也有不同的表述和差异。其代表人物之一的理查德•鲍曼曾经在《作为表演的语言艺术》一文中，明确地指出了所谓“表演”的本质：“表演是一种说话的模式”，是“一种交流的方式”：
从根本上说，作为一种口头语言交流的模式，表演存在于表演者对观众承担展示（display）自己交流能力（communicative competence）的责任。这种交流能力依赖于能够用社会认可的方式来说话的知识和才能。从表演者的角度说，表演要求表演者对观众承担展示自己达成交流的方式的责任，而不仅仅是交流所指称的内容。从观众的角度来说，表演者的表述行为由此成为品评的对象（subject to evaluation），表述行为达成的方式、相关技巧以及表演者对交流能力的展示的有效性等，都将受到品评。此外，通过对表达行为本身内在特质（intrinsic qualities）的现场享受，表演还可被显著地用于经验的升华（enhancement of experience）。因此，表演会引起对表述行为的特别关注和高度意识，并允许观众对表述行为和表演者予以特别强烈的关注。
与以往民间文学研究领域中盛行的以抽象的、往往被剥离了语境关系的民间文学事象为中心（item-centered）的观点不同，表演理论是以表演为中心（performance-centered），关注民间文学文本在特定语境中的动态形成过程和其形式的实际应用。就民间叙事的研究来说，在表演理论的视角下，民间叙事文本不再仅仅是集体塑造的传统和文化的反映，也不是“超有机体的”（super-organic），即它不再是一个一经创造之后便不再依赖其原生环境和文化语境而能够持续生存的事象，　而是置根于特定情境中的，其形式、意义和功能置根于由文化所限定的场景和事件中；研究者也不再局限于以文本为中心、追溯其历史嬗变、地区变文或者蕴涵的心理和思维信息的研究视角，而更注重在特定语境中考察民间叙事的表演及其意义的再创造、表演者与参与者之间的交流，以及各种社会权力关系在表演过程中的交织与协调。
20世纪80年代以后，表演理论在世界范围内的民间叙事学领域里广泛渗透，并产生了巨大影响，许多学者在自己的民族志研究基础上，纷纷运用表演理论和方法来研究民间叙事的表演，也有不少学者对表演理论存在的一些局限和不足提出了修正和补充，产生了一大批新的研究成果。
表演理论被一些评论者认为是当代世界民俗学领域里最富有影响和活力的方法之一，代表了一种思维方式和研究角度的转变，它的应用所带来的是对整个民俗学研究规则的重新理解。　由于表演理论的影响，加上其他一些相关理论和方法的共同推动，促成了美国民俗学界从60年代以来几个大的转变（shifts）：从对历史民俗的关注转向对当代民俗的关注（from history to contemporary）；从对文本的研究转向对情境的研究（from text to context）；从普遍研究转向地方性研究（from universal to local）；从对集体性的关注转向对个人、特别是有创造性的个人的关注（from collective to individual）；从对静态的文本的关注转向对动态的实际表演和交流过程的关注。尤其在80年代以后，民俗学界（及其他一些人文学科）对于传统的再创造（the invention of tradition）、文化商品化（the commodification of culture）的论争使得整个民俗学学科更注重民俗文化现象的新生性（emergent quality）、语境化（contexualization）、多重异质性（multi-layer and heterogeneity）及复杂性（complexity）。
与国际民俗学界的上述晚近学术趋向相参照，我们也许应该对中国民间叙事学以至于整个民俗学研究的视角和方法进行许多认真的反思：我们是否把叙事文本当成了一个个自然而然形成的、自足的、意义完整的系统，而忽视了文本其实是在特定的语境下，由一个个富有独特个性和讲述动机等的个人来讲述和表演，因而不可避免地受到众多即时的和复杂的因素的协同作用？
我们是否过于注重整体的、综合的研究和大范围内的文本比较（比如罗列上下几千年的文献记录并加以考据、在全国范围内搜集异文、对异文进行跨地域、跨民族文化的比较等），而忽视了对具体传承和变异细节的民族志细致考察和微观研究（例如某个讲述人，在某个具体的时空背景下，在现场诸种因素的互动中如何传承，又如何创造）？
我们是否太致力于寻求民俗事象在传承和变异过程中的规律性和模式性，而忽视了民俗事件在现实语境中的灵活性和新生性？
我们是否过于强调集体性，而忽视了个人的创造性，或者说，忽视了个人的创造性如何与传统互动？
我们是否过于注重历史溯源，而忽视了民俗作为传统的文化资源，如何被人们创造性地加以改造和利用（reconstruct），从而为他们今天的现实生活服务？
值得注意的是，近20年来，尤其是近四五年来，中国的形势发生了一些变化：一些学者从亲身的研究实践中注意到了民间文学文本的动态而复杂的形成过程中，注意到了讲述人、听众和语境之间的互动是文本化过程中的重要因素。特别是一部分中青年学者受到国际上较晚近的学术思潮（例如口头程式理论、表演理论、民族志诗学等）的影响，开始自觉地反思和探究文本与语境、文本与传统、文本与表演者、听众以及其他参与者之间的关系等。但总的说来，这方面的工作依然需要进一步拓展和深入，特别是应该进一步加强在民族志基础上，对特定语境中发生的某一表演事件（performance event）和实际动态交流过程（dynamic process of the communication）的细致描述和微观考察，从而更深刻地展示民间叙事的动态而复杂的表演过程和文本化过程，展示民间叙事的文本与语境、传统与创造、讲述人与参与者之间的交流与互动的过程。
本文将参照国际民间叙事学领域里较晚近的学术发展取向，特别是参照表演理论的视角和方法，立足于对河南省淮阳县人祖庙会上的神话讲述活动的民族志考察，以兄妹婚神话的两次表演事件为个案，从中着力探讨以下目前在神话学领域里尚很少被论及的学术问题：作为一种古老的民间叙事文类，神话文本是如何在表演中得以呈现与构建的？相同类型的神话在不同的讲述人那里会发生什么样的变化？神话在具体语境中被讲述和表演的过程怎样？在讲述过程中，讲述人与参与者之间、传统与个人创造性之间如何互动？神话讲述过程中有哪些因素在共同参与表演并最终塑造（shape）了神话文本？在一个现代化的社会中，神话传统是否会发生变异以与现代社会相适应？或者说，神话作为传统的文化资源，如何被人们创造性地加以改造和利用，从而为他们今天的现实生活服务？
同时，通过这一个案研究，笔者还力图尝试性地探讨以下方法论问题：在探讨“作为口头表演的民间叙事”时，能否把中国学者注重长时段的历史研究的长处和目前一些西方理论（包括表演理论）注重“情境性语境”（the situated context）和具体表演时刻（the very moment）的视角结合起来；把宏观的、大范围里的历史－地理比较研究与特定区域（community）的民族志研究结合起来；把文本的研究与语境的研究结合起来；把静态的文本研究与动态的表达行为和表演过程的研究结合起来；把对集体传承的研究与对个人创造力的研究结合起来？
这是否是一个过于理想化的追求？实践这样的追求是否可能呢？笔者不揣浅陋，愿在此做一个初步尝试，希望能为探索民间叙事洞开一扇新窗口、开辟一方新天地。文中不当之处，敬请方家不吝指正。
一、兄妹婚神话的讲述传统
兄妹婚神话，有人又称之为“兄妹始祖型神话”，是世界神话宝库中的一批珍贵珠玉，其流传相当广泛，在东亚、东南亚一带蕴藏量尤其丰富。它在这一地区的分布，大抵西起印度中部，经过苏门答腊岛、印度尼西亚、加里曼丹岛、泰国、菲律宾、台湾岛，以及中国大陆，向东一直延伸到朝鲜和日本。有学者认为，这一类型神话甚至构成了东南亚文化区(culture area)文化复质(culture complex)的一种“文化特质”(culture trait)　。
中国的兄妹婚神话也是异常丰富的。过去学者们注意和谈论的，大多是南方尤其是西南少数民族中传承的这类神话，而汉民族中所蕴含的这类神话，长期被认为是“蕴藏量相对贫弱”的。在学者们的文章中，即使被提到，也仅处于陪衬的位置。近年来，由于各项民间文化搜集与考察工作的普及和深入，尤其是自1983年以来，在全国范围内进行的“民间文学三套集成”(民间故事、歌谣、谚语集成)工作的开展，汉民族中所蕴含的这类神话才显出极其令人惊喜的状况。仅就笔者目前所搜集的418则兄妹始祖型神话来说，其中汉族的就有237则，它们的分布几乎遍及全国，在一些地区(例如河南省)，这一类型神话的流传尤为普遍，分布特别密集。　
这一类兄妹婚神话，异文众多，在不同地区、不同民族和不同的讲述人那里，情节往往有大大小小的差异。然而，其基本的情节结构还是比较清楚和稳定的。德裔美籍著名汉学家艾伯华（W. Eberhard）根据其在20世纪30年代掌握的资料，把中国该类型神话的基本情节模式归纳如下：
48型 人类最初的兄妹
在世界上或在他们的住地上只有兄妹两个人。
他们请来先知，询问他们的婚姻能否允准。
从两座山向下滚动磨盘；它们互相重叠在一起。
结为婚姻。
生下肉团或葫芦；通过分割全成了人。
1990年，钟敬文先生依据80年代“三套集成”工作中从汉族地区搜集上来的大量资料，对汉族兄妹婚神话的基本情节类型拟定如下：
一、由于某种原因（或无此点），天降洪水，或油火；或出于自然劫数（或无此情节）；
二、洪水消灭了地上的一切生物，只剩下由于神意或别的帮助等而存活的兄妹（或姊弟）；
三、遗存的兄妹，为了传衍后代，经过占卜或其他方法，或直接听从神命，两人结为夫妻；
四、夫妻生产了正常或异常的胎儿、传衍了新的人类（或虽结婚，但无两性关系，而以捏泥人传代）。
笔者依据自己近年来所搜集的418则兄妹婚神话，同时参照了上述学者的概括，将中国各民族间流传的兄妹婚神话的一般情节结构构拟如下：
由于某种原因（洪水，油火，罕见冰雪等），世间一切人类均被毁灭，仅剩下兄妹（或姐弟）两人。
为了重新传衍人类，兄妹俩意欲结为夫妻，但疑惑这样做是否合适。
他们用占卜的办法来决定。如果种种不可思议的事情（滚磨、合烟、追赶、穿针等）发生，他们将结为夫妻。
上述事情发生，于是他们结婚。
夫妻生产了正常或异常的胎儿（如肉球、葫芦、磨刀石等），传衍了新的人类（切碎或者打开怪胎，怪胎变成人类或者怪胎中走出人类）。
需要指出的是，类型的概括是建立在对众多文本资料的搜集和比较的基础上的，舍异而求同、注重类同性是类型归纳的特点。按照史蒂斯•汤普森（Stith Thompson）的做法，类型的归纳方法是，首先尽可能搜集大量异文（无论地域和民族差异），比较它们的相同和差异，然后将其中最为普遍流行的各个母题一一归纳起来，就得到了一个故事的基本型。虽然类型的归纳和表述没有完全摆脱研究者的主观性的影响，但是，学者们大都认为，类型代表了最为普遍的一种讲述模式，因而，在某种程度上讲，它代表了故事的讲述传统。
至于兄妹婚神话的主角，在不同的地域和民族中则有所差异。就笔者目前所见到的它在中国和其他国家、地区的传承情形而言，其中的“兄妹”大多没有名字，往往只交待是“哥哥和妹妹”，有时也有“姐弟”，或者也有姑侄、母子、父女等异式。一些神话中，这“兄妹”也有名有姓，但这名姓往往因地域、文化背景的不同而有差异。在中国汉族与少数民族中较常见的，如汉族的伏羲兄妹、拉祜族的扎笛与娜笛兄妹、阿昌族的遮帕麻与遮米麻、侗族的丈良与丈妹、苗族的姜央兄妹或伏羲兄妹、瑶族的伏羲兄妹等。在众多的名字中，较有共通性的是“伏羲兄妹”及其各种异称，如“伏依兄妹”、“伏哥羲妹”等等。少数异文中“妹”的名字也出现了“女娲”字样。
