《哲学研究》书评

不是很好读的那种

没有什么感情色彩和思考的样子，不像克尔郭凯尔罗素那样娓娓道来，也不像尼采黑格尔他们至少还有个来龙去脉。断章，或者成系列的断章，提出议题确实浅显，思路亦平实，但可能因为翻译的缘故，语句不是很好懂。眼睁睁地看着字一脑子艰涩，让我产生自我怀疑，很想跟上他绕但连绕的方向都不清晰。不smooth但是知道是好的，知道是好的但不喜欢。有点缺乏思考乐趣，可能因为我太笨。

维特与禅宗

维特根斯坦的想法跟中国的禅宗有很多不谋而合的地方，比如他的追问如同禅宗的“参话头”话头即是问题。一个问题一直追问下去，直到参破！似乎得到了问题的答案又似乎没有，最后是全然接受了自己和世界吧。我们这写凡夫就不得而知了。。。。他的比喻如“一个人想逃出屋子，窗子，烟囱都出不去。正当焦急无措之时猛然回头，发现门一直开着."这和一位开悟禅师的偈子“尽日寻春不见春，芒鞋踏遍陇头云。归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分。”表达的内容如出一辙。真是妙不可言啊！相比之下禅宗的意境更高远，气度更博大从容一些

大学选修时听老师讲过维特根斯坦

大学选修时听老师讲过维特根斯坦，当时老师好象特别推崇他，大讲特讲他的哲学理论，一直想看看，不知怎么样。

THE ONE

我相信每个时代都有它的最高理论此事在时代之内已无可逾越然而你我心中却总是充满了恍然与不安

思路和内容提取

这本书，看之前，看之后，人对哲学的理解将完全不同。7,、在语言（2）的的使用实践中，一方喊出诸语词，另一方则按照其行动；但是，在语言课中发生的是这个过程：学习者命名诸对象。也即，当教师指向石料时，他说出语词。——甚至于再次还会发生如下更为简单的练习：学生跟说教师教他说的话——两者都是类似于语言的过程。我们也可以设想，（2）中的语词使用的整个过程是这样的游戏之一种，借助于它们，孩子们学习它们的母语。我将称这些游戏为“语言游戏”，而且有时将一个原始语言说成一个语言游戏。13、如果我们说：“语言的每一个词均是表示什么的，”那么借此首先还根本没有说出任何东西；除非我们准确地揭示了我们希望造成哪些区别。10、现在，人们当然可以将“板石”这个词的用法的描述简化成这样：人们说，这个词表示这个对象。如果现在涉及的仅仅是比如如下事情，那么人们便将这样做：去除这样的误解，即“板石”这个词指涉我们事实上成为“方石”的那种石料形状——不过，人们已经知道了这种“指涉”的方式，也即这些词在其他方面的用法。（我：比如，我指着象棋棋盘的一个棋子，说，这个表示王，如果说话对象理解了我所说的意思，他必须之前就知道，我在讲的是这个对象在某种规则下的应用，即什么是棋子，也只有这样，他不会理解为，“王”表示一个形状奇怪的染了色的木块。）28、但是人们如何能够以实指（相对于意指）的方式定义二？人们向其给出这个定义的那个人这时甚至不知道人们要用二来命名什么；他会假定你在将这组坚果命名为“二”！——他可能假定这点，也许不假定。反之，当我要给与这组坚果一个名称时，他的确也可能将其误解为数的名称。同样好的，当我实指地解释一个人名时，他可能将其看做颜色名称、种族名称、甚至方位名称，也就是说，实指定义在每一种情形下均可以这以这样和其他的方式加以释义。30、因此 ，人们可以说：在一个语词在语言中究竟应当扮演什么角色这一点已经是清楚的情况下，实指定义变解释了这个词的用法——意义。31、只有已经知道用名称做什么的人才有意义地追问名称。（象棋王的例子）33、有人认为，为了理解一个实指定义，只需要学习者知道（或者猜出）解释者指向了什么地方。……——“指向这个形状”、“指向这个颜色”究竟在于什么？——现在只想一块纸——指向其形状——指向其颜色——指向其数目（这很奇怪）！——好了，你是如何做到这一点的？——你会说，你每次做出指向动作时你都“意指了”某种不同的东西。而且你会认为你把注意力集中到颜色，形状之上，但是这是如何进行的？假定解释者带着感情跟踪这个轮廓，学习者依然可能以不同的方式解释他感受到的东西。40.如果没有任何东西与一个语词对应，那么它就没有任何意义。——确定如下之点事重要的：如果人们用“意义”这个词来表示“对应”于一个词的那个东西，那么它便被以违反语言规则的方式加以使用了。也就是说，一个名称的意义被混同于这个名称的承受者了。假定某某先生死了，那么人们说，这个名称的承受者死了，而不说这个名称的意义死了。这样说没有任何意义，因为如果这个名称不再具有意义，那么“某某先生死了”这种说法也恰恰不具有任何意义了。43.一个语词的意义就是其在语言中的用法。人们有时通过指向其承受者的方式来解释一个名称的意义。45、“这个”不是一个名称，因为一个名称并非是同指示手势一起运用的，而只是经由其得到解释的。46、“简单的，复合而成的”这些词不是绝对的。“这棵树的视觉图像是复合而成的吗？它的构成成分是什么？”这样的哲学问题，正确的回答是：“这取决于你如何理解 复合而成 的。”（这自然不是回答，而是对这个问题的一种拒绝）49、命名和描述肯定并非处于一个层次上：命名是描述的准备。命名还根本不是语言游戏中的任何步骤，——正如一个棋子的摆放不是象棋中的一个步骤一样。人们可以说：经由对一个事物的命名人们还没有做出任何事情。它也没有名称——除非在一个游戏之中。这也是弗雷格如下断言的意义；只有在一个命题的关联中一个词才具有意义。50、让我们设想，颜色样品被保存在巴黎。因此，我们解释道：“深棕色”指密封保存在那里的标准-深棕色的颜色。于是，针对这个样品，无论说它具有还是不具有这种颜色，都没有任何意义。我们可以这样来表达这一点：这个样品是我们借以做出颜色陈述的语言中的一件工具。在这个游戏中，它不是所表现的东西，而是表现的手段。——这一点恰恰适用于语言游戏（48）中的一个元素，当我们说出“R”这个词以命名它时：我们借此将我们的语言游戏中的一个角色给与了这个东西；于是它成为了表现的手段。说“如果它不存在，那么它便不能具有名称”这和如下说法说出的东西同样多且同样少：如果没有这个东西，那么我们便不能在语言游戏中运用它。——表面上看必须存在的东西属于语言。它是我们语言中的一个范型；某种借以进行比较的东西。断定了这点可以意味着做出了一个重要断言，但它仍然是一个关于我们的语言游戏——关于我们的表现方式——的断言。 58、我的归纳：如果所有的红色的东西都不存在了，那么我们的语言的一个手段的那个范型就丢失了。“我还能回忆起红色并在精神上召唤它”并不合理，因为我们会忘记它，或者说不能完整地记忆它，比如我们看到了静脉血的暗红色，在其他红色范型都不存在的情况下，我们很可能以暗红色修正我们记忆中红色的概念。总之，对语言的命名，使用，语言游戏就像下象棋。命名并使用一个王。60、我的扫帚立在墙角，也可以说成，把扫帚把放在那里，把扫帚头放在那里，把这个扫帚把插在扫帚头之内。这涉及到要义。（同样，人们也能针对某些事物说：它们的目的是某某。本质一点是：这是一只用以照明的台灯——它装饰了房间，填充了空闲是非本质的。但是，本质的和非本质的并非总是清楚地区分开了。）66、不同类型的游戏，网球，棋牌，轮舞，都被称为游戏，我们去发现它们的特征，并发现：我们看到一张由必须交叠和交叉的相似性构成的复杂的网。大的和小的方面的相似性。就像家族相似性，诸“游戏”构成了一个家族。数的种类也构成了家族。数可能有固定的界线，但显然游戏没有。弗雷格将概念比作行政区，说，人们根本不能将一个界线不清的行政区称为行政区。这可能意味着我们不能拿它做什么。但是，如下说法有意义吗？“请你大致停在这里”我并不划出一个清晰的界线。但这可以被理解。所以，人们恰恰是这样解释比如一个语言游戏的。人们给出例子，并希望它们在某种意义上被理解。73、难道不能存在一个一般的样品吗？比如一个树叶图式，或者一个纯绿的样品？当然可能！不过，这个图式之所以被理解为图式，而不是被理解为一片特定的树叶的形状，一块纯绿色的小牌子之被理解成所有绿色的东西的样品，而不是被理解成纯绿色的样品——这点又在于这个样品的应用方式。请问你自己：绿颜色的样品必须具有哪一种形状？？？。。什么东西阻止我们仅仅把它看成——也即将其用作——不规则形状的样品？77、你在把一副模糊的图像画成更清楚的图像，模糊的图像里有不同的颜色，如果你看到模糊的红色矩形，你把它画成界线清楚的红色矩形，但如果你发现原图中诸颜色互相融合在一起，没有留下一条界线的痕迹，这时你就可以画一个圆，使得所有颜色都渗入对方了。一切均是对的，而且一切均不对。比如在美学和伦理学中寻找对应于我们的概念的定义的人便处于这样的境地。（重要！！！）79、当人们说“摩西不曾存在”时，这可以意味多种不同的东西。比如当以色列人从埃及迁走时没有一个领导者；或者该人不叫摩西；或者不存在一个叫摩西的完成了《圣经》所说的报道的人。等等。当我说N死了，名称N的意义大概是：我相信这样一个人生存过，1我在某某地看到他，2他看起来如此（图像），3做过某某事，4在公民世界上拥有名称N。我对N的定义可能是1234成立，但如果其中一个被证明是假的，我就愿意把N死了解释为假吗？人们可以这样表达：我在使用名称N，但是它并没有一个固定的意义。总之，语词经常留下怀疑空间，例如“摩西”是什么？首先以色列人和埃及是什么都值得怀疑。这样的话，好像一个解释没有另一个解释，它似乎还悬在空中。然而，一个解释尽管可能搁在人们提供的另一个解释之上，但是它绝不需要另一个解释——除非我们需要用它来避免一个误解。人们可以说：一个解释是用来清除或防止某个误解的——因此，是这样一个误解，即如果没有这个解释，它就会出现；但并不是：我能够想象的每一个误解。如果一个路标在通常情况下实现了其目的，那么它便是正常的。88、请你大致停在这里！难道这个解释是不精确的吗？——它是不精确的；为什么人们不应该将它称为不精确的？只不过我们要理解不精确意味着什么！因为它现在并非意味着“不可用”。请我们还是考虑一下，与这种解释相对，我们将什么称作一个“精确的”解释！或许是经由粉笔线条而对一个行政区的划界？线条是有宽度的！。。。89、逻辑是一种力图理解所有经验上的事物的基础或本质的努力。但是，事情并非是这样的：好像为此我们应该寻找新的事实的踪迹；相反，对于我们的研究来说，具有本质意义的是我们不想借助它来学习任何新的东西。我们要理解某种已经公开摆放在我们眼前的东西。因为某种意义上我们似乎不理解这些东西。97、逻辑，呈现了一种秩序，而且是世界先天的秩序，也即，那种诸种可能情况的秩序，必定为世界和思维所共同具有的秩序。但是，这种秩序似乎必定是最为简单的。它先于所有经验；必定贯穿于整个经验；它自己不能带有任何经验上的浑浊或不确定性。107、我们在谈论空间的和时间的语言现象；而不是在谈论一种非空间和非时间的怪物。不过，我们谈论它们的方式犹如我们谈论象棋棋子的方式——我们给出关于它们的游戏规则，而不是描述其物理性质。109、我们不可能建立任何形式的理论。在我们的考察中不可以出现任何假设性的东西。一切解释均需去除，\出现在其位置上的只能是描述。这种描述从哲学问题那里接收到其光亮，也即其目的。这些问题自然绝不是经验的问题；相反，它们是经由一种关于我们的语言的工作过程：抗拒着一种误解它的冲动。这些问题不是经由新的经验的提供，而是经由人们早已熟悉的东西的组织而得到解决的。哲学是一场反对我们的语言手段给我们的理智所造成的着魔状态的斗争。122、我们不解的一个主要来源是：我们没有纵览我们的语词的用法。——我们的语法缺少可纵览性。——纵览式表现促成了理解，后者恰恰在于：我们“看到诸关联”。由此便有了中间环节的找到和发明的重要性。综览式表现概念对于我们来说具有根本的意义。它标示了我们的表现形式，我们查看事物的那种方式。