伏羲、女娲是中国神话世界中赫赫有名的尊神。在古文献记载中，伏羲比较显要的事迹是发明了八卦、制作了婚嫁的礼仪、“结绳为网，以佃以渔”，以及冶金成器、教民熟食等，又是一位春神兼主管东方的天帝。女娲也是一位至尊的神灵，是一位显赫的大母神和文化英雄。古代神话中说她在天地开辟之初、世间尚无人类的情况下，独自用黄土捏制了人类，也有异文说她与哥哥结亲，繁衍了人类。又说她炼制了五彩的石头，修补好了残破的天空，斩断了大鳌的四脚去支撑坍塌的天柱，又用芦苇灰填塞了泛滥的洪水等等。许多学者认为，伏羲与女娲大约原本并没有联系，而且他们与兄妹婚神话原本也没有什么关系，在汉代的史乘和汉墓画像中才开始被频繁地联系在一起，他们与兄妹婚神话的粘连，大约更晚。
兄妹婚神话在文化史上的出现是很早的，有人认为它产生于原始时期血缘婚姻正在流行或被容许的时期，也有人认为它产生于由血缘婚姻向氏族社会过渡的时期。至于它在中国文献记录中的最早出现年代，目前尚有争议。有人结合汉代石（砖）刻画像，认为可追溯到汉代；也有学者根据对敦煌残卷的阐释，认为这一神话在六朝时期已经出现；不过多数学者认为其最完备的文字记录，大约出现在唐代的《独异志》中。说是宇宙开辟之初，天下没有人类，只有女娲和她的哥哥在昆仑山上。两人商议想结为夫妻，又觉得这样很羞耻，于是二人到昆仑山上向天祷告说：天要是要让我二人结为夫妻，那么就让烟合在一起；如果不让我
们结为夫妻，就让烟都散开。烟都合在了一起。于是两人就结为了夫妻。当妹妹来与哥哥亲近时，就用草结了一把扇子遮在脸上。以后婚礼仪式上新娘手里要拿扇子，就是仿照女娲当年的做法。
由于是这血亲婚配的兄妹二人繁衍（或者重新繁衍）了人类，所以在许多地方，他们被尊称为“人祖爷”和“人祖奶奶”，或者“高祖公”、“高祖婆”。
二、女娲神话的讲述与表演
1993年3月至4月间，为了给笔者的博士论文搜集女娲神话资料，同时实地考察女娲神话和信仰传承的文化环境，笔者随同由河南大学中文系的张振犁教授、陈江风教授、吴效群讲师组成的“中原神话调查组”，一起赴河南省淮阳县、西华县和河北省涉县进行田野作业。之所以选择这些地方做调查，是因为这些地方都有女娲信仰的实体性标志——女娲庙，因而可能是区域性的女娲神话讲述和传承的中心点。张老师曾于80年代去过淮阳和西华，搜集过一些当地流传的神话文本；而涉县娲皇宫是全国最大的女娲庙之一，历史文献记录中女娲信仰非常隆盛。
淮阳地处黄淮平原腹地，是豫东周口地区的中心，古称“陈州”。据《资治通鉴》和《竹书纪年》记载，帝太昊伏羲氏曾经以此为都城，因为他“以龙纪官”，所以陈州又被称做“龙都”。
太昊伏羲自然是龙都显赫的尊神。城北的蔡河北岸，建有“太昊陵”，当时俗称“人祖庙”。此庙的初建年代当地有不同说法，但一个流行的地方传说讲，这里是明太祖朱元璋得到人祖伏羲庇护、躲过追兵的搜捕、登基称帝以后还愿重建的，所以气度不凡，有皇城的威势。整个建筑群包括外城、内城和紫禁城，历史上建有两殿、十三门、两楼、一台、两庑、两坊、一园、六观。统天殿是庙内的主体建筑之一，俗称“大殿”，内塑有伏羲手托八卦的塑像。殿后有显仁殿，俗称“二殿”，殿内绘有许多新近绘制的讲述伏羲、女娲治世、造人的若干壁画。显仁殿后有伏羲陵，陵墓高十寻，周长150多米，上圆下方，取“天圆地方”之意。陵前立有墓碑，上书“太昊伏羲氏之陵”。墓碑前修有一个大香火池，供香客们焚香烧纸使用。除这些中轴线上的主体建筑外，太昊陵东西原来各有3观：东有岳飞观、老君观、真武观；西有女娲观、玉皇观、三仙观，1949年以后由于“破四旧”、“破除封建迷信”等一系列政治浪潮的冲击，太昊陵内的建筑毁坏大半，6观中现今仅存的只有岳飞观，其余5观都被拆毁。改革开放以来，随着国家战略思想的转移和政策的调整，政治文化环境变得相对宽松，原本以前受到压制、被视为“封建迷信”的人祖信仰成了当地最为重要的文化资源之一，当地政府和民间社会从各自不同的目的和需要出发，在“重修太昊陵”的目的下统一起来。1993年我们去考察时，当地各方力量正计划恢复太昊陵全貌。
每年农历二月二到三月三，太昊陵内都有庙会，西自京汉路，东至皖西，北自鲁西镇，南至湖广的方圆五六百里的群众纷纷赶来朝祖进香，每日人数往往上万，有时多则十几万。我们来时虽已是庙会尾声，然而陵前“面桥”上、蔡河两岸依然密布着许多销售拜神用品和地方特产的摊点。陵内更加热闹，有举着楼子（秸杆扎成的小楼，送给人祖爷居住）、冠袍等吹吹打打来还愿的；有携着香炮纸钱来求福的；有挎着篮子四处兜售求子用的塑料娃娃的；有摆摊设点推销自制的泥泥狗、布老虎、“老衣”（人死时穿的衣服）的；有在殿内跳“担经挑”（一种地方舞蹈）的；有唱经宣传人祖功绩的；也有看卦看手相的……鞭炮声、唢呐声、唱经声不绝于耳，来来往往的人摩肩接踵，络绎不绝。
3月22日下午，我们去太昊陵里做调查。我们向几位前来进香的香客和一位在太昊陵里卖泥泥狗的中年男子询问女娲伏羲的神话传说以及有关的信仰习俗。他们也能说一些有关的神话，但都比较片段、散乱。我们遇到的第一位比较重要的神话讲述者是王东莲，一位正在小车旁卖地方小吃的农民，女，58岁，淮阳东关人。当时已经过了当天庙会的高峰时间，虽然庙内还有不少人，但已经有一些人在陆陆续续准备回家了。我们选择她来做资料提供人，主要是因为她当时正闲着（生意并不忙碌），而且地点比较固定（不像一些香客那样走来走去），便于攀谈。另外，她的岁数也比较大了，我们想她也许知道一些人祖庙的传说或者伏羲女娲的神话。
我们先问她知不知道人祖庙的来历。于是她给我们讲了一个朱元璋受到人祖伏羲佑护、因而逃过了追兵追杀、即位后重修了人祖庙的传说。讲述还算流畅，细节也具体生动，不过也常有她叙述不清楚的地方，每到这时候她就用含糊的语句带过去，以语音的连续来弥补叙事内容的欠缺和叙述过程的断裂。这一个讲述特点和技巧在后来她讲述兄妹婚神话时更加明显。
在她给我们这一行4个显然是“外地来的读书人”讲故事时，不一会就围上来许多当地的香客，多是站着听的，当我们问她一些问题时，有不少人帮着回答。讲述过程中也有人对她的讲述技巧和对神话内容的把握表示质疑，从而协同构成了一个开放的、流动的、互动的讲述与交流活动，并影响了讲述者的表演叙事策略和最终的文本形成。
听她讲完朱元璋与人祖庙的传说后，我随即问她知道不知道人祖爷和人祖奶奶的故事（当地有一些人称女娲为“人祖奶奶”，我看到的一些其他资料中也有这么称女娲的）。她客气了一番之后，给我们讲了一个女娲兄妹结亲、重新繁衍人类的神话。以下是她讲述的文本　：
杨利慧（以下简称杨）：您就说“天塌地陷”那会儿的事。
王东莲（以下简称王）：[笑]那可就早了。
陈江风（以下简称陈）：那就讲那个早的。
王[大笑]：讲不好。
杨：没事儿。您刚才讲的那个故事多好啊。
陈：刚才讲的两个故事都很好。
张振犁（以下简称张）：你要讲的多了，我们专门给你组织个座谈会儿。
王[笑]：那不中。咱这又没有文化，又没有水平的。那不中。
张：就是找那没文化的。
（录音中断）
杨：没事儿。
王：这不是访问这么回事吗？
陈、杨：就是。
王：[开始讲述]这个龟咧{……}
听众一：这在录像呢。（其实我们是拿着两个录音机在录音。）
王：[笑]讲着玩呢嘛，这不是。
杨：噢，就是，讲故事玩呢。
王：这就是说这个——--龟。天塌{……}天塌地陷的时候，就没有人烟儿了，对不对？
杨：嗯。
王：没有人烟儿啦，就有个龟。这个龟哩，遮到河里了。咱这不是有那吗，有河滩？——这个要据我说我也不相信。要我说我也不相信。
杨：就是说说。
王：哎，对了——--。天塌地陷啦，这没有啥了，就有两个学生，大家的两个学生，哎，他成天读书。这个{……}书念哩，{……}书单上可能有这些事，对不对？念到该天塌地陷的时候，他就一天拿一个馍，这个——--叫龟吃了，两天拿一个馍，{也叫龟吃了。}他是姊妹俩。一天到晚三顿都拿馍，叫龟吃，撂{到}龟肚=嘴里叫龟吃了。吃了——--人家说——--这个——--到一定的程度了——--这个——--天塌地陷了，哎，他俩，他俩咋弄哎？没有人啦，上学的，一上学，天塌地陷啦，也没有啥啦，就出来一个龟。哎，还在那里！它当时吃完馍就没有啦。叫龟驮住，驮住他姊妹俩。驮住他姊妹俩的时候咧，叫他姊妹俩渡过来。渡过来以后咧，人家说{……}据说{……}那我也是听故事听人家讲的，说这个龟叫馍衔到肚里啦，那是假的吧？[哈哈大笑]衔到肚里啦，反正这两个学生基本饿不住。这个龟，一天也吐出来一个，两天也吐出来一个，慢慢儿吐出来，叫他{姊妹俩}吃。哎，就这样。
这没有人咋弄哎？这过了几年啦……反正，天呢，也没有了；地，也陷了；{到处}成水了；没有啥啦。这咋办咧？没有办法。他说。人家说是{……}到多少时候呢{……}我听说{……}这个——--天{……}长严了，地下咧有点草了，有点草坷拉啥东西啦，他两个就{从}龟肚里{出来了}。就龟肚里啦——--。{在里面待了}三年吗……也不知道是多少……这个不详细。天咧，这个天——--东北角人家说没有长严。
杨：东北角。
王：东北角。冷啊——--。反正这也算有点结果啊，哎。[陈、杨：笑]东北咧，人家说，东北冷，东北咧是掌（用）冰凌茬住的。女娲啊，掌冰凌茬住的，所以东北冷。
陈：女娲掌冰凌茬住的？
王：哎。
//张玉芝（老太太，82岁）：一刮东北风就冷，不刮东北风也不冷。
//听众三（老太太）：刮东北风——
//听众四（老太太）：你别吭气儿啊，他在录像哩=录音哩。
//听众三：怎么不让吭气儿呢？
//张玉芝：他在录音哩。
//王：（对张玉芝）你老人家来讲吧？[陈、杨：笑]中不中？
//听众四：她讲的比你讲的详细。
杨：您说完。
王：那可能。她——--她——--可以。
张、杨：您先讲。
王：我这是胡说。
张：还可以。
杨：[提醒地]女娲，哎——--
王：哎——--这个——--一刮东北风就冷，不刮东北风为啥冷哎，对不对？“女娲茬天”嘛，人家说是。
杨：女娲茬天？
王：哎——--。
杨：女娲就是那两个学生中间的一个？
王：哎——--，对了。
//听众：---他姊妹俩。
杨：就是人祖爷和人祖奶奶吗？
王：哎。人祖姑娘，不能说“人祖奶奶”，人祖爷就没有结亲。
//张玉芝：根本都没有结亲。
吴效群（以下简称吴）：那没有结亲怎么会有的人呢？
王：你听啊。对啊。他{姊妹俩}上到一座山上，人家说{……}这没有啥了，怎么办呢？姊妹俩不管（不能）结亲，姊妹俩咋结亲呢，是不是？山上人家说有一盘磨，有一盘磨咧，这个山底下咧插几根草。哎。这个磨咧他两个{……}姊妹俩不管成亲。
陈：---啥草哎？
王：草，就是草。他两个拜{……}是不是，要插草……
//听众五（中年男子）：---插草为香。
王：哎——--对，插草为香。现在典礼结婚，啥也不要。过去那磕头，可得要香，黄香，哎，白头到老。他这个意思也是{这个}。一盘磨往底下推，合住{就结亲}；一盘磨要是散了，往两边分了的话，它就是为媒人的意思，咱姊妹俩就还是姊妹俩；要是一盘磨推下去合一块，那咱姊妹俩就成夫妻。推下去这盘磨，那有不散的时候？那它就没有散。
杨：没有散？
王：哎。
//张玉芝：---哎，就是散啦，他才没有成两口子哩。
王：散啦？没有散。就是一盘磨推下去了，它没有散。那你不能那样说，对不对？
杨：您先说完，一会我们再找这位老{……}老{……}奶奶录一录。她那里还有说法。
王：因为啥咧？山下面有棵树，{磨被}挡在树上了，就是这样它没有散。
//听众三：人祖爷的时候，天塌地陷的时候，谁知道那时候！
杨：没有散？
王：没有散。
杨：没有散以后又怎么样呢？就成亲啦？
王：哎，就成亲了。人家说{……}这个——--泥泥狗你知道吧？过去人家说{……}他姊妹俩咋说的？他说：“咱俩捏泥人儿。”一捏泥人儿，就晒吧，整天晒整天晒。瞎子——--瘸子——--啥东西，天下雨了，扫的，腿捣掉的，扫掉的，是不是，瓮的。这个人，你请搓，再洗，你洗得再干净，你紧搓，它有泥，有灰。对不对？
杨：哎，对！[听众都笑了]。
王：慢慢地，这都是。那慢慢儿地都来的。那大级（?）{……}，是不是？那猿猴{……}，是不是？过去人家说，猿猴没有那个啥？
杨：喉结。
王：对，喉结，说{是}不会说话。（笑）这我也是听人家说，讲讲。
杨：啊，挺有意思的。那他们俩还是成亲了嘛？
王：哎，成亲了。那能说啥其他的？是不是？比如说捏泥人。人现在也是这个意思。搓搓身上有灰，有泥。
//陈：---俩人一块儿捏的？
王：哎——--你就看吧，你出汗了，一搓身上保险有灰，有灰蛋儿。
陈：那她叫人祖姑娘啥意思？
王：嗯？
陈：为啥叫她人祖姑娘？
王：看看，他姊妹俩都不好意思。
杨：不好意思？
王：好意思不好意思？
杨：不好意思。
王：到一百万年还是人祖姑娘。对不对？
王东莲显然很愿意向我们几个“外地来的知识分子”展示她所掌握的传统地方知识，对我们的询问反应积极，配合也很主动。兄妹婚神话在这里成为她用以与我们进行交流的重要文化资源，这是她将兄妹婚神话的传统知识“再语境化”（recontextualize）的主要原因。她讲述的这则伏羲女娲的兄妹婚神话大体完整，基本是中原一带汉民族中比较常见的兄妹婚神话类型。故事中主要的母题，例如天塌地陷、世界毁灭； 兄妹始祖劫后余生；滚磨卜婚；兄妹始祖血亲婚配并再传人类等，都出现了。只是其中粘连上了补天母题，而且，与兄妹婚神话的常见叙述类型相比，其中兄妹结婚后传衍人类的方式变成了中原一带比较普遍流行的兄妹捏制泥人（而不是生育了正常胎儿或者怪胎）。
兄妹始祖血亲婚姻缔结之后再传人类的方式，是兄妹婚神话中特别受到学者们关注和讨论的问题。如上所述，在兄妹婚神话中，最为常见的繁衍人类的方式是夫妻生育了正常或异常的胎儿（如肉球、葫芦、磨刀石等），传衍了新的人类（切碎或者打开怪胎，怪胎变成人类或者从怪胎中走出人类）。但是，在一些汉民族中，尤其是在中原一带，兄妹血缘婚姻缔结之后，繁衍人类的方式有时变成了捏制泥人。这在故事自身发展的逻辑上是存在着一定的矛盾的。因为在神话讲述中，兄妹之所以血亲乱伦，是为了不得不在大灾难后没有人烟的情形下重新繁衍人类。可是在许多这一类神话中，兄妹结婚后，这一动机似乎被忘记，中间也缺乏必要的交代，而直接代之以捏泥人的方式造人，因而造成了故事前后叙事逻辑上的矛盾。这一矛盾出现的原因，有学者认为，这是由于女娲神话在北方的长期强大影响，因而在她被拉去充当兄妹婚神话的女主角时，她原有的抟土造人的显赫功绩无法被抹煞，于是一同被组合进兄妹婚神话中，并在一定程度上改变了故事原有的情节结构，所以神话中就出现了兄妹结婚后抟土造人的说法，有时甚至出现了女娲既生育人类又捏制泥人的奇特局面。在王东莲讲述的兄妹婚神话中，还同时粘合了女娲补天的神话母题，更可以证明女娲神话与兄妹婚神话的粘合以及这一粘合对兄妹婚神话原有叙事传统的影响。除此而外，与本文的论述特别相关的另一种意见，是有学者认为，这一类兄妹以神占（滚磨、追赶、觅藏、询问）方式表示对血缘婚姻的疑虑、结婚后兄妹也并不同床、避开性的关系、而以捏泥人解决传衍后代问题的神话，表现了“极强烈的反血缘婚态度”，“是在长期传承的过程中，受了后起的族外婚、封建时代森严的婚姻制度及其伦理观念（‘同姓不婚’）等的影响，而使它（指兄妹婚神话——引者按）的面貌、性质起到了或小或大变化的结果”。也就是说，兄妹血缘婚姻缔结后反而以捏泥人方式重新繁衍人类，这是兄妹婚神话受到后世的伦理观念和婚姻制度的影响而发生的变异，其中显示了极强烈的反对血缘婚姻的态度。从王东莲对于兄妹血缘婚姻的态度来看，这一见解无疑是非常有见地的。王东莲在讲述中，特别是在故事前半部分有关“天塌地陷，世界毁灭”、兄妹逃生、女娲补天的情节叙事中，对于兄妹血亲乱伦都是强烈否定的，她（也包括其他好几位听众）一再声明女娲不能叫“人祖奶奶”，而要称“人祖姑娘”，旗帜鲜明地认定“人祖爷就没有结亲”，“姊妹俩就不管结亲，姊妹俩咋结亲呢，对不对？”即使在后半部分述及兄妹结婚、捏制泥人、再传人类的情节后，她依然不顾自己叙述上的前后矛盾（前面声明兄妹俩没有、也不能结亲，而后面兄妹俩又结了亲），坚持对女娲要称“人祖姑娘”，因为，按照她的解释，虽然她与哥哥结婚了，但是她觉得羞耻、“不好意思”。在紧随其后发生的第二位讲述人张玉芝老人的讲述中，兄妹婚神话依然与抟土造人神话粘连在一起，而且对于兄妹血亲乱伦也持强烈的反对态度。不过两人对神话因为粘连和变异而引起的故事发展逻辑上的矛盾有着不同的处理方式。这一点，我们下面将详细讨论。
从王东莲的讲述情形以及她对其他地方口头传统的把握来看，她应该算得上是一位“传统的积极承载者”（active carrier of tradition），因为她好听故事，也好讲故事，而且记性很好，也注意吸收别人的素材。用她自己的话讲，“我这个人爱听小故事”，“我喜欢听。你像戏啦啥啦，我听莫几句我都（就）会”，“我是走到哪儿听到哪儿，人家说啥我都听，这人家记者说我也听，您要是来访问——有外边来访问的话，我听（了）记着也讲，他讲我学会了”，“你要讲这讲那，讲三天三夜我也讲不完”。她在讲述用了多种“交流手段”（communicative means）来标记（signaled）和设定（keyed）其表演的框架（performance frame）。首先是“表演的否认”（disclaimer of performance），也就是表演者否认自己的交际能力、声明自己不愿意对听众承担有展示自己的交际能力和交际有效性的责任，这一手段在一些地方的民族文化中成为设定某些民间叙事文类的重要表演手段。她在应我们的要求开始讲述神话之前的客气话，“{我}讲不好”，“咱这又没有文化，又没有水平的”，既是一种谦虚——在中国传统伦理文化中，谦虚一向被视为美德，同时也以否认表演的方式，标志着其表演的开始。这种方式表面上是对自己的讲述和交际能力的否定，后面紧跟着的神话讲述表明她具备一定的讲述神话的知识和能力，但实际上，这样的否认并非与承担展示能力的责任不相符合，而恰恰是对规则和礼仪准则的让步，在这些规则和礼仪面前，自以为是的做法是受到贬低的。在这样的情形下，否认表演既能够作为一种道德姿态，来抵消表演时对表演者的高度关注，同时也是对于表演自身的一种设定。用这样的否认表演的交际手段，表演者实际上也是想在陌生的外来人和其他听众面前，免除自己全面承担展示自己的交流能力和交流有效性的责任。王东莲在受到听众张玉芝对她讲述的“东北角是女娲掌（用）冰茬上的，所以一刮东北风就冷”的质疑时，也用“我胡说”来否认表演，表示她不愿意对听众承担有展示交际能力和交际有效性的责任，以减免听众对她的表演能力和表演的有效性的全面品评。不过，否认表演是具有各种各样的原因的，也在表演过程中负担着不同的功能。王东莲后来的讲述，表明她的否认表演有一定的现实因由：在讲述伏羲女娲兄妹婚神话的时候，她缺乏充分的相关传统知识和叙事能力。例如她的讲述中，有不少地方片段、细节不甚清楚（例如对龟的描述、兄妹在龟肚子里呆了多久、插草为香、兄妹成亲和捏泥人的关系、猿猴和新生人类的关系等等），特别在伏羲女娲是否成亲的情节上，她的前后表述存在明显的矛盾。
其次是“求助于传统”，也就是将过去的经验和惯例当作参考的标准。在传统取向的社会中，这也是设定表演的一种方式，一种标志着承担合乎体统地进行交际行为的责任的方式。王东莲在讲述中特别爱说，“人家说”，“过去人家说”，“那我也是听故事听人家讲的”等等。这一方面是表明自己的叙事与过去的传统有着密切联系，或者说是“沿袭因循”了某种传统，因而增加其叙述的权威性，另一方面也是借助传统的力量，避免听众完全将自己的表演能力和交际有效性视为唯一品评的对象。
此外，王东莲的讲述还用了许多其他的交际策略作为表演的标记。例如特殊的套语（“天塌地陷的时候……”，“你知道吗？”）、特殊的副语言特征（paralinguistic features，例如声音的长短和高低、语调、强调语气等）、平行关系（parallelism，例如“天呢，也没有了；地，也陷了；{到处}成水了；没有啥啦”；“瞎子——--瘸子——--啥东西，天下雨了，扫的，腿捣掉的，扫掉的”），如此等等。
这一个讲述神话的过程显然是由讲述者、研究者和其他听众共同参与、互动协作而构成的，讲述人关于兄妹婚神话的传统知识也在这一动态的、互动协作的交流过程中被具体化，并最终构成了一个“特定”的神话文本。在外来的研究者的要求下，王东莲开始讲述伏羲女娲兄妹婚的神话，但是在故事进行到一半时，几个年龄更大、甚至更会讲（例如被其他听众评价为“她讲的比你讲的详细”的张玉芝。张后来讲述的情形也证明了她的讲述比王东莲具有更强的表演性）的听众对她讲的“女娲用冰补了天，所以一刮东北风就冷”的释源性解释表示不赞同（“一刮东北风就冷，不刮东北风也不冷”），打断了她讲述的思路，话题被岔开去，她的故事表演似乎就到此为止了。后来是在研究者（掌握了大量神话资料，因而知晓这一类型神话的普遍模式）有目的、有针对性的追问下，她才接着完成了另一半重要情节的讲述，即女娲、伏羲滚磨成亲的故事。当听众张玉芝再一次对她讲的“磨没有散，因而兄妹成亲了”的传统说法表示反对时，她除了更频繁地“求助于传统”（“过去人家说”，“那我也是听故事听人家讲的”）外，还特意在叙述中增加了一个解释，解释为什么滚磨时磨没有散开，以加强自己叙事的合理性：磨被山下的一棵树挡住了，所以没有散。这一解释显然是因为张玉芝的质疑而被临时添加到故事中去的，是想从实际生活知识中寻求帮助，以使自己的讲述能够以“社会认可和社会能够阐释的方式”圆满地进行下去。面对自己对于“兄妹到底是否成亲了”的前后自相矛盾的说法和研究者的一再追问，她也求助于实际生活知识，想出了一个比较勉强的解释力图自圆其说：女娲虽然结婚了，但不好意思，所以还是叫“人祖姑娘”，而不是“人祖奶奶”。另外，她讲述的文本中出现的“插草为香”、“猿猴有喉结”（尽管这个细节并不清楚）等，也都是由听众（包括研究者）提醒和补偿而添加、编织到故事中去的。总之，在这个特定的表演事件中，讲述者、听众和研究者怀着不同的目的和知识、能力，一同参与到这个讲述过程中来，并积极互动、协商和创造，不仅共同塑造了这一个神话传承和变异的时刻，也最终一同重新构建了一个特定的、新的神话文本。
特别值得注意的是，王东莲对于神话中兄妹是否成亲了的前后矛盾的说法。在故事的前半部分，她按照当地普遍流行的说法，说女娲没有成亲（在场的许多听众也都参与到讲述活动中，声明女娲、伏羲没有结亲），所以不能叫“人祖奶奶”，只能叫“人祖姑娘”，但她在讲述这个神话的后半部分时，还是说滚磨占卜时，磨合在一起了，所以最后兄妹成亲了。尽管她的这一讲述受到了张玉芝等的质疑和反对，但是，从上文所述的这一类型神话的普遍讲述模式来看，滚磨而磨合、最后兄妹成亲实际上是符合故事的讲述传统的，王东莲的讲述并没有什么不对的地方。只不过对于这一类神话中反映出的血亲乱伦做法与后世的伦理观念和婚姻制度之间、兄妹血亲婚姻与捏泥造人神话之间产生的巨大矛盾，她的解决能力是有限的，所以出现了她先否认兄妹结亲、后面又按照神话自身的讲述传统安排兄妹结婚的自相抵牾的局面；兄妹婚神话与捏泥造人神话两种故事类型也被勉强地粘合在一起（也就是说，她讲的故事中出现了兄妹始祖结婚后还要捏制泥人的矛盾）。由于研究者一再追问兄妹到底是否成亲，所以她求助于后世社会生活知识，即时地加上了一个多少有些勉强的解释：兄妹成亲了，但不好意思，所以还是叫“人祖姑娘”。
在对待这两个矛盾问题的处理上，张玉芝与王东莲形成了某种程度上的对照。从张玉芝的神话讲述中，我们不仅能看到神话讲述过程中的交流与互动，更可以发现富于创造力的个人如何与神话讲述传统、与现代社会及其伦理道德、科学观念之间的协商与互动。