124、哲学不应当以任何方式损害语言的实际用法，因此最后它只能描述它。因为它也不能为其提供基础。130、语言游戏作为比较的对象出现，它们经由相似性和不相似性应当将一线光明投向我们的语言状况中。因为只有经由如下方式我们才能免除我们的断言中那种不合理之处或者空洞之处，即我们将那种范例当做它实际上所是的东西，当做比较的对象——尺子；而不是将其当做那种实际必须加以符合的偏见。135、但是，难道我们就没有一个关于如下事项的概念吗：什么是一个命题？——当然有，我们也拥有一个关于如下事项的概念的范围内：我们将游戏理解为什么？当被问及什么是一个命题是——无论现在我们应该回答另一个人还是我们自己——我们将给出诸例子，而且人们可以成为诸命题的归纳序列的东西也出现于其中；好了，以这样的方式我们便拥有了一个关于命题的概念。136.我们只将真或假表述给我们称之为一个命题的东西。什么是一个命题，这点在一种意义上是由命题构造规则决定的，在另一种意义上是由符号在语言游戏中的用法决定的。真和假这些词的使用也可以说这个游戏的一个组成部分；这时，对于我们来说它便属于命题，但是它并非“适合”于它。正如我们也可以说叫“将”属于我们关于“王的概念（可以说作为其一个组成部分而属于他）一样。说叫“将”不适合于我们关于兵的概念之上将意味着：人们对兵叫将，在其中丢了兵的人输了……我：把“真假”叫命题（或者真假适合于命题），在语言规则内，就像在象棋规则内把兵叫成将（兵适合于将）。什么叫兵，叫将是由象棋规则决定的，而什么叫命题也是由语言规则决定的。137.人们可以说真假适合于命题，在一定范围内。小孩可以通过增加“是真的”把命题和其他表达式区分开来。我：但不能说，真假就是命题，适合于真这个概念的东西就是命题，或者说，命题就是为真为假的东西来企图解释命题的本质。这样说等于“王就是人们可以对着它叫将的棋子。”这并没有错，也不会与其他棋子混淆，但是这并不能说清楚王的用法。139.当某个人对我说出立方体这个词，我知道他意味的东西。但是当我这样理解它时，这个词的全部运用竟然能够浮现在我心中吗？但是这个词的意义难道不是经由这种运用获得规定的吗？难道它不是一幅图像吗？ 我看到一幅图：一个老人正拄着拐杖往一条陡峭的路上走。如何是这样？当他以这样的姿势沿着大街向下滑时，情况难道不可能是这样？一个火星人可能就会这样来描述图像。我们不会。 我：我们思考走的时候，只会想起作为例子的应用，而“走”的全部应用当然不可能全部被我知道。140.（如上）这幅图像居然强制了我做出一种特定的应用。我们只是想到了一种情形而没想到其他情形（我：例如三棱镜的投影可以是立方体），或者我愿意将某某图像、某某类比应用于其上，等等。本质在于：我们看到，尽管在听到一个词时同一个东西浮现在我们心中，但是其应用却可以是不同的。那么它两次具有相同的意义吗？141.现在，我们显然承认关于此事的两类标准：一方面，在某个时间浮现在他心中的那幅图像（无论它是什么样的），另一方面，他——在时间进程中——对这个心象所做的那种应用。图像和应用会发生冲突吗？好的，在这幅图像让我们期待一种不同的应用的范围内，它们会发生冲突；因为人们通常情况洗对这幅图像作出这种应用。142.只是在正常的情况下，语词的用法才给我们清楚地规定好了，我们知道，毫不怀疑在种种情况下应该说什么，一切越不正常，我们就越不清楚该说什么。如果乳酪经常自己变重或者变轻，那么就无法用天平称重。为了解释一个概念的意义——我指的是其重要性——我们必须说出的东西常常是极其普通的自然事实。这样的事实由于太过普通人们几乎总是不提到它们。145.在教授者努力后，他正确地把这个数列写下去了。现在我们因此说：他掌握了这个系统。——但是，他必须将这个序列正确地继续写到多远，以便我们能够有根据地这样说？很清楚：在此你不能给出任何边界。146.当他把这个数列写到100位，他理解了这个系统吗？人们将那个序列继续写到这个数，这仅仅是理解的应用。理解本身是这样的一种状态，正确的应用发源于它。147.你的意思是，即使完全不考虑对特定的数之上的实际的应用的回忆，你也知道这个序列的规律的应用。但是，这种知道在于什么？你什么时候知道这种应用？白天和黑夜都知道？或者只是你想到这个序列的这个规律的时候？你知道它就像你知道字母表和两位数乘法一样吗？或者你把知道称为意识状态或过程吗？149.我从昨天开始理解这个词。但是，我“不间断”地理解它吗？理解会中断吗？怎么中断？你什么时候能玩象棋？总是？还是在你走一步棋时？走每一步棋时你都能玩象棋吗？150.给出数列，1,5,11,19,29，它要写下去，他说我能够继续下去了，可能是他发现了公式，也可能是发现了差，也可能是自动像12345一样简单地写下去。B理解这个顺序系统，比B发现公式包含更多东西。我们试图发现理解的心灵过程，但这不是一种尝试，因为假定我发现了在所有理解过程中共有的东西——为什么现在这就应当是理解？进而，如果我那是确实说了“现在我理解了”——因为那时我理解了，那么这种理解过程如何被隐藏起来了？当我说他被隐藏起来了，我究竟如何知道我要寻找什么？——我陷入混乱。155.当他突然知道如何继续下去、理解了这个系统时，他或许拥有一种独特的体验，人们问他你突然把握了这个系统时情况如何，它或许会描述的东西，像我们上面描述的一样——但是对我们来说，使他有权利在这种情形中说他理解了、他知道如何继续下去的东西是那些在其中他拥有这样一种体验的情况。156.“阅读”这个词在语言游戏中，是难易描绘的。人阅读报纸时到底发生了什么事情？发音？自言自语？一个音节一个音节？一个字一个字？大声？注意力集中？注意力在别的地方？他之前经常乱读，后来读对了，但他到底是什么时候开始阅读的？一个精神恍惚的人虔诚地对着一个文本自以为正确地阅读它，这能算阅读吗？阅读总是可以被以不同的方式应用。162.如果我说，一个人是从样品得出复制品的，那么他在阅读。但如果一个小孩在复制一些文本的时候，总是按照表格对照把A用Z替换，B用A替换，那么他得出复制品了吗？得出这个词几乎没有意义。169.读出与自己熟悉的文字相似的符号要比读出完全不相似的符号容易得多，字母通过内在的听发生影响。我们也可以说，子母和声音在阅读时构成了统一体。172.想想被引导的体验。蒙眼被引导走，被引导去不愿意去的地方，被舞伴引导，沿着小路走，什么是它们共同的东西？你如何“经过考虑”地划线？你只会想起特定的表情，手势，然后说这是一种特定的内在体验。你无法说出什么更多的东西。178.请做出一个引导动作，好像你在引导什么人。问你自己，这种运动的引导成分是什么？尽管没人被引导，你却给他冠以“引导性运动”的名称。恰恰是引导的一种显现形式将这个表达式强加给我们。180.这些词（“继续下去”）就是这样被使用的。人们不如将它看成一个信号，至于它是否被正确应用，根据他接着做的事判断。181.圆柱体Z适合于空心圆柱体H，只有在Z在H里面的时候它们是适合的吗? 我能够举起这个杯子，可是当我举它时举不动了。我可以回答：“当我说我能的时候我能做，现在不能了.”吗？适合、能够、理解的标准比它们看上去复杂得多。182.我能继续下去了，可能是因为脚好了，也可能是想通了，也可能是放松了……我知道这首歌了，可能是因为像起歌词，可能是因为手里有歌词，可能是……我：一个语词和命题可以用来指很多种情况，而一种情况也可以用很多种语词和命题来描述。189.所有人被教授运用y=x^2，它可以被理解成很多不同的公式，例如根据x决定y，在系统y中x只有一个平方，等。只有这个公式如何被意指珏能了应当作出什么过渡。但是什么是这个公式如何被意指这一点的标准？或许我们惯常使用它的方式，人们教授我们的方式。192.你绝没有这个超级的事实的范例，但你却被诱导使用一个超级表达式。（哲学的最高级）（我：人们不能一下子把握一个语词和命题所有的运用）196.语词的未得到理解的运用被解释为一个奇特的过程的表达。（正如在如下情况一样：人们将时间认作奇特的介质，将心灵认作奇特的存在物。）例如某个人对如下事实感到惊异，人居然可以缝出衣服。它觉得缝就是把一根线缝在另一根线上。198.每一种释义均与被释义的东西一起悬于空中，它不能用作后者的支撑物。孤立地看，诸释义没有决定意义。200.在一个不知道游戏的民族中，两个人坐在棋盘边完成一局棋的步骤，包括心灵现象。如果我们看到我们会说他们在玩象棋。但设想一局棋被按照某种规则翻译成一系列行动，——我们不习惯把这些动作和游戏联想在一起——比如喊叫和跺脚。现在假定这两个人玩的象棋形式变成了喊叫和跺脚，你还以为他们在玩游戏吗？201.存在着这样一种对于规则的把握，它不是一种释义；相反，在一个又一个的应用情形中，它表露在我们称为“遵守这条规则”的事情中和我们称为“违反它而行动”的事情中。206.设想，在一个不熟悉的国度，有你完全陌生的语言。什么情况下你还说那里的人们在下命令，理解命令，服从命令，违抗命令？共同的人类行动方式是我们借以向我们自己释义（解释）一种陌生语言的参考系。207.设想一种全方位的语言教学。通过例子和练习教育。其中没有一个词是经由其自身得到解释的，没有制造出任何一种逻辑循环。“理解不是比所有的例子走的更远吗？”我拥有比我在解释中给出的东西更多的东西吗？更多的东西这种感受从哪里来？我将没有界线的东西解释为它的长度，它超出每一种长度之外？216.一个事物与自身同一。经常被推论为，每一个事物都适合于它自己的形式。“每一个颜色斑点都精确地适合于其环境”是一个有点专门化的同一性命题。 ？？？不太理解P215219.一旦被打上了一个特定的意义地印记，这条规则便画出了贯穿于整个空间的其遵守的线条。——但是，如果这样的某种东西真的是实际情况，那么它对我有什么作用？它对我没有帮助；只有在其要被象征式地加以理解的时候，我的描述才是有意义的。当我遵守规则时，我不做出出选择。我盲目地遵守规则。226.你以2x+1的方式写数列1,3,5,7……你每次是做相同的事还是不同的事？日复一日地答应你“我明天将去拜访你”的人每天说出了相同的事还是不同的事。 244.这是一种可能性：语词被与这种感觉的原始的、自然地表达联系起来并取而代之。一个小孩伤着自己，他哭喊起来；于是，大人们向他说话，并且教给他一些惊呼语，后来有教给他一些命题。它们教这个小孩一种新的疼痛行为。“因此，你说疼这个词真正来说意味着哭喊？”——相反，疼的语词表表达取代了哭喊而并没有描述它。251.我能够想象“每根棍子都有一个长度”这点吗？现在，我恰恰想象一根棍子；事情仅此而已，253.另一个人不能具有我的疼——哪些东西是我的疼？但在“我的疼与他的疼是相同的”这样的说法有意义的范围内，我们两个人也可以具有相同的疼（比如相同的部位，双胞胎）。一个人打自己的胸部说“你当然不能具有这个疼！”。回答是：通过对“这个”词的强调重读，人们并没有定义任何同一性的标准。257.如果人们不表露出他们的疼（不呻吟，面部不扭曲），人们便不能将“牙疼”这个词的用法教授给一个小孩。 258.我用一种符号E表示我的一种不可说出来的感觉，认为经过E我便让其与那种感觉的结合在我心中留下压痕。这个过程使得我正确回忆出那种结合。但是这种情形中我们肯定没有关于正确性的任何标准。在我看来正确的无论什么东西都是正确的。261.我们有什么根据将E称作一个感觉的符号？因为“感觉”是我们的共同的语言而非只有我自己才能理解的语言的一个语词。因此，这个词的使用需要一种大家都能理解的辩护。——如下说法，它不必是任何感觉；当他写下E时他便具有某种东西。但是，“具有”“某种东西”也属于共同的语言，——于是做哲学时人们便达到一个重点，那里人们只还想发出一个音节不清的声音。——但是这样一个声音也只有在一个特定的、现在就需要加以描述的语言游戏中才是一个表达式。263.“我可是能够在内心中决定在将来把这个命名为疼——但是你也肯定决定这样做了吗？你确信如下之点吗：为此你只需要把注意力集中在你的感受之上就足够了吗？”265.辩护在于，人们诉求于一个独立的机构。在想象中查找表格并不是对于一个表格的查找。272.私人体验的本质之处真正说来并不是：每一个人均具有他自己的样品，而是：没有人知道，另一个人是否也具有这个或者另外什么东西。因此，这样的假设便是可能的了（尽管是不可证实的）：一部分人具有一种红色的感觉，另一部分人具有另一种红色的感觉。275.请看天空的蓝色，并向你自己说“天多么蓝啊！”——当你自发地做这件事时——不带有哲学的意图——那么，你想不到这种颜色印象仅仅属于你这点，你毫不犹豫地将这个喊声指向另外一个人。如果你在说出这些词时指向了某种东西，那么它便是天空。我的意思是：你没有那种指向——你自己之内——的感受，而当人们思考“私人语言”时，这种感受则常常伴随“感觉的命名”。你也不认为，真正来说你应当不是用手，而是仅仅用注意力，指向那种颜色。我说出颜色有时候指自己的感觉印象，有时候指大家都熟悉的颜色。281.人们只能针对活着的人和类似人行动的东西说它们具有感觉；他们看到了什么；他们是瞎的，它们听到什么；它们是聋的，它们是有意识的，无意识的。293.假定每个人都有一个匣子，期内装着一条我们称为甲虫的东西。从来没有人能够向另一个人的匣子里看；而且每一个人都说，它只是从他的甲虫的样子知道什么是甲虫的。——于是，情形可能是这样：每一个人在其匣子里都拥有一个不同的东西，甚至可以想象这个东西不停地在变化——那么“甲虫”这个词还是具有一种用法？匣子里的东西可以消失了。（我：讲的是私人语言）317.误导人的对比：喊叫，疼的一种表达——命题，思想的一种表达！好像命题的目的就是让另一个人知道一个人的内心的情况是什么样的；只不过，可以说，是发生在思维装置中的情况。318.当我们思维地说话或写字时，一般来说我们不会说，我们思维得比我们说的快；相反，思维在此看起来并没有从表达式那里分离出来。如果我们一定要计较闪电般的思维过程和人们思想着说话的过程的区别的话，一般的描述似乎被阻碍了。333.“只有深信这点的人才能这样说”。当他这样说时，这种深信如何帮助他？——这时它存在于说出的这个表达式旁吗？334.“因此，你那时真正想要说……”——用这样的说法我们将某个人从一个表达形式引导到另一种表达形式。人们想试着使用这样一幅图像：他“那时”真正“想要说”的东西，它“那时意指”的东西，在我们说出其之前就已经存在于他的精神之中了。促使我们放弃一个表达式并且采用另一个表达式来替换它的事项可能是多种多样的。335.寻找我们思想适当表达式时发生了什么？如果人们现在问“在你拥有这个表达式之前，你已经具有了这个思想吗？”——在此人们必须以什么来回答？对如下问题，人们必须以什么来回答：“像其被表达出来之前那样存在着时，这个思想在于什么？”（心理学似乎证明，没有语音将无法思考）339.数字是实际的对象，而数则是非实际的对象。一个不适当的表达方式是一种停留在一种困惑状态中的可靠手段。342.一个聋哑人写到，我在获得语言知识的两三年前就开始问自己世界是如何产生的。——你确定这是你无言思想的正确翻译？作者的记忆欺骗了他？他怎么回忆的？345.命令有时没得到服从。但是如果命令从来没有得到服从，这时情况看起来如何？“命令”这个概念这时便丧失了其目的。350.这样的说法不是任何解释：它具有疼这种假设恰恰是它具有与我相同的东西这种假设。因为语法的这一部分内容对我来说是非常清楚的：即如果人们说这个炉子具有疼并且我具有疼，那么人们就会说它与我具有相同的体验。 351.我在上面，地球可是在我下面！只有深思熟虑才向我们表明，在这种情形中“上面”和“下面”不是按照通常的方式使用的。 361.这把椅子在独自思维…… ……根据是：我们想知道，在此这把椅子如何竟然被认为与一个人相似；脑袋是否在比如椅背的顶部，等等。363.你将如下事情看得过于不言而喻了，即人们能向一个人报告什么。这意味着：我们如此习惯于对话中经由言说而进行的报告，以至于我们觉得，报告的全部要义便在于：另一个人把我我话的意义——某种心灵性的东西，可以说将其吸收进其精神之中。如果他接着还借此做些什么，那么这便不再属于语言的直接的目的了。367.想象图像就是当一个人描述其想象时得到描述的那幅图像。370.人们必须要问的不是心象是什么或者人们想象什么时那里发生了什么，而是：“想象”这个词是如何被使用的。不过，这并非意味着我只想谈论语词。因为如果说在我的问题中谈到了“想象”这个词，那么在有关想象的本质的问题中也谈到了它。我只是说：这个问题不能经由某种指向来解释——无论是对于这个想象者还是另外一个人来说；也不能经由对任何一种过程的描述来解释。即使第一个问题在追问一种语词的解释；但是它却将我们的期待引向了一个错误种类的答案。 385.请问你自己：你可以设想，一个人学会了在脑袋中进行计算却从未在书面或者口头上进行过计算？416.人们一致地说：他们看到，听到，感觉到。他们为自己作证他们具有意识。但这多么奇怪！我这样说时我在向谁做一个报告？422.当我相信一个人中的心灵时，我在相信什么？当我相信这种物质包含两个碳原子时，我在相信什么？两种情况下一副图像均出现在我的眼前，但是意义却远远躲在后面；这幅图像的应用不能轻易被纵览。426.人们变戏法式地变出了一副图像，它似乎毫无歧义地决定了意义。与这幅图像所示范的运用相比，实际的运用似乎是某种受到污染的东西。这里的情况又和集合论中的情况一样：这种表达方式似乎是为某个上帝安排的，他知道我们不能知道的东西；它看到整个无穷的序列并透视了人的意识。当然，对于我们来说，这些表达式有如这样的主教祭服，我们虽然可以穿上它，但是我们却不能用它来做很多事情，因为我们缺少那种会给予这种服装以意义的目的和真正的权力。427.当我与他说话时，我并不知道他的额头后面发生了什么。不如说，我想知道他在想什么。我们具有这幅生动的图像——和那种用法，它似乎与图像矛盾，而且表达了心理事项。436.在此人们容易陷入哲学研究的死胡同，在那里人们相信，人任务的困难之处在于：我们应当去描述难以捕捉的现象，在快速溜走的现在的经验，或者类似的东西。在那里，日常语言似乎太过粗糙，事情看起来是这样：与我们相关的似乎不是人们日常所谈论的那些现象，而是“这样易逝的现象，它们在出没过程中近似地生产出前一些现象。”437.一个愿望似乎已经知道了将要或者会实现它的东西；一个命题，一个思想，似乎已经知道了使其为真的东西——即使这个东西还根本没出现在那里！那么，这种对于还没有出现在那里的东西的决定来自于哪里？这种专断的要求来自于哪里？441.我们按照本性并且经由特定的训练、教育具有这样的倾向：在某些情形之下我们给出愿望的表露。（一个这样的“情形”自然不是愿望。）在这样的游戏中如下问题根本不可能出现：在我的愿望得到实现之前我是否知道我所愿望发生的事情。而且，一个事件终止了我的愿望并非意味着它实现了这个愿望。假定我的愿望得到了满足我或许并未得到满足。449.一个命题的利用在于针对每一个语词人们都想象某些东西。人们使用语词进行计算、运算，随着时间的推移将其转运成这副或那幅图像。453.谁知觉到了我的期待，谁便必定直接知觉到了所期待的东西。也就是说：并非是从所知觉到的过程中推演出它的——说一个知觉到期待，这没有任何意义。除非他知觉到了这个期待的表达。针对期待者说它知觉到这个期待，而不说他在期待，这是对表达式的愚蠢的理解。458.一个命令命令了其服从？461.究竟在什么样范围内一个命令预见了其执行？——经由如下方式：它现在命令做那件事后来得到了执行的事情？——但是，你可是必须说：“后来的到了执行或者没得到执行的事情。”显然，这并没说出任何东西。464.我要教给人们的是：由一种不明显的胡话转为一种明显的胡话。471.事情常常是这样的：只有当我们将“为什么”的问题压下去，我们才会意识到重要的事实；然后，这些事实在我们的研究中导向一个答案。476.我们要区分开惧怕的对象和惧怕的原因。因此将惧怕或欣喜注入给我们的那副面孔并不是其原因——人们可以说——其方向。477.“为什么你相信当接触到炽热的炉底板时你会烫伤自己？”——对于这个信念，你有根据吗；而且，你需要根据吗？（我：语言规则需要以经验为基础，当我们说，我以前被炉底板烫伤过所以现在不敢碰炉底板时，我们就是基于这样的经验，即过去发生的事情现在也会发生。我们以过去的经历为根据，必要的条件就是世界上有些规则不会变化不定。逻辑结构可能是先验的，但语言的规则和用法应当以经验为基础。我不清楚这样说对不对。）485.借助于经验而做的辩护是有尽头的。如果它没有任何尽头，那么它便不是什么辩护。496.语法并没有说，语言必须如何构造起来，以便实现其目的，以便以如此这般的方式影响人们。它只是在描述而没有一任何方式解释诸符号的用法。语法的目的仅仅是语言的目的。510.人们要说：一个有意义的命题是这样的命题，人们不禁能够说出它，而且也能够思维它。515.关于黑暗中的这朵玫瑰的两幅图像。其中之一是完全是黑色的；因为这朵玫瑰是不可见的。另一幅图像中它则是被详尽地画出来了，而且被黑色包围着。它们中的一个是正确的，另一个是错误的吗？难道我们不谈论黑暗中的一朵白色的玫瑰和黑暗中的一朵红色的玫瑰吗？但是，尽管如此，我们不是说它们在黑暗中是不可区别开来的吗？518.苏格拉底对泰阿泰德说：“想象的人难道不是应当在想象某种东西吗？”泰阿泰德：“必然如此。”——苏格拉底：“想象某种东西的人难道不是应当在想象某种实际的东西吗？”——泰阿泰德：“看起来情况是这样的。”正在作画的人难道不是应当在描画某种东西吗？——描画某种东西的人难道不是应当在描画某种实际的东西吗？——是的，描画的对象是什么：是这幅人物画，还是这幅画表现的那个人。 545.但是，当人们说“我希望他会来”时——难道这种感受没有给予“希望”这个词以其意义吗？这种感受或许给予“希望”这个词以独特的声响；也即，它在这个声响中有其表达。——如果这种感受给予这个词以意义，那么“意义”在此意味着：这样的东西，即事情取决于它。但是，事情为什么取决于这种感受？希望是一种感受吗？（标志）571.误导人的对比：心理学处理心理领域的过程就像物理学处理物理领域的过程一样。看、听、思维、感受作为心理学对象的意义不同于物体的运动、电视等等作为物理学对象的意义。 581.一个“内在的过程”需要外在的标准。582.如下问题有意义吗：“我真的爱她吗？在这点上我不是只是在自己欺骗自己吗？”而且这种内省过程就是记忆的唤醒；关于可能的情形和当……时人们会具有的诸感受的心象的唤醒。593.哲学疾病的一个主要的原因——片面的饮食：人们只用一种例子来滋养其思维。 644.“我并不为我那时所做的事情感到羞耻，而是对我所拥有的意图感到羞耻。”难道这种意图不是也包含在我所做的事情之中吗？什么为这种羞耻提供了辩护？这个事件的整个历史。649.“因此，没有学会任何语言的人便不可能具有某些回忆吗？”自然如此，——他不能具有任何语言的回忆，语言的愿望或恐惧，等等。而且，语言中的回忆等等肯定不止是真正的体验的破旧不堪的表现；因为语言事项就绝不是体验吗？650.我们说，一条狗怕他的主人打它；但是不说：它怕它的主人明天会打它。为什么不这样说？（我：可以反驳李泽厚对桑德尔的愚蠢的回应）693.“当我教一个人如何构造数列……时，我可是在在意指如下之巅：它应当在第一百位上写下……”——完全正确：你在意指这点。而且，显然甚至于你也并非必然想到这点。这个事实向你表明，动词“意指”的语法是多么不同于动词“想到”的语法。而且，没有比将意指称为一种精神活动这种做法更违背常理的的了！也即，如果人们不想造成混乱的话。孙嘉辰 2014.3.25