张玉芝是我们紧跟着采访的第二位神话讲述人。她在王东莲讲述神话的过程中只言片语的插话已充分显示出她是一位积极主动的故事讲述者。因此，王东莲讲完伏羲、女娲的神话后，我们追上张玉芝老人（她没有等王东莲的讲述完全结束，就和自己的几个同伴一起准备离开太昊陵了。她们每人手里都提着一个篮子，里面装着进香的用品，还有跳“担经挑”舞蹈时打节奏的竹板），请她把她知道的人祖故事讲给我们听。下面就是她讲述的兄妹婚神话：
姊妹们为啥不成亲呢？为啥不成亲呢？这就是他{俩}兴下的。她（指王东莲）讲得不详细。哎，姊妹们不能成亲就是因为人祖爷兴下的。
杨：噢——？
张：她两口子……为啥哩？老鳖不是沉{……}她不是说了吗，叫学生拿的馍吗，拿的馍，就在它肚里哩。这老鳖说啦，它说：“眼看天塌地陷的时候啊，你来找我。”它说你拿的馍都搁这放着哩，它说待长三天四天你看天一变，不一样，你赶紧来找我。她说的天塌罢了，天塌罢了不就叫姊妹俩漏里头了吗？还没有天塌的时候哩。
杨：噢。
张：眼看天都不一样了，他人家说：咦变啦天变啦赶紧哪！他姊妹俩就朝外跑，朝着就找这个老鳖去了。一到老鳖那个地方，老鳖那个嘴啊——--，张得像个簸箕一样，簸箕一样，那大张着，大得很哪。咱也听人家讲的，老年人都是听人家讲的。
杨：[笑]嗯。
张：大得很，谁也没见，谁见啦，是吧？
杨：对。
张：就这。老鳖说：“赶紧哪，赶紧上肚里钻哪，赶紧赶紧赶紧。”他上肚里一钻，那两踅子馍都在那搁着的。
//杨：没吃。
张：你看那时候可不短啦——--，是吧。
杨：嗯。
张：一到那点儿一看，天哪眼看就快长起来了，他那姊妹俩赶紧吧，……
//张的一个熟人：还不回去？
张[笑了一下]：搁那叫我哩。我这说{……}说迷信话哩。
杨：没有没有。这挺有意思的。
张：哎它说那个{……}它说你姊妹俩该出来了，它说这个馍馍吃完，天天吃个馍，天天吃个馍，你说这个馍，这个，一个馍也受罪馍呀，干得很啊，没有汤没有啥是吧。给他吸点水，喝点水；不给他……到末了啦，该出来啦，天长成啦，“赶紧，赶紧出来，天马上就要长成。”一长，长了一大块，东北角里没有长严，掌那个大冰凌裰（补）的。到末了，他俩咋弄哎？……那身上都沤烂肚里完啦——没有衣裳啦。该热的时候出来了，光个肚子，俩人。咋弄啊？那树叶子，俩人够树叶，掌啥东西穿啊，穿的。哎呀，身上穿的净树叶子。护住大体。[看见王东莲也走过来听，便说]听你讲罢再叫我录一遍。[吴效群上去，翻了翻老太太篮子里的经板]我拿的那，拿的经板儿。
杨：您先把这讲完吧。
张：一会我给你打一盘经板吧。
吴：行。
张：搁前头。
（录音中断了几秒钟。）
张：在它肚里吧，这个天快长出来啦，快长出来以后，咋弄哩？它说，就咱俩咋弄哩，光个肚子是吧？
杨：嗯。
张：树叶子都穿，他也得顾大体，她也得顾大体，都光着肚子啊净，啊，身披芦衣。哎，都是那。到末了啦，他说，咱俩咋弄哩？他说就这吧：那都不简单哪。
杨：嗯。
张：怨一天怨一地的，怨罢以后，他说：能叫俺俩配夫妻，哎，这个磨啊，山半拉有一对磨，他说，能叫俺俩配夫妻，哎，说个大实话，就叫天下有人；你要不叫俺俩配夫妻，这个磨啊一分两半。他说：中啊，咱俩，中啊。他说，好。叫这个磨啊，朝那个山底下一推，嗯，两半散啦。因为这，底下人跟他姐跟他弟弟跟他哥不管配夫妻，就是他兴下的。姊妹们不管配夫妻就是他俩兴下的。这以后了咋弄哩？到以后了，就是那{……}两人{……}哎，山上有所庙，庙也兴出来了，大山高山，它再泻泻不到那个高山哪。有一所庙。[看见几个熟人走过来，问她在干什么。][笑]讲着玩哩，搁这地儿。讲老迷信的话哩。
杨：[笑]不是迷信。挺好玩的。
张：他说，弄那吧，咱俩捏泥人儿。哎。他也捏她也捏，他也捏她也捏，他也捏她也捏。这个庙有神哪，都有神，多大一片，大家就这一个神，人祖奶奶=人祖姑娘人祖爷他都信神，他爹娘都信神他也信神。他都愿意。他说，以后啊，这个没有人烟，就俺俩，咋弄哩？他{说}捏点小泥人儿吧。叫那泥人儿一捏，你听着了没有？搬出去晒也好。哎，下几滴子雨，眼看都淋湿啦，搬不及啦。“你看看，叫会走看好不好。”掌扫帚扫吧。别扫啦，都一个一个一个都拽着扫进去了。这瞎瞎瘸瘸的都是叫扫帚扫的瓮的啦——--，这也是他兴下的。
杨：[笑]噢。
张：[笑]这个讲的。到后来啦，这些人哪，都长起来啦。毛猴。
杨：毛猴？
张：毛猴。这人不像个人哪，就是生出来的{……}这两个人{……}一成夫妻{……}有男有女啊捏的。一成夫妻啊都是长得{像}毛猴。你看书上不是{说}毛猴变{……}{变人}啊。住哪儿哩？就住在那山上树林里。慢慢儿变慢慢儿变慢慢儿变，就变成咱这人啦。没说咱这人就根本不会做活，这啥都是慢慢儿学的。变成人形了，毛啥的都没有了。越生小孩越好看，越生小孩越好看。瞎瞎瘸瘸的，这都是他兴下的，扫地扫地，眼瞎啦；扫地扫地，腿瘸啦。就这个意思。到末了，到后来啦，{人烟}兴起来啦，哎，这挽亲。
杨：成亲？
张：咋着，这是孔夫子兴的。
杨：[笑]
张：后来，这两口子结婚，这不能乱咋着吧，得兴个规矩啊，哎，谁家娶媳妇，咋着咋着；谁家挽亲，咋着咋着。这都是他兴下的。
张玉芝的讲述行为，是在把自己能够讲述的同一类型神话与王东莲所讲的进行了对比之后发生的。作为听众，同时也是一位积极的故事讲述者，她对王东莲讲述的评价是“她讲得不详细”，而她对王东莲讲述的“磨散开了”、“天塌罢了姊妹俩钻到龟肚里”、“一刮东北风就冷”等多处的质疑、批评和修正，表明她同时还认为王东莲的一些讲法“不对”。这意味着她认为自己具有更高的讲述能力和更权威的对神话知识的把握。这种对自己的讲述水平和讲述能力的自信，使得她的神话讲述从一开始就直接进入了“完全的表演”（full performance），也就是说她充分意识到，而且也愿意接受包括研究者和一些香客在内的听众对其神话知识、讲述能力和交际能力的品评。此后，除了个别情况外（例如她中间两次声明自己是在讲“老迷信的话”时），她的讲述一直保持完全表演的状态，描述细致生动，讲述流畅、自然，大量使用了副语言特征（特别是通过声音的长短、通过加重语气以强调叙事重点）、比喻（“老鳖的嘴啊，张得像个簸箕一样”）、平行方式（例如用好几个“赶紧”形成平行叙事、重复好几遍“他也捏她也捏”等）、求助于传统（“咱也听人家讲的，老年人都是听人家讲的”）等等交际手段，来设定她的表演框架，也都表明她愿意在研究者和其他听众面前承担完全的责任以展示自己的叙事技巧和交流能力，也期待着观众对她的讲述和表演予以特别强烈的关注。
但是讲述中间有两次“表演的否认”，即她在回答熟人询问她在干什么时，说自己是在讲“老迷信的话”。这两次否认使得她的表演呈现出比王东莲的讲述更加灵活变动的特点，即从完全的表演→表演的否认→完全的表演→表演的否认→完全的表演，体现出其叙事表演的协商性（negotiated）和流动性。这种情形正如鲍曼所指出的，表演并非是任何口头文学形式的实践，而是一个互动的、限定的展示模式或框架的活动的范围（range），在口语交流的行为当中，表演的主导作用可能有程度上的差异。　同时，她的自认在“讲封建迷信”，显示了国家权利的隐形“在场”，显示了民间对官方意识形态和政治权利长期以来压制民间信仰（包括神话在内）的心有余悸。她对表演的否认，与王东莲的否认表演一样，都承担着设定表演框架的功能，同时表明讲述者不愿意承担完全展示自己交际能力和讲述技巧的责任。但是她对表演的否认，与王东莲的否认多少有些不同，是以1949年以后相当长的一段时期里官方意识形态和国家权利对民间信仰的压制为“背景”的，而并非是缺乏交际能力和知识的结果。用这样的方式，她实际上是在熟人面前，也在外来的研究者和其他听众面前，承认（至少在表面上）自己“思想觉悟”的落后，承认自己所讲述的是与官方意识形态相抵触的思想。通过这种自嘲式的、低姿态的自我否定，来起到（或者期望起到）一定的自我保护的作用。
作为同一个神话类型的讲述者，张玉芝与王东莲比较起来，显然更具有创造性。这表现在她讲述的神话中，与兄妹婚神话的常见讲述模式相比，至少发生了两处重大的变异。一处是神话中兄妹滚磨卜婚，但磨散开了，所以亲兄妹最后没有能够成亲，女娲因而被称做“人祖姑娘”，最后兄妹始祖用了捏泥人的方式来重新繁衍了人类。这一个改动，虽然与兄妹婚神话的传统情节（往往滚磨而磨合、兄妹最终成亲）不相符合，但是这一改动对故事的自身发展逻辑以及古老神话在现代社会中的适应而言则具有非同小可的意义：1.它成功地化解了古老神话中始祖血亲乱伦的做法与后世伦理法则、婚姻制度之间的矛盾，女娲因此可以顺理成章地做她的女儿身。2.由于兄妹始祖根本没有成亲，所以他们采用了捏制泥人的方式来重新传衍人类，这样一来，兄妹婚神话与抟土造人神话的粘合在故事情节发展的逻辑上也合情合理、无懈可击。
另一个重大的变化出现在神话的释源性结尾。按照张玉芝的说法，兄妹刚捏出来的人长得像毛猴，“以后慢慢儿变慢慢儿变才变成人形了，毛啥的都没有了。越生小孩越好看，越生小孩越好看。”在讲述人类起源的神话中，有一些神话讲到了人是由猴子变来的。这一类神话，有的是古老的“动物变人”信仰和叙事传统的延续，有的则是受到后世进化论的影响而出现的新的释源性解释。　张玉芝老人虽然说她不识字，但她这里将人类的起源与“毛猴”联系起来，几乎可以肯定，是受到了进化论的影响，这不仅是因为“人是从猿猴进化而来的”的简单进化论观点随着马列主义和社会主义意识形态在中国的广泛普及而几乎家喻户晓、妇孺皆知，还因为在她的讲述有一个重要的“中介叙事”（metanarrative），“你看书上不是{说}毛猴变{……}{变人}啊。”“中介叙事”一词，按照（Barbara A. Babcock）的论述，是专门用在叙事表演和叙事话语（discourse）范畴中，指那些叙事中对于叙事者、叙事行为和叙事本身的评论策略，它们可以既作为信息（message），又作为代码（code）。张玉芝这里用的中介叙事，一方面起着传达信息来源、证明自己的说法的合理性的重要作用：书上说人是从毛猴变来的，我这么说是从书上看（听）来的，是符合书上的说法的，因而是合理的，权威的；另一方面也起着沟通讲述者和听众的作用：我知道你们几个是读书人，是知识分子，你们应该知道，书上说人是从毛猴变来的，所以，我这么说是符合你们的趣味的。总之，她的这一自觉地适应进化论的观念而对神话所做的改动，实际上再一次消解了传统神话知识体系中“人是泥捏的”的观念与后世“科学”所主张的“人是从猿猴演变而来的”之间的矛盾，从而使得古老的兄妹婚神话与后世的科学人类起源论相适应。所以，张玉芝这里不仅是把她所知道的兄妹婚神话作为文化资源，来与想了解这一神话的研究者和其他听众进行交流，也在交流中显示自己对神话知识和对文化传统的更权威的把握和自己的高超讲述能力（与王东莲相比），并表达自己对人祖的信仰。
结论
通过上文对兄妹婚神话的两次表演事件的民族志考察，我们可以看到：
第一，民间叙事文本并不是一个自足的、超有机体的文化事象和封闭的形式体系（formal system），它形成于讲述人把自己掌握的有关传统文化知识在具体交流实践中加以讲述和表演的过程中，而这一过程往往受到诸多复杂因素的影响，因而塑造了不同的、各具特点的民间叙事文本。淮阳人祖庙会上的两次兄妹婚神话表演事件，就是一个动态的、有许多复杂因素（例如信仰的、伦理道德的、科学的、政治的等等）共同作用的过程。其中有一些制度性因素的作用是隐形的、潜在的，例如官方社会和国家权利对民间信仰的长期压制；有一些社会文化因素的作用是明显的，例如对人祖的信仰、禁止血亲乱伦的伦理道德原则、所谓“科学”地解释人类起源的进化论等等。另外，参与表演事件的各种角色之间的互动，讲述人与研究者之间、讲述人与一般听众之间、第一个讲述人和第二个讲述人之间等等，都充满了交流、互动和协商。这些或明或隐的诸多社会文化因素、表演者和参与者的互动交流等都纵横交织在一起，同时对神话的讲述活动产生影响，从而共同塑造了特定语境下的神话表演行为，并最终塑造了两个特定的神话文本。