读维特根斯坦

每个哲学家都从不同的角度入手分析哲学，分析世界，每个哲学家都认为自己的问题是最重要的。世界就如同一个晶体，你从那个面看进去，只要细心都会看到全部。于是你就以为，你看到的那个面是世界的窗口，你就是找到窗口的人。

梦境：李渔@维特根斯坦@陶希圣@阿伦特

维特根斯坦《哲学研究》 第二部分、十一242，“你真是什么都不明白！”我们这样说——当这个对我们明明白白认之为真的东西仍存疑惑，——而我们又提不出任何证明的时候。243，对感情表达是否真确有没有“行家”判断？——即使在这里也有些人具有“较佳的”判断力，有些人的判断则“较差”。正确的预测一般出自那些对人的认识较佳的人所做出的判断。我们能学习怎样认识人吗？是的；有些人能。但不是通过课程，而是通过“经验”。——另一个人在这事上可以做他的老师吗？当然。他时不时给他正确的提示。——在这里，“学”和“教”看起来就是这样。——这里习得的不是一种技术；是在学习正确地判断。这里又有规则，但这些规则不构成系统，唯富有经验的人能够正确运用它们而已。不像计算规则。244，最困难的就是在这里正确而不作假地把不确定性表达出来。245，“【感情】表达得是否真确无法证明而只能去感觉。”蛮好，——但认识到真确后又怎么样呢？一个人说“这就是一颗充满激情的心所能表达的”——并且让另一个人也这样认为了，——有什么进一步的后果呢？抑或什么后果都没有，而只是一个人品到了别人没品到的，到此游戏就结束了？后果是有的，只不过五花八门。经验，也就是各式各样的观察，可以教给我们这些后果；对这些后果我们也一样无法给出一般的表述，而只能在纷繁支离的情况下作出正确的、会结出果实的判断，确立一种会结出果实的联系。最具一般性的评述所能产生的，最多也不过是看上去像一个体系的废墟那样的东西。246，某种证据满可以使我们确信某个人处在这种那种心态之中，例如确信他不在装假。但这里也一样会有“精微莫测”的证据。248，精微莫测的证据包括眼光、姿态、声调的各种精微之处。我有可能认得出爱情的真实眼光，把它从伪装的眼光区别开来（这里当然可以有“可测”的确证来证实我的判断）。但我有可能全然无法描述这种区别。这并非因为我熟悉的各种语言（形式）里没有适于描述这个的语词。那我为什么不干脆引进一些新语词呢？——假使我是个极富才能的画家，可以设想我在绘画中表现出真实的眼光和伪装的眼光。李渔《闲情偶寄》 声容部 @态度古云：“尤物足以移人。”尤物维何？媚态是已。世人不知，以为美色，乌知颜色虽美，是一物也，乌足移人？加之以态，则物而尤矣。如云美色即是尤物，即可移人，则今时绢做之美女，画上之娇娥，其颜色较之生人，岂止十倍，何以不见移人，而使之害相思成郁病耶？是知“媚态”二字，必不可少。媚态之在人身，犹火之有焰，灯之有光，珠贝金银之有宝色，是无形之物，非有形之物也。惟其是物而非物，无形似有形，是以名为“尤物”。尤物者，怪物也，不可解说之事也。凡女子，一见即令人思，思而不能自己，遂至舍命以图，与生为难者，皆怪物也，皆不可解说之事也。吾于“态”之一字，服天地生人之巧，鬼神体物之工。使以我作天地鬼神，形体吾能赋之，知识我能予之，至于是物而非物，开形似有形之态度，我实不能变之化之，使其自无而有，复自有而无也。态之为物，不特能使美者愈美，艳者愈艳，且能使老者少而媸者妍，无情之事变为有情，使人暗受笼络而不觉者。……是知选貌选姿，总不如选态一着之为要。态自天生，非可强造。强造之态，不能饰美，止能愈增其陋。同一颦也，出于西施则可爱，出于东施则可憎者，天生、强造之别也。相面、相肌、相眉、相眼之法，皆可言传，独相态一事，则予心能知之，口实不能言之。口之所能言者，物也，非尤物也。噫，能使人知，而能使人欲言不得，其为物也何知！其为事也何知！岂非天地之间一大怪物，而从古及今，一件解说不来之事乎？诘予者曰：既为态度立言，又不指人以法，终觉首鼠，盍亦舍精言粗，略示相女者以意乎？予曰：不得已而为言，止有直书所见，聊为榜样而已。向在维扬，代一贵人相妾。靓妆而至者不一其人，始皆俯首而立，及命之抬头，一人不作羞容而竟抬；一人娇羞腼腆，强之数四而后抬；一人初不即抬，及强而后可，先以眼光一瞬，似于看人而实非看人，瞬毕复定而后抬，俟人看毕，复以眼光一瞬而后俯，此即“态”也。记曩时春游遇雨，避一亭中，见无数女子，妍媸不一，皆踉跄而至。中一缟衣贫妇，年三十许，人皆趋入亭中，彼独徘徊檐下，以中无隙地故也；人皆抖擞衣衫，虑其太湿，彼独听其自然，以檐下雨侵，抖之无益，徒现丑态故也。及雨将止而告行，彼独迟疑稍后，去不数武而雨复作，乃趋入亭。彼则先立亭中，以逆料必转，先踞胜地故也。然臆虽偶中，绝无骄人之色。见后入者反立檐下，衣衫之湿，数倍于前，而此妇代为振衣，姿态百出，竟若天集众丑，以形一人之媚者。自观者视之，其初之不动，似以郑重而养态；其后之故动，似以徜徉而生态。然彼岂能必天复雨，先储其才以俟用乎？其养也，出之无心，其生也，亦非有意，皆天机之自起自伏耳。当其养态之时，先有一种娇羞无那之致现于身外，令人生爱生怜，不俟娉婷大露而后觉也。斯二者，皆妇人媚态之一斑，举之以见大较。噫，以年三十许之贫妇，止为姿态稍异，遂使二八佳人与曳珠顶翠者皆出其下，然则态之为用，岂浅鲜哉！人问：圣贤神化之事，皆可造诣而成，岂妇人媚态独不可学而至乎？予曰：学则可学，教则不能。人又问：既不能教，胡云可学？予曰：使无态之人与有态者同剧，朝夕薰陶，或能为其所化；如蓬生麻中，不扶自直，鹰变成鸠，形为气感，是则可矣。若欲耳提而面命之，则一部《廿一史》，当从何处说起？还怕愈说愈增其木强，奈何！维特根斯坦《哲学研究》 第二部分、十二1、如果可以从自然事实来解释概念建构，那么使我们感到兴趣的就不该是语法，而该是自然之中为语法奠定根基的东西啦？概念和很普遍的自然事实的对应的确也使我们感到兴趣。（那些由于十分普遍而最少引人注目的自然事实。）但我们的兴趣却并不落回到概念建构的这些可能原来上去；我们不从事自然科学；也不从事自然史，——因为对我们的目的来说我们也满可以虚构自然史。2、我不说：假使这样那样的自然事实是另一个样子，人就会有另一些概念（在假说的意义上）。而说：谁要是认为这些概念绝对是正确的概念，有另一些概念的人就洞见不到我们洞见到的东西，——那么这个人可以去想象某些十分普遍的自然事实不同于我们所熟悉的那个样子，而他将能够理解和我们说熟悉的有所不同的概念建构了。3、拿一个概念来和一种画法作比较：因为，我们的画法难道就是任意的吗？我们可以高兴选哪种就选哪种吗？（例如埃及人的画法。）抑或这里关系到的只是可爱和丑陋？《全球化的陷阱——对民主和福利的进攻》一书中提到：“已经有2800万美国人（1996年的数据），即全国居民总人口的1/10以上住在严密警戒的高楼之中，在住宅区构筑防御工事。美国公民为私人武装保镖所支付的金钱相当于他们的国家支付警察开支的2倍。”这让人想起美国军费在世界军事成本中所占的比例，世贸大厦的撞机事件（俗称911）与之后州税务大楼的撞机事件（有《斯塔克宣言》传世）有着同样的逻辑。这个民族阶级分化的国际版本在陶希圣的《中国社会之史的分析》中表述如下：“民族意识与阶级意识在一民族猛烈的压迫别一民族的时候，被压迫民族之于压迫民族，和被压迫阶级之于压迫阶级相同。在一八四八年间，欧洲大陆各国之于英国（英镑霸权——美圆垄断、定价权），和无产阶级之于商工业资本家相同。”从这个意义上来说，由世界大战到冷战，是社会国对资本国的一种胜利与制衡；而中国的第三世界理论，则是世界范围内的农村包围城市。在这里民族斗争与阶级斗争是有交集的：富国资本家——富国工人—穷国资本家——穷国工人。维特根斯坦《哲学研究》 第二部分、十四1、 心理学的状态无法和物理学等等的早期状态相比。（倒不如和数学的某个分支相比：集合论）就是说，在心理学中实验方法和概念混乱并存。（就像在集合论中概念混乱和证明方法并存。）实验方法的存在让我们以为我们具备解决困扰我们的问题的手段；虽然问题和方法各行其事。2、有可能对数学进行某种探索，它同我们对心理学的探索类似。它不是数学探索，正如我们的探索不是心理学探索。在这种探索中没有计算，所以它不是逻辑斯蒂之类。它也许有资格称作“数学基础”的探索。阿伦特《过去未来之间》：然而，科学家和外行之间的这一分界线与实情相距甚远。事实上，不仅科学家的大半生是在一个和他的同胞们共享的感觉世界、常识世界、日常语言世界中度过的，而且他在进入他自己科学活动的特殊领域中的每一点上，都非常强烈地感受到外行人提出的幼稚问题和他们的焦虑，尽管他们的方式大相径庭。令人伤感的事实真相是，感觉及现象世界和物理世界观之间断裂的纽带，还要考“水管工”而不是靠纯科学家来重建。是技术人员，在今天在所有“研究人员”中占绝大多数的技术人员，把科学家的研究成果带回到了地球上。只有当人自己能够涉足到迄今为止只有人类的想象及抽象能力才能企及的地方，或者人类的设计及其制造能力够得着的地方时，人类才实现了对空间的征服。海森堡：“在我们选择了哪一种测量方式的时候，我们就决定了自然的那一面要被测出来，那一面要被遮蔽”。……“人类有意识地扩大他的物质力量的结果，毋宁说它是一个大型的生物过程。”我们释放核能的过程（这通常只在太阳里发生），我们企图在一个试管里发动宇宙演化的过程，想要建造在地球自然的家园里根本不存在的能量生产和控制机器。今天科学表现出的状况，颇像是对卡夫卡的一个评论的证明，人“发现了阿基米德原点，但是他用这个原点来反对他自己；而且似乎只有在他用这个原点来反对他自己的条件下，他才被允许发现它”。