第二，从兄妹婚神话的讲述与表演的民族志研究个案中，我们可以看到民间叙事为何、如何被一次次重新置于不同的语境下加以讲述，那些富有创造力的个人如何在传承民间叙事的同时又对它加以某种程度上的再创造（reconstruct），以为他们今天的社会生活服务。两位讲述人都是在进行神话讲述的表演，兄妹婚神话对于她们而言，都是她们与外来的研究者及其他一般听众之间进行交流的文化资源，通过神话的讲述和表演，她们不仅是在与民俗学者和听众的交流互动中，展示自己的讲述才能和对传统知识的把握，同时也是以此方式传达自己对于人祖的信仰，对于伦理、科学、人类起源和宇宙特性（例如为什么刮东北风就冷）的认识。因此，讲述神话成为她们表达自我、建构社会关系、达成社会生活的必要途径。所以，神话的意义并不限于其文本内容和形式，它也体现在神话的社会运用中，是功能、形式和内在涵义的有机融合。同时，我们也发现，讲述人的个人创造力是有差异的，创造力的强弱很大程度上决定了文本变异程度的大小。第一位讲述人面对神话叙事传统与后世伦理原则和婚姻制度之间存在的矛盾冲突，缺乏充分的解决矛盾的艺术能力，最后只好勉强地把两种类型的神话牵连在一起，再求助于现代生活知识和伦理原则，对神话加上一个委曲辩解的解释。第二位讲述者的表演则明显具有更大的灵活性和创造性。她的讲述不仅仅是在传承古老的、祖祖辈辈传下来的知识，而是对古老的兄妹婚神话讲述传统进行了创造性的改变，这些改变消解了古老神话中包含的乱伦和“非科学”问题，从而使古老神话与现代社会的伦理原则、婚姻制度以及“科学”的人类起源观念相适应。
第三，民间叙事的讲述与表演是一个充满了传承与变异、延续与创造、集体性传统与个人创造力不断互动协商的复杂动态过程。因此，只有把历时性研究和在特定语境中考察传承和创造的某一时刻的视角结合起来，把大范围里的历史－地理比较研究与特定区域的民族志研究结合起来，把静态的、对于作为表演结果的叙事文本的研究与动态的表达行为和表演过程的研究结合起来，把对民间叙事的集体性和模式性的研究与对个人创造力的研究结合起来，我们才能比较深入地了解民间叙事的传承和变异的本质，以及其形式、功能、意义和表演等之间的相互关系。
余论：上述研究中存在的问题和今后探索的方向
在上述研究中，如果能够加深区域调查的深度，同时对讲述者的个人生活史、资料库（repertoire）、世界观、个性等进行进一步连续的、反复的、长期的民族志考察，才能对表演的能力和特点进行更加深入的评价。另外，尽管兄妹婚神话在每一次表演中的细节和母题组合都有大大小小的差异，但是神话的类型和核心母题的变化很小，　可见，文本也有其自身独具的意义。那么，如何把对文本自身的研究与对文本的表演结合以来研究？这也是有待今后进一步探索的问题。

《现代口承神话的民族志研究》的笔记-第201页 - 后记

从2000年“现代口承神话的传承与变异”项目获准启动开始，到现在书稿正式出版，其间经历了整整10年的时间。俗话说：“十年磨一剑”，意思是经过长期研磨雕琢的产品，往往会有精良可靠的品质。我不敢说经过这10年的磨砺，我们最终生产的这部书稿有多么精良，但是，本书的确有着比较自觉的学术追求。
如同我在《总论》中提及的：本书更多地汲取了近年来世界民俗学与人类学取得的成就，因此，它在不少方面与以往国际国内诸多传统的神话研究有所不同。例如，与流行的“向后看”的取向不同，它注重在尊重历史的基础上向当下看，也留心那些正在当下生动地呈现、而未来可能日益显要的内容与形式；与惯常使用的文本分析方法不同，它坚持民族志式的田野研究，强调在特定语境中具体地考察神话的讲述活动以及神话传统的传承与变化；与盛行的忽视传承主体的做法不同，它重视那些传承和重构着神话传统的个人，注重他们的神话观及其在传承中的能动作用，如此等等。通过实践这些追求，本书力图对于世界神话学有所贡献，而且，还期望从一个特殊领域的研究实践，对中国民俗学的研究现状进行反思。
衷心感谢吕微兄慷慨赐序！吕兄熟知本课题的实践过程，又参加了全部四位研究生的毕业论文答辩，因此我说他是作序的最合适人选。吕兄接受我的央请，不惮辛劳，于盛夏酷暑之中，赶写了洋洋洒洒近2万字的序言！此序显然是认真深思之作，思考深入，鞭辟入里；阐述细致，博引旁征。尤为难能可贵的是，该文并没有像许多序言一样，为作者说些客气的好话，相反，却对我们的研究提出了许多富有建设性的批评意见，正如他所谓此序“更是中肯的学术回应，包括从不同的学术立场对同一个学术问题的相互辩难”。求同存异，真诚地讨论一些问题（而不是浮于表面的客气吹捧），正是学术前进的推动力。在一个学者的治学生涯中，能有一二这样的诤友，真是莫大的幸事！
吕微对于我们研究“现代神话”这一工作的意义以及我界定神话时的动因的理解和阐释，的确深获我心；他旗帜鲜明地提出的“神话信仰－叙事是人的本原的存在”的论断，也使我深受启迪，促使我重新思考神话的根本特性及其形式与内容之间的关系。不过，在对神话及神话学史进行探索时，吕微与我有着不同的立场和追求。尽管我对他所描述的那个“具有人的存在与实践的绝对真实性和神圣性”的神话世界充满敬畏，但是吕兄孜孜以求的那个超验的，作为“更高而不变化的秩序”而存在的、“具有绝对客观的真实性和先天必然的神圣性”的神话世界并不是我们这一项目追寻的目标。对我而言，这些概念过于宏大而抽象。本项目力图达到的目的，是吕微兄（语出高丙中）所谓的“呈现社会事实”——我和学生们想通过对特定社区和传承主体的民族志考察，弄清楚一些中国神话学安身立命的基本事实（facts），例如在当代中国，神话是怎样在一个个特定的社区中生存的？它们担负着何种功能？是哪些人依然在讲述神话？他们是如何看待和理解神话的？神话如何在具体的讲述情境中发生变化？中国现代以来的巨大社会变迁给神话传承造成了怎样的影响？……一句话，我们更愿意回到灵动鲜活的生活现场，返回到处在时间洪流之中的那些活生生的社会生活语境，观察在不同地域的社会文化政治背景中、在实际的人际交流与互动过程中，各种不同神话观的具体呈现；倾听那些具体可感的、有血有肉的神话传承者的声音，以此贴近对于“神话”以及“神话观”的理解和认识。我们由此看到的神话世界，不再是宏大抽象的概念和界定，而是充满着多样性、异质性、语境性以及个体性；神话的内容、形式、功能和意义都展现出十分丰富而复杂的色彩和意蕴。这样的研究，属于吕兄常谓的“经验性研究”，既为大多数神话学者所践行，而且，在我看来，这也是神话学学科的生机和活力之所在。在这一点上，吕微兄与我的立场与追求有着较大的差异，而这一差异，同我们各自的学术旨趣、专业训练和知识结构都有着直接的关系。不过，尽管如此，归根结底，我们最终都赞成这样的主张：不同的研究取向各有所长，应当彼此倾听，取长补短：“一个以‘呈现社会事实’为己任的现象实证的神话学，和一个以思想人的本原存在为根本目的的‘实践认识’的神话学的互补互动，将会大大有助于神话学在理论关切与实践关怀的两个方面都得到深入的发展和广泛的扩展。”（吕序）
人类学家格尔茨（Clifford Geertz）曾经有一句名言：“如果你想了解什么是一种科学，你首先要看的，不是它的理论或发现，当然也不是它的辩护士对它的说法；你应当看它的实践者做的是什么。”就神话学这一学科的实践者的实践而言，迄今为止，对神话的界定大都着眼于内容（尤其是创世）、形式（叙事）和功能（信仰）等维度的考量。如果像吕微兄所指出的：“在人的本原性存在与实践的信仰－叙事结构中，神话的叙事内容结构就是神话的信仰形式结构，二者是二而一一而二的东西”，那么，当面对无比丰富的人类口头艺术传统（其中包括同样讲述超越性存在、具有释源性和信仰色彩的信仰传说，即belief legend）时，我们该怎样对“神话”这一文类进行界说？“神话信仰－叙事是人的本原的存在”便足以界定神话文类么？在我看来，这一表述不惟宏大、抽象，而且具有“非历史”（ahistoric）的倾向，当我们面对现代以至后现代社会中异彩纷呈的神话世界时，这一表述更显出明显的局限性。那么，在当下的世界中我们该如何界说神话呢？吕微的序言，为将来的神话学提出了许多需要进一步探讨的问题。
心底里要表达的诸多谢意，本书“总论”里已经说了不少，这里再赘言几句。再次感谢参与本课题的四位青年作者，没有他们的巨大努力，这一项目无法得以实现。另外，还要感谢“华夏英才基金”为本书提供了出版资助；感谢叶舒宪教授策划并主编了这一套神话学丛书；感谢陕西师范大学出版总社富有远见卓识，慨然出版这套丛书。特别的感谢要送给特别的邓微和陈鸣两位女士，她们的认真负责、耐心细致，使本书避免了许多疏漏错误。书中诸多不足之处，恳请读者方家不吝赐正。
杨利慧
2010年10月于北京师范大学

《现代口承神话的民族志研究》的笔记-第1页 - 神话信仰—叙事是人的本原的存在（代序）

神话信仰—叙事是人的本原的存在（代序）
吕 微
一
在“神话研究”这个总的题目下，我与杨利慧有许多一致的立场和观点。比如我那本《神话何为》的副标题是“神圣叙事的传承与阐释”；而杨利慧的这本新著，探讨的核心问题是：“现代口承神话的传承与变迁”。因此，无论传承意味着变迁，抑或阐释本身就是传承，至少，“传承”是我们共同选定的神话研究的关键词。当然，我们之间在神话观念上的差异也因长期的共事而彼此了然于心。我一贯坚持（经过重新阐释的）现代神话学的经典性表述：神话就是真实性、神圣性的信仰叙事；而杨利慧则有《神话一定是“神圣的叙事”吗？》一文对此提出质疑和反思。尽管我们之间的观点有一定的差异，我仍然要承认，杨利慧言有所据。而且在经过了长时间的思考之后，我发现，我们之间的差异并没有我最初想象得那么大，而只是因为我们思考、认知神话的不同维度（现象的经验实证维度和人的本原性存在的纯粹思想维度）而已，甚至，这些差异也是能够相互促进、相互补充的，却并不构成实质上的对立。
摆在读者面前的这本《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》是杨利慧主持的一项研究课题的最新成果。十年磨砺，铁杵成针（真），而在本书即将付梓之际，杨利慧希望我能够为她（和她的学生共同完成）的这本新著写一篇序言。我想，明知我们之间的不同观点而仍然坚持于此，那么，杨利慧希望于我的一定不是单纯的赞美——尽管这样的赞美是必不可少也理所应当的，因为面对这样一本认真之作，首先就由不得你不心生敬意——更是中肯的学术回应，包括从不同的学术立场对同一个学术问题的相互辩难。
我之所以答应为眼前的这本新著撰写序言，还有一个难以推辞的理由，就是我曾经参加过本书的几名作者——杨利慧指导的北京师范大学民俗学专业的硕士研究生——当年的论文答辩会。从2000年到2006年，在攻读硕士学位期间，张霞、徐芳、李红武、仝云丽追随他们的导师，跟踪神话现象的现代传承，所到之处有：重庆、山西、陕西与河南。其间的甘苦，凡从事学术研究（尤其是田野研究）这个行当的人都能悉心领会，此处不必多言。然而，正如杨利慧对我说过的，对他们这个学术团队十年来的努力与追求的前前后后，没有人比我更了解了。所以，我的确应该把我在第一时间的感想笔录下来，为本书的读者提供一个或可参考的阅读视角。
二
我已经说了，摆在我们面前的是一本认真之作，我之所以用“认真”二字说之，意思是：除了写作的态度，本书的作者还对神话学的一个学术方向（或学术领域），给出了自己深入的思考（没有认真的态度也是做不到的）。而这个学术方向的重要性，至今还没有得到世界各国的神话学者的普遍认同。退一步说，即便这个学术方向已经得到神话学者的普遍认同，该学术方向在理论上的合理性与合法性也还没有得到充分的论证。这个学术方向就是杨利慧在本书的书名中所揭示的：现代口承神话。
在“现代口承神话”这个命题当中，“神话”当然是主词。所谓“主词”，按照亚里士多德的说法，“乃是其他一切东西的基础，而其他一切东西或者是被用来述说它们，或者是存在于它们里面”。与“神话”相比，“现代”和“口承”这两个词语，显然属于亚里士多德所说的，被用来述说主词（这里就是“神话”），并存在于主词（“神话”）里面的东西，我们可以暂时称之为“副词”。
但是，“现代”和“口承”这两个表面上看起来是副词的定语，实际上并不仅仅是副词，因为这两个词语特别是其中的“现代”二字（我们暂时搁置对“口承”的词性解读），从相反的方向关联着神话学自诞生以来的一个基本判断：神话是以人的原始思维或原始心理为基础的信仰－叙事的行为现象。于是，当杨利慧强调神话的现代存在时，她已在试图用“现代”这个词语参与对神话学的经典判断的修正。所以我说，“现代”这个词语在杨利慧的命题当中，已不仅仅是一个作为副词的定语，“现代”这个副词、定语实际上是与“神话”并列的主词，是“现代神话”这个合成的主词当中的一个须臾不可分离的成分。
然而，“现代神话”这个命题仍然可以包含多种可能的规定，至少包括：其一，神话作为传统的信仰－叙事行为现象，经过功能的转换（仍然作为现象）而存在于人们的现代生活语境当中；其二，神话信仰－叙事是人的本原的存在形式或实践方式，不受历史时间、社会－文化空间形式的生活语境的条件限定，但构成了任何时代的生活语境下神话现象的先天基础，而“现代神话”正是作为人的本原性存在的神话在特定时代的生活语境中的显象。以此，“现代神话”（以及任何时代的神话）就可以在两种不同的思路中得到阐释；但是，无论我们从哪条道路接近神话，或者是作为人的存在现象的神话，或者是作为人的本原的存在形式或实践方式的神话，“现代神话”的命题都已经参与了神话学的基本问题（神话是什么）和神话概念的经典定义（什么是神话）的重新思考。
“现代神话”的命题，是我和杨利慧之间的公约数，我们都拒绝诸如“现代社会中的神话现象是已经丧失了社会－文化功能的历史遗物”的说法，而是坚持神话现象在现代人、当代人中间的多种功能性存在（尽管不一定都是信仰的功能性存在），进而坚持神话学可以成为一门现代学、当代学的立场，即希望神话学能够成为一门于人的历时（现时）性的存在现象，甚至共时性的存在方式有所言说的学科，而不仅仅是“发思古之幽情”的学问。“现代神话”的命题体现了中国神话学者对人的存在的现实关怀乃至终极关怀。而我们眼前的这本《现代口承神话的民族志研究》为表达中国神话学者的对于人的存在的深切关心，做出了自己的贡献。正如杨利慧在《总论》中所言，本书探讨了一些以往的神话研究很少关注的问题，这些问题是：
在当代中国，神话是怎样在一个个特定的社区中生存的？它们扮演着何种角色、担负着何种功能？是哪些人依然在讲述神话？那些保有和传承着神话传统的人们是如何看待和理解神话的？讲述神话对于他们的生活具有什么意义？神话如何在具体的讲述情境中发生变化？这种变化与讲述人的经历、记忆、喜好以及听众之间的关系是什么？中国现代社会的巨大变迁给神话的传承造成了怎样的影响？神话在社区文化的复兴与重建过程中扮演着哪些角色？……我希望通过对这些基本事实的考察和初步的理论分析，进一步打破神话研究领域存在的时间区隔，深化对现代口承神话的研究，充实中国神话研究的薄弱环节，填补其中的空白，并对世界神话学作出新的贡献，同时，也使中国神话研究摆脱总是“向后看”，与“
古老”、“遥远”、“逝去的传统”相联结的羁绊，转而关注当下的社会和文化生活，并从神话学的独特视角，积极参与到与当代更多学科的对话当中。
三
除了“现代神话”的命题，《现代口承神话的民族志研究》全书还建立在一个对“神话”概念的内涵和外延的基本限定的基础上，即“神话”——就其叙事内容而言——与“起源故事”大致上是同义词。在“总论”伊始，杨利慧就指出：
在大多数研究者看来，作为人类口头艺术（spoken art）的诸文类之一，神话通常具有这样的一些特点：它是有关神祇、始祖、文化英雄或神圣动物及其活动的叙事（narrative），通过叙述一个或者一系列有关创造时刻（the moment of creation）以及这一时刻之前的故事，神话解释着宇宙、人类（包括神祇与特定族群）和文化的最初起源，以及现时世间秩序的最初奠定。
而在此之前（2006年）的《神话一定是“神圣的叙事”吗？——对神话界定的反思》一文中，杨利慧更是提出了一个“最低限度”的“神话”概念的定义标准：
对于一般的读者和研究者来说,汤普森在1955年提出的关于神话的“最低限度的定义”也许是实用的:“神话所涉及的是神及其活动,是创世以及宇宙和世界的普遍属性。”这样一个定义是比较宽泛的:它没有纠缠于神圣与否的问题,从而给探索……（各种）社会文化中的神话提供了广袤的空间；它也没有刻意区别神话的韵文和散文形式,从而为超越这一狭隘的形式上的界限、建立更加广阔的学术视野提供了可能性。但是,它又是有限定的,因而从某种程度上说,它又是狭义的——与我国著名神话学家袁珂先生提出的“广义神话”相比,它把神话的范畴限定在了“神及其活动,是创世以及宇宙和世界的普遍属性”,而这显然是自古至今大部分神话研究者所集中关注的对象。
与数年前相比，在这本新著中，杨利慧对汤普森“最低限度的神话定义”已经有所修正，即神话并非如汤普森所言，只是讲述了诸神的创造活动。在起源故事中，创造者包括了“神祇、始祖、文化英雄或神圣动物”。在我看来，杨利慧的这一修正（尽管经典的神话学家对此并非没有认识）在多数学者仍然坚持神话是关于“神的故事”的当下语境中，有着重要的学术含量。
长时间里，我一直怀疑：神话是否就等同于单纯文本－内容视角下的“起源故事”？我的怀疑建立在对神话学的纯粹文本研究或单纯内容研究的不信任的基础上（这也是我与杨利慧之间的公约数）。我个人深受马林诺夫斯基关于“神话是原始人类共同体的社会和文化‘宪章’（charter）”（大意）的观念影响，我认为，在马林诺夫斯基之后，任何神话学家都不再可能回避、绕开宪章功能这一神话现象的本质规定性。但是，如果宪章功能是神话现象的本质规定性，进而，如果一则叙事不再能够发挥宪章功能，那么对于该叙事，我们能否还称之为“神话”呢？
而在马林诺夫斯基之前，正是由于神话学家们只是关注了神话叙事文本的题材内容，并视之为神话的本质，而没有特别强调神话信仰功能的体裁形式（不是文体形式），才仅仅发展了关于神话题材内容的文学－文字象征解读（以缪勒为代表）和历史背景解读（以泰勒为代表）的单一方法论，而最终与神话现象的“形式本质”失之交臂，如果一个事物的本质的确（如亚里士多德所言）是由该事物的形式所决定的。而马林诺夫斯基的伟大贡献，正是通过对特定生活语境下神话叙事的信仰功能形式的现象直观，直接达成了对神话的“形式本质”而不是“质料（内容）本质”的实证认识。在马林诺夫斯基之后，任何置神话叙事的信仰功
能的“形式本质”于不顾的做法，都是神话研究在理论上的倒退。而在中国神话学学术史上，这样的“倒退”不乏例证。
四
当中国神话学家于20世纪初从西方神话学家手中接过“神话”——“神的故事”——这一学术理念，并且应用于本土神话的研究时，神话学家们（包括中国学者和研究中国文化的西方学者）立刻就发现了符合“神的叙说”（鲁迅）的内容标准的所谓“中国神话”，尽管按照“神的故事”的内容标准，中国神话（主要是指中国古代汉语神话）被认为是零散的、不成系统的。直到二三十年代，鲁迅写作《中国小说史略》，给出了汉语学界关于“神话”的经典定义（“以神格为中心的叙说和信仰”），上述情况也没有根本的改变。那时，马林诺夫斯基关于神话叙事在特定生活语境下的信仰功能形式的“实地（田野）研究”（1914—1918年）已经完成（只是尚不为人所知）；但是，即便后来马林诺夫斯基的神话思想被输入到中国学界，在长时间里，中国神话学者中也少有试图根据信仰功能的形式标准以认识神话本质的学术冲动。
正是由于很少顾及马林诺夫斯基所提出的神话叙事在特定生活语境下的信仰功能的形式标准，而仅仅根据神话叙事单纯文本的内容标准，像“精卫填海”这样的民间幻想故事总被学者列入“中国神话”的范围。但是，如果我们站在马林诺夫斯基的立场上，我们就有充分的理由反问：“精卫填海”的故事在中国历史上可曾发挥过些许社会、文化的宪章功能？如果答案是否定的，那么仅仅因为这个故事讲述了“精卫”鸟“其名自叫”的起因，就视之为神话，那么神话与一般的幻想性民间故事又有什么区别呢（尽管我一直认为，“精卫填海”是我读过的最凄美的古典故事之一；亦如袁珂所言，“它永远感动着人们的心弦”）？
但是，如果我们坚持马林诺夫斯基的神话信仰的宪章功能的形式标准，把“精卫填海”这样的幻想故事都排除在了神话的范围之外，中国文化是否就将与神话彻底绝缘了呢？恰恰相反，按照马林诺夫斯基的标准，在中国古代汉语文化中，神话不仅存在，而且是以非零散的、成系统的方式存在的，这就是以顾颉刚为首的古史辨学派所力主的“三皇五帝”的古史传说。古史传说因讲述了“天赐大法（“洪范”－charter）”的系列故事，从而以其叙事－信仰的功能形式造就了最典型的本土神话形态。在中国古代汉语文化中，古史传说乃至纯正的“信史”都发挥了类似“大宪章”（the Great Charter）的信仰功能。以此，当顾颉刚把
古史传说说成是“假古史”和“真神话”的时候，顾氏可谓一语中的，乃至“‘古史是神话’这一命题在今天已经是不成其为问题的了。”
于是，我们现在也就可以了然杨利慧修正“起源故事”中“创造者”的“身份构成”的学术意义了。将创造者从单一的“神”，扩展为“神祇、始祖、文化英雄或神圣动物”，就为从信仰功能的纯粹形式立场定义“神话”拆除了经典的、仅仅根据叙事内容定义“神话”的最后壁垒，其理论后果必然是：只要符合“大宪章”这一信仰功能的形式标准，任何叙事（无论起源故事中的创造者是谁）都可以被纳入到“神话”概念的指涉范围。
但是，我们看到，杨利慧的修正却并非为“神话”概念的纯粹形式的定义标准拆除因特定内容而被限定的观念壁垒，而是要质疑仅仅根据信仰功能的形式标准定义“神话”概念这种做法本身。当然，这种做法是要冒回到马林诺夫斯基之前的理论风险的，但杨利慧考虑的是，面对已发生了功能转换的神话现象，如若不考虑除信仰之外的其他功能，而是按照马林诺夫斯基当初的设想一味走下去，神话学者将从根本上丧失对“现代神话”的合理、合法的发言权。
五
从叙事文本内容和信仰功能形式的不同角度，规定神话本质的矛盾表述（起源故事不一定具有神圣信仰的宪章功能，而能够发挥神圣信仰的宪章功能的叙事文本却不一定就是起源故事），并非“神话”概念进入中国语境之后才发生的事情，对于西方文化来说，事情同样如此。马林诺夫斯基以后，用“信仰”、“宪章”、“功能”等形式标准而不是内容标准检验古代希腊神话，“荷马《伊利亚特》《奥德赛》与赫西俄德《神谱》是否属于神话”同样也是问题。于是，才有古典学家如韦尔南、纳吉诸贤，或者用“王权神话”的概念解读希腊神话的功能性质，或者用民族志的方法说明荷马史诗的原初语境，以便让希腊神话符合功能论人类学的“形式本质”的定义标准（韦尔南和纳吉都承认用叙事的信仰功能的形式标准规定神话的本质在理论上是合理且合法的）。
但是，对于古典学家的努力前景，人类学家并不感到乐观，因为，由于“时过境迁（语境变迁）”，一则传统的起源故事完全可能且现实地丧失其“原初时空语境”下的信仰功能形式，而仅仅以起源故事的叙事内容的文本形态而残存下来。而这样一来，也许，我们也就永远无法判断该起源故事在曾经的语境中是否发挥过什么宪章功能。于是，站在马林诺夫斯基的田野立场看，一些古典叙事是否属于神话，实在是一个永远也无法破解的谜团。正如人类学家利奇所言：“对那些从原初时空语境中分离出来的书面文本是否能够作出民族志理解的可能性，我们确实十分怀疑。”
对于马林诺夫斯基来说，神话作为能够发挥宪章功能的信仰叙事，是只能在特定的生活语境中被直观到的社会、文化现象，一旦丧失了能够直观到叙事的信仰－宪章功能的现实、具体的生活语境，那么，对于古典叙事是否属于神话的问题，也就只能继续沿用进化论人类学的假说，视之为丧失了信仰－宪章功能的“神话遗物”，如果我们必须将这些古典叙事视为神话的话。马林诺夫斯基的本意是为了说明“神话遗物”在原初生活语境中的信仰宪章功能，但他却用自己对“当代的原始神话”的直观经验，从信仰功能的纯粹形式角度，将“神话遗物”的进化论假说以反证的方式固着下来，而这是马林诺夫斯基本人没有预料到的事情。