文字游戏

跟其老师罗素的书比较，维特根斯坦的这本书，我个人觉得，还不是很难懂，没有通篇的逻辑推导，有点玩“文字游戏”的意思，跟中国古代的“白马非马”有点像。“文字游戏”玩到这个份上，玩到写本书来长篇大论，不容易，得有真本事。有时候让人感叹，国内的哲学体系大都是马哲之类的，过于理性不说，只是范围有些狭窄，有些局促。而我们也没有玩“文字游戏”的功夫，饭才刚刚吃饱就搞这些伤脑筋的东西？我们只有道德经，还有孔子，宋理学的高度现在是难以达到了，只能用“想当年”来回忆。

知行合一

迈克尔@波兰尼《身-心关系》身体和心灵之间的关系与线索和线索所指向的图像之间的关系，具有同样的逻辑结构。我认为身体是辅助事物，它关涉作为其意义的心灵。……我们发现任何娴熟行为中都有与此类似的东西发生。如果我们注意它的单个动作本身，它就会失去意义和变得麻木。著名的走钢丝者布劳丁在其自传中说，一旦他刚要保持平衡，他就立刻失去平衡；他必须迫使自己只想着最终从钢丝上下来的情形。同样，如果我们看得太近，我们就看不清图案。当飞机刚刚起飞的时候，古代遗址的踪迹显现在原野上，但世世代代乡下人在上面行走却没有注意到它们。一旦飞机着陆，飞行员也不再能看出它们。更进一步，我们通过动植物的形状、结构和功能来识别它们。我们通过整合它们的部分而认识它们的整体存在；只要我们将注意力集中于它们的个别部分之上，就看不见这些部分所关涉的整体，部分也就失去它们的意义。不过，我们必须在深化默识知识概念上再更进一步。我们必须认识到。无论什么时候通过看、嗅或触而注意到一个外在对象，我们都是通过辅助地意识到这个对象在我们身体上造成的影响以及身体对这个对象的反应而知道它。我们所有对世界的有意识的处理，都包含着辅助地运用我们的身体。我们的确可以说，身体是我们差不多唯一知道——依靠我们对它们的意识去注意别的东西——的事物的集合。这就是我们的身体在宇宙中的特别地位；而这也就是以身体来生活所意谓的东西“知行合一”电视剧《十送红军》分十单元，讲述了十位不同年龄、性别、兵种的红军战士，在长征途中成长、蜕变、抗争与牺牲的故事。由于每个故事的主角都会在前一个故事出现，因此被毛卫宁导演称为“击鼓传花”式的剧情结构。这些不同年龄、性别、兵种的人们拥有一个共同愿望，那就是用生命守护和传递红色的星星火种：钟石发(刘威)奉命给钟家留后，被迫与四个儿子共赴战场；“神枪手”张二光(佟大为饰)帮助残疾战友重新振作，却失去了自己扣扳机的手指；政工干部贺坚(王雷饰)不怕冲锋陷阵，对女友小桃(李小萌饰)却躲躲闪闪；炊事兵贺老憨(徐玉琨饰)求死不成，为抚养低能儿苟且偷生；女文艺兵戴澜(万茜饰)女扮男装掩护大部队渡河，在战友李复生(蒲巴甲饰)的枪口下自毁花容和歌喉；伍炳(吴健饰)与沙奎(方勇饰)并肩作战，陷入圈套互相怀疑红军身份；小战士邓秋生(张浩天饰)泸州负伤，醒来意外成了模范邓秋生(张殿仑饰)；郭母(萨日娜饰)在班长贾学会(袁满饰)的劝说下让儿子参加红军，却在六盘山一战面对丧子之痛；高福星(罗晋饰)完成了最后一个战友遗愿，最终牺牲在延安门外。毛爷爷总结说：“长征是宣言书，长征是宣传队，长征是播种机。”“它散布了许多种子在11个省内，发芽、长叶、开花、结果，将来是会有收获的。”抗战全面爆发以后，国民政府也自京沪宁一线西迁至武汉、南昌、洛阳，以致重庆、西安、云广……上山下乡运动世界工厂

知行合一

迈克尔@波兰尼《身-心关系》身体和心灵之间的关系与线索和线索所指向的图像之间的关系，具有同样的逻辑结构。我认为身体是辅助事物，它关涉作为其意义的心灵。……我们发现任何娴熟行为中都有与此类似的东西发生。如果我们注意它的单个动作本身，它就会失去意义和变得麻木。著名的走钢丝者布劳丁在其自传中说，一旦他刚要保持平衡，他就立刻失去平衡；他必须迫使自己只想着最终从钢丝上下来的情形。同样，如果我们看得太近，我们就看不清图案。当飞机刚刚起飞的时候，古代遗址的踪迹显现在原野上，但世世代代乡下人在上面行走却没有注意到它们。一旦飞机着陆，飞行员也不再能看出它们。更进一步，我们通过动植物的形状、结构和功能来识别它们。我们通过整合它们的部分而认识它们的整体存在；只要我们将注意力集中于它们的个别部分之上，就看不见这些部分所关涉的整体，部分也就失去它们的意义。不过，我们必须在深化默识知识概念上再更进一步。我们必须认识到。无论什么时候通过看、嗅或触而注意到一个外在对象，我们都是通过辅助地意识到这个对象在我们身体上造成的影响以及身体对这个对象的反应而知道它。我们所有对世界的有意识的处理，都包含着辅助地运用我们的身体。我们的确可以说，身体是我们差不多唯一知道——依靠我们对它们的意识去注意别的东西——的事物的集合。这就是我们的身体在宇宙中的特别地位；而这也就是以身体来生活所意谓的东西“知行合一”电视剧《十送红军》分十单元，讲述了十位不同年龄、性别、兵种的红军战士，在长征途中成长、蜕变、抗争与牺牲的故事。由于每个故事的主角都会在前一个故事出现，因此被毛卫宁导演称为“击鼓传花”式的剧情结构。这些不同年龄、性别、兵种的人们拥有一个共同愿望，那就是用生命守护和传递红色的星星火种：钟石发(刘威)奉命给钟家留后，被迫与四个儿子共赴战场；“神枪手”张二光(佟大为饰)帮助残疾战友重新振作，却失去了自己扣扳机的手指；政工干部贺坚(王雷饰)不怕冲锋陷阵，对女友小桃(李小萌饰)却躲躲闪闪；炊事兵贺老憨(徐玉琨饰)求死不成，为抚养低能儿苟且偷生；女文艺兵戴澜(万茜饰)女扮男装掩护大部队渡河，在战友李复生(蒲巴甲饰)的枪口下自毁花容和歌喉；伍炳(吴健饰)与沙奎(方勇饰)并肩作战，陷入圈套互相怀疑红军身份；小战士邓秋生(张浩天饰)泸州负伤，醒来意外成了模范邓秋生(张殿仑饰)；郭母(萨日娜饰)在班长贾学会(袁满饰)的劝说下让儿子参加红军，却在六盘山一战面对丧子之痛；高福星(罗晋饰)完成了最后一个战友遗愿，最终牺牲在延安门外。毛爷爷总结说：“长征是宣言书，长征是宣传队，长征是播种机。”“它散布了许多种子在11个省内，发芽、长叶、开花、结果，将来是会有收获的。”抗战全面爆发以后，国民政府也自京沪宁一线西迁至武汉、南昌、洛阳，以致重庆、西安、云广……上山下乡运动世界工厂

这样一本书

这样一本书,似乎何时读都会很受益,就算内容已知,但小维的论述方式,依然让人感觉不得不去思考,去审视我们这生活.

知行合一

迈克尔@波兰尼《身-心关系》身体和心灵之间的关系与线索和线索所指向的图像之间的关系，具有同样的逻辑结构。我认为身体是辅助事物，它关涉作为其意义的心灵。……我们发现任何娴熟行为中都有与此类似的东西发生。如果我们注意它的单个动作本身，它就会失去意义和变得麻木。著名的走钢丝者布劳丁在其自传中说，一旦他刚要保持平衡，他就立刻失去平衡；他必须迫使自己只想着最终从钢丝上下来的情形。同样，如果我们看得太近，我们就看不清图案。当飞机刚刚起飞的时候，古代遗址的踪迹显现在原野上，但世世代代乡下人在上面行走却没有注意到它们。一旦飞机着陆，飞行员也不再能看出它们。更进一步，我们通过动植物的形状、结构和功能来识别它们。我们通过整合它们的部分而认识它们的整体存在；只要我们将注意力集中于它们的个别部分之上，就看不见这些部分所关涉的整体，部分也就失去它们的意义。不过，我们必须在深化默识知识概念上再更进一步。我们必须认识到。无论什么时候通过看、嗅或触而注意到一个外在对象，我们都是通过辅助地意识到这个对象在我们身体上造成的影响以及身体对这个对象的反应而知道它。我们所有对世界的有意识的处理，都包含着辅助地运用我们的身体。我们的确可以说，身体是我们差不多唯一知道——依靠我们对它们的意识去注意别的东西——的事物的集合。这就是我们的身体在宇宙中的特别地位；而这也就是以身体来生活所意谓的东西“知行合一”电视剧《十送红军》分十单元，讲述了十位不同年龄、性别、兵种的红军战士，在长征途中成长、蜕变、抗争与牺牲的故事。由于每个故事的主角都会在前一个故事出现，因此被毛卫宁导演称为“击鼓传花”式的剧情结构。这些不同年龄、性别、兵种的人们拥有一个共同愿望，那就是用生命守护和传递红色的星星火种：钟石发(刘威)奉命给钟家留后，被迫与四个儿子共赴战场；“神枪手”张二光(佟大为饰)帮助残疾战友重新振作，却失去了自己扣扳机的手指；政工干部贺坚(王雷饰)不怕冲锋陷阵，对女友小桃(李小萌饰)却躲躲闪闪；炊事兵贺老憨(徐玉琨饰)求死不成，为抚养低能儿苟且偷生；女文艺兵戴澜(万茜饰)女扮男装掩护大部队渡河，在战友李复生(蒲巴甲饰)的枪口下自毁花容和歌喉；伍炳(吴健饰)与沙奎(方勇饰)并肩作战，陷入圈套互相怀疑红军身份；小战士邓秋生(张浩天饰)泸州负伤，醒来意外成了模范邓秋生(张殿仑饰)；郭母(萨日娜饰)在班长贾学会(袁满饰)的劝说下让儿子参加红军，却在六盘山一战面对丧子之痛；高福星(罗晋饰)完成了最后一个战友遗愿，最终牺牲在延安门外。毛爷爷总结说：“长征是宣言书，长征是宣传队，长征是播种机。”“它散布了许多种子在11个省内，发芽、长叶、开花、结果，将来是会有收获的。”抗战全面爆发以后，国民政府也自京沪宁一线西迁至武汉、南昌、洛阳，以致重庆、西安、云广……上山下乡运动世界工厂

无与伦比的精致，深嵌的智慧之心。

无与伦比的精致，深嵌的智慧之心。08年的6-8月间读的这本书每天十页二个小时左右。语句铺陈转折中、深入时那种绽放出爆炸般的光芒很是美妙。开启了一扇思索之门。诚如陈所说，可读。

Wittgenstein《哲学研究（1953）》小摘要

【按语：通读了一遍，但基本上只对前60页有感：后面很多内容是维氏零乱的思考，虽然可以理解为对作为生活形式的语言现象的具体分析，但仍缺乏像前面部分那样的聚焦的主题或者回答前面的论点所导致的某些亟待回答的问题（当然，也或许是我没太搞懂。）《哲学研究》可看做是对《逻辑哲学论》的颠覆性继承：继承之处在于仍旧讨论语言的问题，接续了《逻辑哲学论》中从事实向命题的等价迁移；颠覆性在于，《哲学研究》放弃了早期的逻辑理想语言，转向粗糙的、（源自）经验的自然语言：因此维特根斯坦批评语言-事物对应的图像论、提出了语言游戏说、语言作为生活形式、语言的家族类似、语言用途论等观念。总而言之，将语言还原为日常生活及其形式，而所有传统的形而上学问题尽是误入歧途之病，这哲学就是要让人回到日常生活。让我最遗憾的是：维特根斯坦似乎并未回答逻辑与经验的关系问题，虽然否弃先验逻辑似乎可以说是维特根斯坦可以合理的结论。但由于维特根斯坦并未有回答逻辑和心理现象在其语言游戏中的位置问题，后半部分的具体探讨似乎仍然未完全摆脱传统的逻辑-心理论的影响。维特根斯坦的家族类似的语言游戏说与尼采、德里达等人的反形而上学观念具有类似的概念原型，因此符合普遍的后现代潮流。就我个人而言，并不是很喜欢维特根斯坦：他对语言的透彻洞察或许是语言哲学的源泉，但在早期《逻辑哲学论》中所做出的从事实向语言的等价迁移，在我的理解中似乎是一种有欠解释的逃离或放逐：逃离形而上学、逃离诗意和历史、逃离传统和神圣。虽然维特根斯坦做到了真诚，但这是一个没有故乡、关锁在语言之中的世界——固然这一切能得到经验论和技术化精神的支持，甚至是后者的宿命。】一开始，维特根斯坦引述了奥古斯丁《忏悔录》中的一段话作为语言的图像论的代表。（1）这种图像论比较原始，连Augustine自己也不完全局限其上。（2-3）这种图像论可算是指物定义（ostensive definition）。（6）而维特根斯坦则说语言的使用可称为“语言游戏”。【 Wittgenstein《哲学研究（1953）》，陈嘉映译，上海人民出版社2005年版，页7，下同】相似的语词有不同的功能，“我们的语言可以被看作是一座老城。…想象一种语言就叫做想象一种生活方式。”【10】句子的意思在于其使用，其种类无数，与使用相应；语言游戏是“生活形式的一部分。”【15】维特根斯坦的语言游戏论可谓是对自己早期《逻辑哲学论》中的图像论的自我批评。【16】 指物定义仅仅是一种特定的语言游戏。【17】那种名称-物的图像论是一种有关命名的偶像崇拜活动。维特根斯坦将这种图像论追溯到了柏拉图的《泰阿泰德篇》中的苏格拉底的观念:名称标示基本元素，“语言的本质是名称的编织。”【26】因此，维特根斯坦的攻击是相当深远的。但事实上，接下来，很大部分是对语言（语词、句子、意谓）的繁琐考察：“从近处考察这些事情。”【31】将经典的“X存在”解释为：“它就不是关于X的命题，而是关于我们的语言使用的命题。”【34】如“我们真正想要的只是把‘红色存在’看做‘{红色}一词具有含义’这样一个命题。”【34】攻击了名称的实在。那么语言游戏或语言的本质何在呢？语言的不同方式“具有亲缘关系。”【37】构成相似的网络，“各种‘游戏’构成了一个家族。”【38】游戏是边缘模糊的、非封闭的。撇弃理想语言。【45】一个重要问题，那Logic的位置如何呢？向来logic是经验的基础，是世界的先验秩序。但我没读出维特根斯坦对这个问题的详细解释，似乎他倾向于否定掉逻辑的先验位置，但不直接or形式地讨论之。维特根斯坦将目标对准图像论，并否弃了理想，“我们需要摩擦。回到粗糙的地面上来吧。”【54】语言不具有形式的统一性，“而是或多或少具有亲缘的家族。”【54】而“哲学是针对借助我们的语言来蛊惑我们的智性所做的斗争。”【55】图像论囚禁我们；曲解语言的形式产生的问题在深处搅扰我们，因此，“我们把语词从形而上学的用法重新带回到日常用法。”【56】要摧毁那些形而上学的纸房子。【57】揭示那些撞上语言的界限撞出的肿块。哲学的用途“只能描述语言的用法。”【58】（传统的）“哲学问题应当完全消失。”【60】哲学是一种治疗法。【60，106】由此有含义的两种标准：图像和用法。维特根斯坦接下来分析了诸多语言使用现象，辩护后者（用法论或语言的工具论）。如reading(阅读)这一家族。遵循规则也是一种实践。一个重点是批评私人语言或私人感觉：语言要有很多的系统准备，才使得单纯的命名具有意义，需要语言游戏。对象不是语言游戏的一部分。【117】语言的用法也不单一。私人讲话的标准是公共话语：“一个人对自己讲话，这事的标准是他对我们所说的东西以及他的其他行为。”【128】我们不是分析现象，而是分析概念，分析语词的应用。【138】“语言是一种工具，它的各种概念是一些工具。”【179】第二部分仍在继续具体的语言分析。譬如hope的诸多现象是在复杂的生活形式中产生的。【209】江绪林 2015年3月13日星期五

于混乱间见精巧

生活中总是充满各种各样的迷执(myth)，不去细细思考的话，很容易就被它们俘虏了：一棵树，作为一棵树的价值是几万元，做一次性筷子只值几十块（可是谁想过，几万元的受益者，和几十块的受益者，是截然不同的）。中国老太太先攒钱再还贷，美国老太太先买房后还贷（谁想过贷款需要偿还利息）在文化/哲学领域，这样的例子更多，至少，关于语言，我们都知道“语言是用来表述思想的工具，遵循约定俗成的规定”，“语言的意义与语境相关”之类的大道理，而且它们确实可以用来解释大多数问题。但是，谁想过细细深究其中的逻辑，“约定俗成的规定”，到底是如何“约定俗成”的？与“语境”相关，“语境”又是什么，怎么相关。思考此类问题，难度尤其大，原因在于，语言本身就充满了不确定与混乱，用不确定和混乱的语言作为思维和交流的工具，如何能解释和考察混乱的语言本身？而这，恰恰就是维特根斯坦要做的。这本书，读起来是非常累的，很多时候我们不但思考的途径，甚至连作者做出了精巧的分析之后，我们也不能跟得上他的四位。但阅读它，也是性质盎然的，充满趣味的。读完之后，你会发现，学术不是那么好做的，尤其是在人文领域，缺乏训练的头脑，稍有不慎就会误入歧途尚且不自知。相比之下，如今国内“学术界”名声煊赫的不少人，不是智商低下就是学养低下，都懒得去说。

红玫瑰与黑玫瑰

如果是维特根斯坦问你，“红玫瑰在黑暗中是什么颜色？”请不要急于回复，因为这个问题可能蕴含了所有哲学问题。他提醒我们注意：“有的事情别人不问时我们明白，一旦要我们解释它我们就不明白了；而这正是我们必须留心思索的东西。”当你回答“还是红色”时，他会接着问：这是你亲眼所见，还是凭空想像？你当然可以理直气壮地反问：红玫瑰怎么会因为外在环境的改变，尤其是黑暗还是光明，出现质变呢？如果一熄灯，它就成了黑色或别的什么颜色，那马上开灯，它就又返回了红色；变来变去，哪有这么迅疾？他对于各种质问从不会怯场，他强调“我们的考察是语法性的考察”，也就是说，他能够从你的言辞中不断找到疑点，而使你的反驳等于白说。比如针对上述你的反问，他可以继续反问：为什么就不会那么迅疾呢？他也会提醒你：我们的问题不是因果问题而是概念问题。看上去，我们竭力应付的是因果关系，实际上，是在确定一个个概念的边界。在最近出版的《哲学研究》（上海世纪出版集团，陈嘉映译，2005年4月）中，1940年代的维特根斯坦为我们娓娓道来，将晦涩的哲学问题变成了零敲碎打式的反复追问。这种以小段札记的方式来表达自己对偌大哲学世界的认知的做法，充分地让他的才智与诡谲得到了发挥。它看上去不像一本哲学书，但本质上是一位极为出色的哲学家的思想载体；他为他的同行们做出了示范：哲学书可以这样来写作，哲学问题可以抛弃五花八门的术语，采用这种亲切的方式来探讨，就像是在一次漫长而错综复杂的旅行途中所作的一系列风景速写。他的同行们去读它，不敢小觑它，以为它过于浅显，而外行们读它，被他带领在哲学腹地周游了一趟，竟然浑然不觉，但是他会嘱咐我们，他不希望这本书使别人省心少作思考，而愿它能够激发谁自己去思想。他的思维方式是连绵起伏的，在上一节札记中谈到的问题，在下一节或数十页过后，还会涉足，而且是从别的角度；也许前面的表述上存在一片阴影，所以，在后面，他会用极大的篇幅去阐明这片阴影的存在，或去祓除它。他总是引导我们去注意我们的表述中每一个字词的位置以及它们个个担负的意义。比如你指着国际象棋棋盘里的一个棋子说“这个是‘王’”，他会反问你：“这个”是什么意思？是你指向的那个棋子呢，还是指向那个棋子所代表的“王”的走法和尊严？或者你指的是这一小块木头叫“王”？他会在事后告诉我们：当我们被问到“红玫瑰在黑暗中是什么颜色？”时，一旦感到存在多种选择，就表明语法正使我们的顽固经验出现不安——我们在答出“还是红色”前，一定多多少少有过思想的涟漪。灯，不是照亮谜底的工具；我们的眼睛也不一定是解答困惑的窗口。我们犹如陷入了巨大的链条所造成的运动之中。他在六十年前早已告诫：我们不可能提出任何一种理论。我们的思考中不可有任何假设的东西。必须抛开一切解释而只用描述来取代之。解决问题的办法在于洞察我们语言是怎样工作的，这些问题的解决不是靠增添新经验而是靠集合我们早已知道的东西。哲学是针对借助我们的语言来蛊惑我们的智性所做的斗争。……毫无疑问，在你通览全书之后，会找到“是红玫瑰，还是黑玫瑰？”的谜底；而且，它太适合借助引文的形式在我们将要写作的文章中改头换面，为我们带来一支凝固的喷泉。

视角独到，极具启发性的作品

我读《哲学研究》是在高中的时候。当时觉得读懂了，现在觉得……可能……是读懂了一些吧。按我的粗浅理解，这本书的观点就是“哲学问题都只是语言问题。”更具体的说，“哲学意义”只存在于语法上。比如，“时间的本质是什么？”这是个很典型的哲学问题，但是维特根斯坦在书中指出，对它的思考，应该也只应该分析我们在日常生活中是怎么使用“时间”这个词，“本质”这个词的。对这一问题的更多思考，比如像传统哲学家那样的思考，都是徒劳的，是“哲学的精神病症状”。我相信本书中的思想是极有见地的，它对哲学和语言学的影响应该都很大，虽然我对这两者都没太多了解。当然，即使读了这本书之后，我仍然认为更古典的哲学，比如康德的哲学，是更值得学通的。另外，我感觉陈嘉映的翻译很出色。

话语与生活方式

一种话语，一种生活方式。某种话语的接受与传播最终造就其生活方式的产生，后者的改变同样会映入现实的前者。当自身抛弃某些特定的话语特性，意味着自身对前种生活方式的束缚的摆脱，而成其为苏格拉底式的有考量过的生命。抽离生活的表象，生活并非一贯如此，生活更多的是创造。臆想借助于对现下社会话语与生活方式的底座的批判，从而在此基础上建立起“乌托邦式”的生存，最后的结果还是逃脱不了康德式的尴尬。当为了严密地证明地基的稳固，而肢解到每块砖头时，却发现身后已是一片残砖破瓦，从此无奈走向后现代的支离破碎。