这就是说，无论西方的古典叙事，还是非西方的古典叙事，当我们运用马林诺夫斯基的“信仰”、“宪章”、“功能”等“形式”概念加以规定，却并不悬置“神话”概念的经典内容标准时，就会陷入“叙事的文本内容与信仰的功能形式何为神话本质”的表述张力甚至表述矛盾。也就是说，当我们经验地使用“神话”这一源于西方的知性概念来认识本土的神话现象的时候，文化壁垒其实并非障碍；真正造成认识障碍的原因——借用康德的话说——是我们将人的本原的存在（实践）“硬性”地规定和认知为受社会、文化、历史条件制约的人的存在现象，由此造成了用人的本原存在的实践原理说明人的存在现象的（内容和形式同为
“本质”的）“二律背反”。
神话的信仰－叙事（或叙事－信仰）原本就是人的本原性存在的实践行为，而在人的本原性存在的实践行为——这里指的就是神话的信仰－叙事行为——中，神话信仰－叙事的内容和形式是无以（也无需）区分的：神话叙事的内容就是其信仰的形式，而其信仰的形式也就是其叙事的内容。然而，一旦我们将人的本原性存在的实践行为认知为人的存在现象的内容与形式——这里就是神话的叙事内容和信仰的形式——并且同时视二者为神话现象的本质的时候，表述的悖论（“二律背反”）就会发生。因此，并非如我们以往所误解的那样：发生于西方的经验语境的理论概念不适用于认识非西方时空语境的社会、文化、历史现象；而是说，用来说明人的本原性存在（实践）的知性（理论）概念不适用于说明人的存在现象，进而产生康德所言之“理性在将其为一切有条件者设定无条件者的原理运用于现象时的自相冲突”。
六
上文已经指出，神话除了作为人的存在现象，也可以被视为人的本原的存在方式或实践形式。一个显为人知的事实就是：在神话学将神话视为人的存在现象即神话学的研究对象（直观的表象）之前，神话就已经是人的一种实践行为（视神话这种人的实践行为为受人类社会、文化、历史等原因条件支配的，人的存在现象是神话学贡献的理论理性的知识成果）。换句话说，在神话学使用“神话”这个学术概念之前，以古希腊文muthos为词源的“神话”一词，作为日常语言已经有了两千多年的语用（实践）历史。作为日常语言，muthos的本义只是“词语”或“故事”，指涉了人的存在－实践中的一种不同于logos（逻各斯）、history
（历史调查）的更传统、更基础（基本）的信仰－叙事的话语活动或话语行为，即对一种非理论性、非实证性（但并非是非理性）话语的“实践（存在）的命名”，我们今天所说的起源故事，正构成了muthos－神话的话语实践的信仰－叙事对象的重要成分。
从人的本原性存在的角度看，muthos－神话作为一种基础（基本）的、传统的话语实践，与哲学、历史等其他类型的话语实践，以及文学的叙事“体裁”（传说、童话）的不同之处就在于：在muthos－神话的信仰－叙事的话语实践，即人的本原性的存在－实践中，人通过自身的纯粹理性为“人自身”设定了一超越性存在的信仰－叙事对象（无论这个信仰对象是超越自然经验、感性经验的，还是超越世俗经验的），用以规定并维护人的存在统一性即人性统一性。无法想象，没有人通过纯粹理性自己为自己设定并讲述的超越性对象，人能够作为具有人性统一性的个人和社会共同（统一）体而存在，而这，正是神话在人的存在的现象世界中能够发挥社会、文化宪章功能的超越性－存在论根源。
从人的存在现象的角度看，muthos－神话的话语实践（如上文所述，将神话实践视为人的存在现象是神话学的理论成果）所给出的起源故事的叙事内容，或者是关于神灵的故事，或者是关于古代圣王的故事，而不同类型的超越者角色正规定了不同的共同体之间的文化差异（当然这只是一种简约的认识）。但是从人的本原性存在－实践的立场看，无论神灵还是圣王甚至神圣动物，都是人的本原性存在的信仰－叙事的实践结构所给出的超越性对象“极”。在muthos－神话的超越性信仰－叙事的话语实践中，人性的存在的超越性统一性被归结为人的起源的超越性统一性。
这就是说，无论处身于哪种文化共同体的社会、历史语境的现象世界中，人都首先在逻辑上以一种超越自身的文化规定性的普遍统一性的存在－实践方式而“出世”，即先于各种特殊规定的文化角色，首先将人自身规定为具有超越性（统一性、普遍性）人性的“人自身”。为此，人必然要为“人自身”的普遍统一性存在，设定并讲述一个对于共同体中的每一个人都客观有效的，具有超越性统一性的信仰－叙事对象，而这个超越性统一性的信仰－叙事对象对每一个人来说，具有绝对客观的真实性和先天必然的神圣性。
至于这个超越性统一性的信仰－叙事对象，在人们存在的现象世界——每个文化共同体的具体社会、历史语境中被具体地表述为神还是人，并非本质的问题，神灵也好，圣王也好（当然，对于特定的文化共同体来说，神灵、圣王的区分并非无关紧要，而是具有“主观－相对”的“本质”性），都因其在人的本原世界中的超越性统一性存在地位，而在现象世界中负担起“大宪章”的普遍功能。反过来说，尽管具体的神灵或圣王等超越性统一性的信仰－叙事对象，只能在人的存在的现象世界、世俗世界中发挥宪章功能，但是归根结底，“大宪章”的功能基础在逻辑上却首先来源于人的本原性存在的超越性世界。
但是，当现代神话学家从神话现象的角度，而不是从人的本原性存在－实践的立场出发，将某个特定的文化共同体对超越性统一性的信仰－叙事对象的“主观－相对”的内容（质料，比如具体的某种神灵），抽象、归纳为一个能够以感性直观为经验性基础的，具有客观普遍性的“神话”理论概念，并以此“神话”（“神的故事”）的理论概念作为认识工具，规定各个文化共同体（包括西方文化共同体自身）的神话现象，那么，这样的“神话”（“神的故事”）概念就必然会遮蔽各个社会－文化共同体从本原的存在出发，所给出的信仰－叙事的超越性统一性的实践形式。
比如，在中国古代汉语文化中，明明存在着超越性统一性的信仰－叙事实践，早期的神话学家们却视而未见，坚持中国古代汉语文化中的神话现象——“神的故事”只是零散的、不成体系的（三皇五帝的古史传说恰恰是整体性且系统化的）存在，而这正是由于人的本原的存在与实践，被用理论概念（“神的故事”）所支配的神话现象、神话经验所遮蔽的结果。反之，如果还原到中国古代汉语文化共同体本原性的存在与实践，且站在马林诺夫斯基的功能论立场上，我们似乎本不该将myth移译为“神话”（“神的故事”），因为中国古代汉语文化中原本就有可与myth的本原性存在论内涵更接近的、本土化的“实践的命名”，比如作为
历史叙事文体的“本纪”（或“故事”）。如果“本纪”的意思就是“本其事而记之以为后代纲纪”，那么，这不正是古代中国式的“大宪章”么？
就人的本原的存在－实践必然要求对于一个超越性存在者的信仰和叙事（否则人无法获得人性的统一性）而言，我赞同杨利慧关于“起源故事”是“神话”概念的“最低限度的定义”原则。当然，这不是为了照顾大多数研究者的学术理念的现实目的，而是从人的本原的存在－实践形式出发而做出的理论判断。这就是说：神话因“究天人之际”而指向超越性存在者的信仰和叙事，作为人的本原的存在－实践形式，是人把自己规定为具有超越自然规定性的人性（道德）统一性的“人自身”而先天地、必然地要求的。
神话－起源故事，由于讲述了人性统一性的超越性本原，使得神话的信仰－叙事不仅是人的本原性存在－实践本身，同时也是人的本原性存在－实践的客观性条件。由于人的本原性存在－实践的神话信仰－叙事，是“人自身”的纯粹理性的必然性要求，同时也是人的纯粹理性得以践行其自身的客观性条件，所以对于人的本原的存在－实践来说，神话信仰－叙事本身以及神话信仰－叙事所给出的超越对象就具有了人的存在与实践的绝对真实性和神圣性。正如胡塞尔所言：
真正第一位的东西是对前科学的世界生活的“单纯主观的－相对的”直观。的确，在我们看来，这个“单纯”作为古老的遗产具有主观意见的轻蔑的色彩。当然，在前科学生活本身中这种直观丝毫没有这种东西；因为它是被充分证明的领域，因此，是被充分证明的述谓性认识的领域，确切地说，是如同决定它们的意义的实际生活意图所要求的那样的可靠的真理的领域。
这就是说，神话作为人的本原的存在－实践，不是以人们现实的、日常的生活语境（现象）为实现条件；人们现实的、日常的生活倒是以人的本原的存在－实践所提供的人性统一性为实现条件。进一步说，如果人必然通过自身的纯粹理性要求信仰－叙事的本原存在以作为日常生活的实现条件，那么，康德就有理由谈论一种“理性的信仰”（rational belief）。至于作为人的本原的存在－实践的神话信仰－叙事自身的起源，或者说，神话自身的存在条件，换言之，人的本原性存在为什么会采用神话信仰－叙事的实践形式？以及人的本原性存在－实践为什么能够创造出超越性统一性的信仰－叙事对象？用康德的话说，这是我们人类
理性所无法洞见的。因此，对于神话叙事本身，我们人类只能取信仰的敬重、敬仰甚至敬畏的态度。
七
从实现人性统一性的立场看，神话信仰－叙事一方面作为人的本原性存在－实践的必然性要求和客观性条件，另一方面又作为人的本原性存在－实践形式本身，其真实性和神圣性是无可置疑的。正是以此，即便在历史时间和社会、文化空间语境中现实地生活的人们在心理（现象）上不再信仰神话的叙事内容，神话作为人的本原性存在的实践要求和实现条件，同时又作为人的本原性存在与实践本身，亦即：神话既是人的本原的存在本身也是自己实现自己的无条件的条件，仍然具有绝对客观的真实性和先天必然的神圣性。
这就是说，神话－起源故事，作为真实性和神圣性的信仰－叙事，由于讲述并设定了一个对于“人自身”而言的超越性统一性的信仰－叙事对象，因而具有了对于每一个人和每一个共同体的本原性存在—实践都客观、必然的有效性。当然这不是说，在人们现实的日常生活的经验世界或现象世界中，每一个人在其主观的心理（现象）上，都将认同神话的真实性和神圣性。事实上，正如杨利慧师生对田野现象的直观经验所揭示的，在日常生活中，人们并不总是在心理上信仰神话叙事内容的真实性和神圣性。但是，正如已经指出的，神话，这个讲述了人自身的本原性存在－实践的超越性起源的故事，为人性统一性原则即人的“存在的理想（应然的本体）”（马林诺夫斯基称之为“先例”或“榜样”）而不是人的“存在的事实（实然的现象）”所树立的先天必然的和客观普遍的表象，始终是真实的、神圣的，以至于正像康德所比喻的：
例如，即便直到如今也可能根本没有过真诚的朋友，也还是能够毫不减弱地要求每一个人在友谊中有纯粹的真诚，因为这种义务作为一般而言的义务，先行于一切经验，存在于通过先天根据来规定意志的理性的理念之中。
对于神话，我们也可以说同样的话：即便世界上已不再有人在心理（现象）上敬畏地信仰并真诚地讲述神话；但是，对于每一个人和每一个文化共同体的本原性存在与实践来说，神话的真实性和神圣性仍然是无可质疑的。因为，神话讲述了人作为人性统一性而存在并实践的超越性起源，即讲述了人作为“人自身”而自由（信仰和理性）地存在并实践的超越性原则。以此，只要人讲出了神话，讲述了人的超越的起源，人就已经（即使是朦胧地）将人与其他非理性、非信仰的存在者（比如动物）区别开来，从而表明了人与其他存在者不同的，即具有人性统一性，且必然显现为道德统一性的存在与实践。而神话最终作为人的道德性的存在和实践，作为人自身“应然”的存在与实践理想，其自身的理性化、伦理（道德）化即人们常说的“神话历史化”就并非作为现象世界的历史语境下的社会、文化作用的结果，而就是神话作为人的存在－实践本质——自由信仰和理性——的必然的自我显现或自我实现。
八