转：周濂《站在思想的高墙上》（《你永远无法叫醒一个装睡的人》）

（发表于《南方周末》“副刊/秘密书架”（2011年5月26日）。发表时被编辑直接改名为《周濂的书单》。其实只是我的秘密书架，与个人的学术经历有关，所列书目绝没有囊括我所认为的好书。）周 濂我至今仍在四处宣称，当年选择报考哲学系，不是因为高中政治学的好，而是因为我在高一时读过的两本书：弗洛伊德的《精神分析引论》和马尔库塞的《爱欲与文明》。这显然有自我吹嘘的成分——读过并不意味着读完或者读懂。不过这不是重点，重点是在当时能淘到这两本书简直就是个奇迹：想想看，在上世纪80年代末的浙西南小镇上，新华书店里除了《新华字典》就是《今古传奇》，究竟是哪位英明神武的图书采购员果断地把弗洛伊德和马尔库塞放进购书篮里，从省城杭州千里迢迢带回到仍在流行陈汝佳的小镇？1991年，我负笈北上读哲学，在我的兵器谱里，除了半通不通的弗洛伊德与马尔库塞，既不知道柏拉图、亚里士多德是何许人，更没有听说过陆九渊、王阳明或者冯友兰。现在回想起来，这种感觉很像刘松仁和梁朝伟早年间出演的《新仙鹤神针》：一对点苍派师徒前去参加武林盟主大会，两个人合骑一匹瘦马，哆哆嗦嗦举着一面破旗，立在尘土飞扬的练武场上，身边呼啸而过的全是少林武当这样的名门正派，鲜衣怒马、旌旗猎猎……我刚入哲学系的时候，就是这种感觉——完全找不着北。凭着从小练就的童子功，我连滚带爬地记住了万物的“本原”有时候是水，有时候是气，有时候是火、土、气、水四元素，再往后，除了“本原”，越来越多的超级概念开始出现：“存在”、“真理”、“实体”、“经验”、“正义”……它们就像UFO在我的脑子里以布朗运动的方式四处流窜，我既看不清它们的运行轨迹，更不知道它们与我到底有什么关系，这让我很难不从困惑发展成沮丧，从沮丧进化成怨恨。就这样恍恍惚惚、懵懵懵懂了大半年，直到有一天，我读到维特根斯坦的《哲学研究》：“我们有一种幻觉，……试图抓住语言的无可与之相比的本质。……其实，只要‘语言’、‘经验’、‘世界’这些词有用处，它们的用处一定像‘桌子’、‘灯’、‘门’这些词一样卑微。”“当哲学家使用一个语词——‘知’、‘在’、‘对象’、‘我’、‘句子’、‘名称’——并试图抓住事情的本质时，我们必须不断问自己：这个语词在语言里——语言是语词的家——实际上是这么用的吗？我们把语词从形而上学的用法重新带回到日常用法。”毫不夸张地说，这些说法让我有一种“天亮了”的感觉。它让我意识到，任何一种超级概念在成为超级概念之前都有过最为卑微和日常的用法，既不必将它们过度的神话，也不必因为暂时不得其门而入而恼羞成怒，对待它们的正确做法是，将它们放回到各自的历史语境和问题脉络里，还它们一个最亲切和最本真的面目。此外，更重要的是，如果一个人想要掌握或者使用这些超级概念，就必须要把它们拉回到属于你的“粗糙的地面”上，哲学思考必须要和活泼泼的生命体验发生关联。维特根斯坦在斟酌《哲学研究》献词的时候，曾经考虑过莎士比亚名剧《李尔王》里的一句台词：“我将教会你们差异！”把思考尽力维持在充满复杂和变动的差异性之中，这是我所推崇的思想风格。《哲学研究》是第一本真正引领我进入哲学世界的书籍，它塑造了我思考哲学的基本姿态和模式，其中最为重要的两个警示是：不滥用超级概念，以及少做甚至不做宏大叙事。1996年，我去上陈嘉映老师的哲学课，开头几节虽然不至于找不着北，但着实有些不知所措。陈嘉映的讲课风格迥异于其他老师，他从不照本宣科，不从大词到大词，最讨厌学生引经据典、用各种“主义”来为哲学分类，最喜欢对日常的概念做最细致入微的辨析，很多时候我明明觉得自己听懂了他说的每一个字和每一句话，但却又不晓得他到底在说什么以及为什么这么说，好在陈嘉映分析的概念都是“大”与“小”、“事实”与“事情”这一类的日常用语，这让我可以大着胆子地参与到课堂讨论。慢慢的我意识到，他其实是在引领我们具体地操练维特根斯坦的基本立场——把哲学思考拉回到“粗糙的地面”上。陈嘉映的很多文章都对我造成了深刻的影响，比如《感人、关切、艺术》、《不可还原的像》、《真理掌握我们》等等，我尤其钟爱《从感觉开始》这篇文章，记得第一句话是这样写的：“我们的确要从感觉开始。要是对所讨论的没有感觉，说来说去不都成了耳旁风？”同样是在1996年，我读到赵汀阳的《论可能生活》，如果没有记错的话，书中几乎没有出现过一处注脚，完全不符合所谓的“学术规范”，每一段话都是典型的赵氏风格：用词简单质朴，论述单刀直入，问题角度出人意表。赵汀阳是一个取书名的高手，后来的《人之常情》、《一个及所有问题》一直到最近《坏世界研究》和《每个人的政治》，每一个书名都让人回味无穷。赵汀阳还是一个制造问题的高手，“存在就是去做事”、“无立场批判”、“综合文本”、“天下体系”，每一个论题都引来争议无数。作为一个天生在想法上和说法上不安分守己的思想者，赵汀阳在学术界里历来褒贬不一，但是对我来说，赵汀阳的魅力在于，他始终能够用最炫的方式一猛子扎进问题的深处，这种创造力至今仍让我赞佩不已。相比赵汀阳在思想上的自由不羁，慈继伟简直就是另一个极端，《正义的两面》在形式上是一本中规中矩的纯学术著作，里面大量地援引了各种正义理论，上至康德、休谟下到罗尔斯、哈贝马斯，最难能可贵的是，虽然穿梭在规矩林立的理论丛林里，慈继伟却始终保持着真切的道德直觉和清醒的问题意识。慈继伟并非维特根斯坦的粉丝，但是同样展现出柳叶刀式的概念分析能力，让人叹为观止。这些年来我一直在各种场合不遗余力地推荐《正义的两面》，在我看来这是目前为止汉语哲学界中最为优秀的政治哲学专著。很难一言以蔽之地总结他们对我的影响，好的哲学家从不授人以鱼而是授人以渔，他用作品本身去“演示”（demonstrate）他的方法论，而好的读者就像是古时候拜师学艺的学徒工，你需要做的是在字里行间细细揣摩作者的论证技巧与运思风格。大约一个月前，有一个学生写信问我：“当自由和平等发生矛盾的时候，哪个是更重要的价值？”我告诉他，这么抽象地谈问题没有任何意义。首先你要确定“equality of what”（什么样的平等），以及“freedom of what”（什么样的自由），然后才可能进行实质性的、富有建设性的讨论，否则就还只是在“抽象的普遍性”上追问一种“披着哲学外衣”的伪哲学问题。专业化思考哲学问题的表征之一就是，在给定条件的前提下，问一个有所限制的问题。并不是所有用最抽象的术语去追问最普遍的问题就是在做哲学思考。在我看来，罗尔斯的《正义论》就是专业化思考哲学问题的典范。几乎在每个学期的第一堂课上，我都会给学生转述罗尔斯的一段话：“原著是务必为人所知、所尊重的东西，……我总是理所当然地认为，我们正在研究的这些人物比我要聪明的多。如果他们不比我聪明的话，我为什么要在他们身上浪费我的时间和同学们的时间呢？如果我在他们的论证中发现了一个错误，我便假定他们也发现了它，并且确信他们已经对它作了处理。那么，他们在那里处理它们的呢？我考查他们的解决办法，而不是我自己的解决办法。……我不愿意向这些榜样提出反对意见；因为那样做太容易，而且会忽视一些重要的东西。”我相信罗尔斯的这个断言同样适用于罗尔斯本人。剑桥大学的教授奥诺拉˙奥尼尔曾经在一篇辩护文章中说过一句很不谦虚的说：“罗尔斯再一次想到了批评者的前头。”当然，想在批评者的前头，并不意味着能够成功地回应每一个批评者，而只是说罗尔斯对于正义及其相关的所有问题有过通盘的考察，并对于每一种可能的批评都做出过自己的解释。《正义论》绝非无可指摘，但是如果有人认为三言两语就能驳倒罗尔斯，并因此自鸣得意雀跃不已，那我只能对他表示遗憾，因为“那样做太容易，而且会忽视一些重要的东西。”初看起来，《正义论》和《哲学研究》简直风马牛不相及。但世界就是这么的奇妙，维特根斯坦的学生马尔康姆正是罗尔斯的大学启蒙老师，这让我一直深信罗尔斯在最根本的精神气质上与维特根斯坦有着非常隐秘的关联——真正的哲学家都在以不同的方式教会我们差异。不过仅仅认识到差异性仍然不构成全面的理解。按维特根斯坦的想法，“我们对某些事情不理解的一个主要根源是我们不能综观语词用法的全貌”，而所谓理解，就是在看到差异的同时又“看到联系”。这个说法让我想起圆明园里的“黄花阵”，这是一座乾隆年间修建的迷宫，我曾先后去走过三五回，每一次我都比别人更快地走出迷宫，不是因为我更加聪明，而是因为我的个子高，所以我可以探出迷宫的围墙看清楚哪一条是死路哪一条是活路。思想同样如此，只有站在思想的高墙上，我们才可能看清楚那些沟壑，明白哪里是死路哪里是活路。

知行合一

迈克尔@波兰尼《身-心关系》身体和心灵之间的关系与线索和线索所指向的图像之间的关系，具有同样的逻辑结构。我认为身体是辅助事物，它关涉作为其意义的心灵。……我们发现任何娴熟行为中都有与此类似的东西发生。如果我们注意它的单个动作本身，它就会失去意义和变得麻木。著名的走钢丝者布劳丁在其自传中说，一旦他刚要保持平衡，他就立刻失去平衡；他必须迫使自己只想着最终从钢丝上下来的情形。同样，如果我们看得太近，我们就看不清图案。当飞机刚刚起飞的时候，古代遗址的踪迹显现在原野上，但世世代代乡下人在上面行走却没有注意到它们。一旦飞机着陆，飞行员也不再能看出它们。更进一步，我们通过动植物的形状、结构和功能来识别它们。我们通过整合它们的部分而认识它们的整体存在；只要我们将注意力集中于它们的个别部分之上，就看不见这些部分所关涉的整体，部分也就失去它们的意义。不过，我们必须在深化默识知识概念上再更进一步。我们必须认识到。无论什么时候通过看、嗅或触而注意到一个外在对象，我们都是通过辅助地意识到这个对象在我们身体上造成的影响以及身体对这个对象的反应而知道它。我们所有对世界的有意识的处理，都包含着辅助地运用我们的身体。我们的确可以说，身体是我们差不多唯一知道——依靠我们对它们的意识去注意别的东西——的事物的集合。这就是我们的身体在宇宙中的特别地位；而这也就是以身体来生活所意谓的东西“知行合一”电视剧《十送红军》分十单元，讲述了十位不同年龄、性别、兵种的红军战士，在长征途中成长、蜕变、抗争与牺牲的故事。由于每个故事的主角都会在前一个故事出现，因此被毛卫宁导演称为“击鼓传花”式的剧情结构。这些不同年龄、性别、兵种的人们拥有一个共同愿望，那就是用生命守护和传递红色的星星火种：钟石发(刘威)奉命给钟家留后，被迫与四个儿子共赴战场；“神枪手”张二光(佟大为饰)帮助残疾战友重新振作，却失去了自己扣扳机的手指；政工干部贺坚(王雷饰)不怕冲锋陷阵，对女友小桃(李小萌饰)却躲躲闪闪；炊事兵贺老憨(徐玉琨饰)求死不成，为抚养低能儿苟且偷生；女文艺兵戴澜(万茜饰)女扮男装掩护大部队渡河，在战友李复生(蒲巴甲饰)的枪口下自毁花容和歌喉；伍炳(吴健饰)与沙奎(方勇饰)并肩作战，陷入圈套互相怀疑红军身份；小战士邓秋生(张浩天饰)泸州负伤，醒来意外成了模范邓秋生(张殿仑饰)；郭母(萨日娜饰)在班长贾学会(袁满饰)的劝说下让儿子参加红军，却在六盘山一战面对丧子之痛；高福星(罗晋饰)完成了最后一个战友遗愿，最终牺牲在延安门外。毛爷爷总结说：“长征是宣言书，长征是宣传队，长征是播种机。”“它散布了许多种子在11个省内，发芽、长叶、开花、结果，将来是会有收获的。”抗战全面爆发以后，国民政府也自京沪宁一线西迁至武汉、南昌、洛阳，以致重庆、西安、云广……上山下乡运动世界工厂