对于神话，神话学者完全可以从不同的视角认识其本质和特征，神话学者既可以从现象的视角直观神话的特征，也可以从人的本原存在的实践立场思想神话的本质。在本书中，杨利慧提出了神话“综合研究”的议题，卓有见地，而我的补充是：综合研究还应该扩展到现象研究、经验研究之外，而将神话思想为人的本原性的存在与实践。当然，就每一位神话学者来说，综合现象研究与“实践认识”这两种学术立场和方法是不现实的；但是，对于一个神话学共同体而言，则完全可能且非常现实。
在人的存在现象的直观视野中，起源故事在人们的心理上，或者被信仰或者不被信仰为真实、神圣的叙事；但这并不妨碍在人的本原性存在与实践的思想视域中，神话是人的“永恒的当下”的真实性和神圣性的存在与实践。神话的现象研究与神话的本原性研究因此可以互补。神话的现象研究可以提供对神话现象的事实认知，而神话的本原性研究则可以提供对“理想型”神话的本质认识。
在神话的现象研究方面，杨利慧带领她的学生，继承了马林诺夫斯基开创的田野直观的民族志传统。马林诺夫斯基证明了在全民信仰的语境条件下，起源故事被人们在心理上普遍地认知为真实性、神圣性的传统叙事；而杨利慧师生则证明了在并非全民信仰的语境条件下，那些被称为“神话”的起源故事只是被人们在心理现象中偶然地认知为真实性和神圣性的传统叙事。但是，讲述起源故事的神话，尽管不再承担对全社会而言的宪章功能，却承担起其他一些社会－文化功能。将这些人们日常生活的公共和私人领域中神话的现象事实（现实），以经验直观的方式直接呈现在我们眼前，这是马林诺夫斯基之后，杨利慧师生的学术贡献。
现代口承神话的功能和意义十分复杂多样。首先，那些与信仰语境密切相关，通常在宗教仪式场合中被讲述的神话，依然扮演着信仰的“社会宪章”（sociological charter）的作用。通过对最初起源的追溯，神话阐明着信仰观念和行为存在的理由，确立着信仰的合理性和合法性，神话中叙述的主要角色和事件也成为神灵崇拜和祭祀仪式的基础。不过，除此而外，现代口承神话还负担着其他多种功能和意义：它们是构成世界观的重要基础；是人们进行社会交流、建构社会生活的有效途径；是教育后代和消闲娱乐的方式；是凝聚群体、建构身份认同的重要力量；还是获取政治资本和商业利益的策略性资源。在不少情形下，现代口承神话的功能和意义可被概括为是“巩固和增强传统，通过追溯更高、更好、更超自然的最初事件，赋予传统更高的价值和威望”，是人们将当下与过去的权威性传统相联接的“传统化”（traditionalization）实践的重要策略。不过，对个体讲述者而言，神话的功能和意义无疑要具体和丰富得多。
站在马林诺夫斯基的信仰功能现象的“形式本质”的理论立场看，杨利慧师生所直观到的那些非信仰功能的起源故事，很难再被称为“神话”。这就是说，如果我们站在马林诺夫斯基“严酷”理论立场（当然，马林诺夫斯基本人的具体观点绝非如此“严酷”，“严酷”是根据他的理论立场严格推导出来的理论逻辑）上看，没有信仰心理（现象）支持的叙事绝非神话，神话的本质在其信仰的功能形式而非其叙事的文本内容。
神话的研究只限在章句上面，是很不利于神话的了解的。我们在西方的古籍、东方的经典以及旁的类似去处得到的神话形式，已经脱离了生活信仰的连带关系，无法再听到信徒们的意见，无法认识与它们同时的社会组织、道德行为、一般风俗——最少，也无法得到近代实地工作者容易得到的丰富材料。
因此，在马林诺夫斯基看来，已经不再发挥信仰功能的起源故事只是传统的信仰叙事的“神话遗物”。而且，即便是马林诺夫斯基以前（进化论民俗学）的神话理论，也“宽容”地承认信仰的态度与程度，是辨别神话与非神话的体裁标准。杨利慧放弃了经典神话学关于神话的信仰功能的“形式本质”的基本预设，将神话的叙事内容重新设定为神话的本质，这在理论上将自己置于十分困难的境地，即面对从马林诺夫斯基“严格”甚至“严酷”的关于神话信仰－叙事功能的“形式本质”的理论立场所提出的质疑，尽管《原始心理与神话》当中的那个真实的、“宽厚”的马林诺夫斯基的确承认，残存于古典文献中的起源故事仍然是神话，但却是丧失了特定生活语境下信仰功能形式的“死神话”。
但是，我们能否在放弃了神话信仰－叙事现象功能的纯粹“形式本质”的定义标准之后，仍然坚持神话－起源故事作为真实性和神圣性的信仰叙事呢？根据上文已经提供的理由，答案是肯定的。
九
汤普森关于神话的“最低限度的定义”，虽然在时间上晚于马林诺夫斯基而提出，但在神话理论的发展逻辑上，却是从马林诺夫斯基对神话信仰功能形式的本质认识的倒退，回到了马林诺夫斯基之前仅仅关注神话叙事文本内容的经典做法，尽管汤普森本人并不对神话内容做文学象征（缪勒）和历史背景（泰勒）的解读。汤普森的做法固然有他的基于操作的实用理由，因为他本人的心血所倾注的领域正集中在神话叙事的文本内容方面，即他最重要的学术贡献是编纂了民间故事内容“型式”的类型索引和母题类型，因此“最低限度”的神话内容定义出自汤普森之口就是顺理成章的事情；但是与此同时，这种做法也让汤普森在理论上主动放弃了对神话本质的更深刻的把握机会。
但在这里，我倒是在理论上（不是在单纯的经验归纳方面）愿意支持杨利慧将“起源故事”作为“神话”概念的“最低限度定义”原则的主张。因为杨利慧并不是以神话现象的“纯文本”研究为鹄的，而是将神话现象置于人们现实的日常生活语境当中，以直观神话现象的功能变化。为此，杨利慧必须设定：无论发生怎样的功能性改变，神话之为神话仍然具有一种非功能的本质性规定。但是，为了规定神话的非功能性的本质，我们是否只能回到神话的叙事内容的本质规定性的理论立场呢？
我对杨利慧的理论支持是从神话作为人的本原性存在与实践的认识角度入手，而承认“起源故事”对“神话”概念的内涵与外延的限定作用的。从人的本原存在的实践立场看待神话：第一，起源故事所呈现的并非仅仅是神话叙事的具体内容（从现象的角度看，起源故事当然是神话叙事的主观－相对的具体内容），而是呈现的（就人的本原性存在－实践而言）对于超越性对象的信仰－叙事结构，即人的真实性、神圣性的本原性存在与实践结构。第二，起源故事的真实性和神圣性也并非如马林诺夫斯基所认为的那样，仅仅存在于人的主观性、偶然性的信仰心理当中，而是存在于人的纯粹理性对自身的本原性存在所提出的实践要求当中，因而具有先天的必然性和绝对的客观性。
汤普森和马林诺夫斯基对“神话”概念的定义，无论是出于“最低限度”的叙事的文本内容的定义，还是出于信仰的功能形式的定义，都还只是关于神话现象的经验性归纳的理论性定义，即便马林诺夫斯基的神话信仰功能的“形式本质”，也仍然是神话现象的本质规定。面对神话在我们的感性直观中所呈现的经验表象——现象，汤普森和马林诺夫斯基所给出的不同的“神话”定义都具有经验的普遍性（尽管在理论上是相互冲突的，如果把两者都视为神话的本质）。汤普森着眼于神话叙事的文本内容，固然是现象；而马林诺夫斯基着眼于神话信仰的功能形式，也同样是现象，因为在马林诺夫斯基的直观中，神话的信仰功能完全建立在人的心理基础上，而人的信仰心理仍然是现象。因此，无论是基于对神话的叙事内容现象，还是对神话的信仰功能形式现象的经验归纳而给出的概念定义，都无法在理论的彻底性上，保证神话作为真实性叙事和神圣性信仰的客观普遍和先天必然的有效性。
于是，人们也就总是能够向汤普森和马林诺夫斯基提出如下问题：如果不是神的故事，那么其他类型的起源故事，是否也属于神话？如果不是人们在心理上信仰神话，起源故事是否还具有真实性和神圣性？这就是说，汤普森和马林诺夫斯基基于经验直观的实证归纳所给出的“神话”定义，尽管具有经验的普遍性，但是绝不会有先天的必然性和客观性。相反，如果我们从人的本原性存在与实践的立场思想神话的本质，那么列维－斯特劳斯关于“无论我们对产生神话的那种语言和那个民族的文化怎样缺少了解，神话依然被世界各地的读者体会到是神话”的说法也就仍然能够成立，当然，“世界各地的读者体会”一定建立在对人的本原性存在与实践本质的直接把握的基础上。
十
这就是说，如果我们不是执着于神话现象而是着眼于作为人的本原性存在与实践的神话，那么，对神话现象的表述矛盾就能涣然冰释。人的本原的存在与实践，从根本上说，就是人的本原的信仰－叙事结构，即对于超越性信仰－叙事对象的设定与表述。而起源故事正是对这种信仰－叙事的存在与实践结构的复述和确认，我们甚至可以说，神话的信仰－叙事结构本身直接就是人的本原的存在与实践。就人的本原的存在与实践所呈现的、具有超越性指向的人性（自由理性所认定即自由信仰的道德）统一性而言，人的本原性（人性、道德性、纯粹理性的自由）存在与实践的真实性和神圣性是无可怀疑的。
神话信仰－叙事的真实性和神圣性不能到人的存在现象的直观经验中去寻找，而是要深入到对人的本原性存在与实践的信仰－叙事结构本身的思想中去发现。而一旦深入到人的本原性存在与实践，我们根据现象直观而给予的，关于“神话”的叙事文本内容和信仰功能形式何为本质的概念定义之间的相互冲突就会消解。因为，在人的本原性存在与实践的信仰－叙事结构中，神话的叙事内容结构就是神话的信仰形式结构，二者是二而一一而二的东西。我讲述一个对象和我认定一个对象，在人的本原存在的实践层面不分伯仲，叙事就是信仰，而信仰也就是叙事。
以此，我才认为，无论你是否在口头上讲述了神话，是否在心理上相信了神话，神话对于我们每一个人、每一个共同体来说，在人的本原的存在与实践上都具有同样有效的真实性和神圣性。神话的真实性和神圣性，并不依赖于神话叙事主观－相对的文本内容，也不依赖于神话在人们心理现象上信仰与否的功能形式。但是，在人的本原性存在与实践方式中，神话对于每一个人、每一个共同体来说，都仍然是真实性和神圣性的，而这就是神话的真实性和神圣性具有客观的普遍性和先天的必然性的最终理由。
从人的本原性存在－实践的信仰－叙事结构看经典的神话学理论对神话现象的悖论式表述——神话的本质或者是其叙事的内容，或者其信仰的形式，二者必据其一——借用康德的话说，是神话学“向来所能陷入的最富裨益的困境”，而这种困境乃是由于神话学者将人的本原性存在与实践的结构原理（信仰叙事质料与信仰叙事形式的统一）“运用于（神话）现象时的自相冲突”的假象（即“叙事内容”和“信仰形式”同时作为神话的本质而产生的矛盾冲突的假象）。
这个假象自行暴露，倘非如此，它原本是决不会被人看出它的虚假的。不过理性被迫去追究这个假象的根源：它从什么地方产生，它如何能够被消除？……因为它最终驱使我们去寻求走出这个迷宫的线索，而这个线索一经发现，还会解释出我们并不寻求却仍然需要的东西，也就是对于事物的一种更高而不变化的秩序的展望；我们现在已经处于这个秩序之中，而且我们从现在起能够受确定的规矩之命依照至上的理性决定在这个秩序之中继续我们的此在。
所以，杨利慧为适应并非全民信仰的现代社会－文化语境下的神话研究，直观地把握现实生活中神话现象的多种功能（而非仅仅是信仰功能），以及大多数人在心理上丧失了神话信仰的情况下共同体的命运，却并不一定就要回避神话本原的真实性和神圣性问题。正如已经指出的，无论神话在人们的心理现象——包括集体记忆和个体信仰中是否被认知为真实的和神圣的，神话作为人的本原的存在－实践的信仰－叙事结构本身——即康德所说的“更高而不变化的秩序”的真实性和神圣性仍然对于每一个人和每一个共同体都具有先天必然和客观普遍的有效性。但是，建立在对神话作为人的本原的存在与实践的理解条件下的，针对神话作为人的存在现象的经验研究也就因此获得了理论上的肯定和支持。
我相信，一个以“呈现社会事实”为己任的现象实证的神话学，和一个以思想人的本原存在为根本目的的“实践认识”的神话学的互补互动，将会大大有助于神话学在理论关切与实践关怀的两个方面都得到深入的发展和广泛的扩展，因为神话学关联着人的存在的“应然”理想和“实然”现实，而杨利慧师生的这本新著将会激发读者对人的存在的上述两个方面的进一步思考，并最终走出神话现象的表述悖论之“二律背反”的迷宫。