思想的魅力

一般大家都把维氏看作分析哲学一派，这样说也不错，但我倒觉得他与现象学有很多相像的地方，现象学发展成解释学也说明他们最后的归宿也在语言上，其实，“语言学转向”是由分析哲学和大陆现象学共同开启的，两相比较，或可大有收获。这本书若纯看做一本分析哲学的代表作就太低估其价值了，根本上来说，他是想给人的生存寻找意义，经历过神的时代与理性时代的西方哲学到现代几乎成了信仰的荒漠，外在的终极因（如神与理性）都被哲学所消解了，维氏所作的就是要告诉我们世界及生活在世界中的人本身就构成一个超越性的结构，从中可不断生发出新的意义，语言游戏也好，对私人语言的批判也好，都在说明在人的交往及与世界的对话中，意义本身就会不断出现且变化发展，因而世界的结构（他是说语言的结构）是家族相似而非如之前两千年的西方哲学所孜孜孜不倦追求的那样是一个有本质，且世界由这本质决定的样子。从此出发，我们可以看到他与海德格尔与中国哲学（尤其是孔子老子）的相通之处，思想的世界一旦展开，即便人站在不同的视角却仍然看见同一条地平线，这也许就是思想的广阔和吸引人的地方。

无题

18. 我们总是在自己错得非常离谱的时候，坚信自己是正确的。19. 表达情感的出发点是什么？当我知道我自己牙疼的时候，我是首先意识到私人的“疼”的概念，然后将它用语言表达出来么。这样一来，我就自己重新定义了“疼”的概念。20. 那么，在生活中，我们是这样在使用语言么？不是，我们会说“我牙疼”。我们会毫不犹豫的使用“疼”这个字眼。然而，有意思的是，我并非是在创造一个关于我内心私人感受的概念。21. 这是语言游戏，游戏的规则对于每一个处于同一语言整体内的我们来说都是相似的。在这种情况下，根据游戏的规则，我们会说：“我牙疼”。22. 这看上去有点强词夺理，为何在我们脑海中不可能有一个“疼”的私人概念呢？比如，某君牙疼，但是他发明了一个词语“痋”来表示一种专属自己的牙疼感受，以便于其它人的感受相区别，那么，他错在哪里？23. 维特根斯坦认为：首先，这就好像是一种由自己订立规则的语言游戏，由于规则是自己订立的，所以就不存在符合/不符合规则的情况——因为别人无法检验，别人不懂得你的语言使用规则。其次，“痋”这一次不能被看作哪怕是一种抽象的语言——它不具备交流的功能。24. “这就好像”，维特根斯坦说，“一个人左手拿着一些硬币，然后右手没有，于是他用左手将硬币交到了自己的右手手中。”这看起来好像就是我们要审核一篇论文的真实性，但参照物仅仅是他的初稿和二稿而已。25. “恩，但是这样有什么意义呢？”26. 当一些新的词汇出现在我们的生活世界之中时，它不可避免的需要一个被人们认识和使用的过程。比如“囧”这个词语，让我们来看看我们实际上是怎么使用它的：27. 我们会说，这件事情让人很囧或者这种行为很囧。我们观察“囧”是如何被使用的，但并不去脱离语境从而追问它的含义。如果我问你：“囧”是什么意思？你可能会哑口无言或者给出一个不那么贴切的回答。但是如果我问你：囧是如何被使用的，你也许会给出一个很贴切的回答。28. 让我们抛开一切堂而皇之的理论，来观察现实生活中语言的使用：A问B，囧是什么意思？（实际上这是一个错误的提问),B讲解到：就是那个谁谁谁，某天的行为就可以叫做“囧”（比如将公交卡错误的当成纸币投入公车的收银箱中）。29. 此时，A君提出了一个错误的问题，而B君给出了一个正确的答案（囧是如何被使用的）。语言的规则就好像重力一样，当我们自以为能够离开语言的土壤去思考一些本质性的问题之时，重力总会无情地将我们拉回那粗糙的地面。30. 因此，这种思考的模式必然会带来一种实践性的思维模式：如果某人从未听说过"斗地主"这一游戏，那么一位口才卓越的演说家纵然非常清晰的给他讲述了该游戏的规则，但是他还是无从知晓游戏如何得以进行。而最好的教学方式永远是：让他玩上几盘。31. 你不可能终日站在岸上然后企图学会游泳，你也不能企图逃离日常语言从而试图理解思想。32. 那么，我们最容易犯的离谱的错误是：为了某种假定存在于心中的感情而去做某种事情。“我必须这样去做，因为我爱某人”。事实上通过之前的例子我已经很好的说明了：不存在有私人感觉这一回事——这就好像不存在一种你自己发明的扑克牌游戏一样。我们必须首先参与到某种实践当中，然后才能很好的把握自身对于这种实践的理解。33. 因此，如果我们说“某人这么做，证明他是爱/恨我的”，这种表述是正确的。而“为了证明我对某人的爱/恨去做某事”，则是错误的表述。34. 现象学的基本观点是一种“前思维模式的”“悬置”。这句话简单的理解方式就是：不要先入为主的判断自己的思维、情绪与存在，唯一理解它们的正确方式是——只管先去做，然后在做的过程中我们才会使得它们的存在得以显现。35. 所以我们最好还是活得懵懵懂懂一点。有些时候，懂得越多，错得越离谱。36. 在大部分时候，你都不知道你所想的，你又怎么能够把它说出来。37. 然而，在世界之中的你，却能在做某事的时候体会到那些不能说出来的真谛。38. 这主要是因为，语言含义能够带给我们的实在是太少了。少得远远超出我们的想象。39. 而对于语言的使用才能确切的带给我们无限可能性。40. 执着是人类痛苦的主要根源之一，然而抛弃它却又是那么的难，因为一旦有了抛弃它的念头，你又掉入了另外一种执着之中。41. 规划有意义么？我们与其说是在规划着我们的生活，不如说是在“遭遇”着我们的生活。42. 请认真思考一下的场景：当我一早起来，所有的事情都向我袭来。我不得不去规划我的生活，以期待完成一个特定的目的。43. 我们说，特定的目的是一个“想要什么”的判断。44. 之后请参见36.45. 想要真正摆脱这个死循环，就必须悬置一切对这个世界现有的观念：从哲学上讲这叫“先验悬置”；从美学上来讲这叫做“酒神状态与日神状态”；从宗教上来讲，这叫做“禅的境界”；用简单的话来说，这叫做顿悟。46. 不，你不能去追求这种顿悟。因为你根本不知道你想要它，你只是因为机缘或者某种神秘的力量而去遭遇它。它不是一个特定的目的。47. 既要先抛开现有的观点才能达到顿悟，不能去追求这种抛弃。我们在世界当中懵懵懂懂却总是想要点什么别的东西，然而这种东西又是在我们规划能力之外的。48. 牛顿、维特根斯坦、爱因斯坦这些人类最伟大的大脑都在自己的生命晚期走入了宗教与神秘主义，我相信这并非是一种巧合。我们如何能接近这样一种解决。使我们走入一个纯粹而又诗意的世界？49. 维特根斯坦的观点是：忍受着自己愚痴的痛苦（这是一种巨大的自我否定），在语言的使用当中去领悟这个世界。不要独自思考自己想要表达的目的，而要观察自己对于语言的使用。事情的那些不可说的本质必然在你的实践中得以展开。然而忍受这种痛苦又是一种巨大的煎熬与折磨，而在实践又是一位不靠谱的导游，容易将你我引向歧途。我越是刻意的去追问，越是错得离谱。我认为，这种路数只适合于他一个人。那我们芸芸众生应当如何行事？我们的痛苦又如何得到完全的解脱？50.请停止类似以上的思考。因为一切能被阐明的，决不能刻意地被理解；而一切不能被阐明的，决不在思考含义的本身之中。

个人觉得不是很适合初学者的阅读

维特根斯坦的书毫无疑问是很艰深的==这个是人都知道，自己读下来感觉不是很清晰，有种在云中漫步偶见一丝阳光的感觉，还需要多多努力啊！！！

沉默和微笑

1.维特根斯坦曾经举过这样的例子：当我移动一颗棋子的时候，“移动”这一动作本身是无意义的。而使得它有意义的是：象棋的规则与我对象棋规则的理解。2.他举这个例子的目地在于说明：如果离开了使用与使用的规则，那么语言就会失去它的意义。对于他来说，语言的意义取决于使用。3.再看另外一个例子：类似爱、恨、痛苦这类内心的感受，正如我们移动棋盘上的棋子一样。我们不能脱离现实的情态来理解它们的意义。4.错误的提问方式是：什么是爱、恨以及痛苦？正确的提问方式是：怎样的感受能被称为爱、恨以及痛苦？5.为了说明上述观点，这里有一个很简单的例子：我可以问“我的钱包去哪里了？”而错误的使用方法是：“我的牙疼到哪里去了？”6.当你对语言使用的规则混然不知的时候，你是使用它的一把好手。语言的规则总在使用和观察别人使用的时刻得到锤炼。7.为何要关注语言的问题，其实首先在于要停止我们的一些不必要的追问：情感是情景型的内心感受，而脱离情景去谈论内心的感受是一种失败的语言使用。因此，当你对一个人说：我很开心\我很难过的时候，对方是怎么反应的呢？8.设想一下对方有可能的反应：现在脑海中找到难过或者开心这个概念，然后分析它的意义，再打开脑部社会活动的中枢，使面部做出喜悦或者同情的表情？9.我们都知道并非如此，我们会自然而然的根据语言使用的情景做出自己的反应——有时候又不那么自然，我们会回忆我们曾经处于过的开心或者难过的情景，来帮助自己理解对方的话语。10.语言的使用是一幅幅图象。而我们自己则是这些图像的画家。11.在我们去追问一些简单的情感问题或者一些复杂的道德问题之前，我们必须了解：我们是否在正确的使用语言。12.再看一个例子：如果我是一位追求自由的演讲家，我即将堂而皇之的表述自由的理想；假如我是一名陷入情网的诗人，我即将把那甜言蜜语送到我爱人耳中；假如我是一名故作高深的哲学家，我即将开始拣砖拾瓦构建我的大厦。我们在这些例子中，把语言视为他们用以达到手段的工具，如果我们不弄清楚此工具的使用方法，就会出现以下现象：13.我拿起一把菜刀，对某人说，去把山给劈开；某人失败了。这是因为我和他都没了解到，菜刀作为工具的特性。如果我对另外一人说同样的话，它拒绝这么做，并要求更换工具，那么他很显然要智慧一些。14.我们经常听到的对话：“你痛苦么？”“...也不能这么说。”对于内心的情感语言的表述总是Not exactly；除非对情感的表述有着情景式的范例可寻。维特根斯坦曾经风趣的说过，所有的甜言蜜语都是谎言，试看一例：“你爱我么？”女人问。“.....也不能这么说”男人回答道。这位男人是诚实的，每次我们自己在表述一些超出我们语言能力之外的感受时，我们都会感到生硬和不自信。因此“也不能这么说”或许是最诚实的回答。当我们开始使用词语去表达这些感受的时候，我们实际上是在依葫芦画瓢——看，在这部电影里面，男主角是这么回答的——我们还是被语言的使用情景模式所决定着。15.如果我们不去参照任何情景来拷问自己，我是否真的在某时刻具有某种被贴上“爱或者恨或者厌烦”的感情？ 我想答案或许是否定的。请注意，这里并非说的是：感情是不存在的。而是，我们始终无法很好的为它贴上一张恰如其分的标签。16.那么，我既不想参照别人的情景来决定自己的答案，也不想欺骗别人并制造事端，那么最真诚的答案是什么？17.沉默。如果痛苦就继续沉默并紧皱眉头。如果喜悦就微笑。

《哲学研究》的三个中译本

维特根斯坦《Philosophy Investigation》(《哲学研究》)，中国“老、中、青”三代哲学家,翻译了三个译本：李步楼（1938-），商务印刷馆, 1996年第1版..陈嘉映（1952-），上海世纪出版集团, 2005年第1版，2015年第7次印刷.韩林合（1965-），商务印书馆. 2013年第1版，2015年第2次印刷.译文各有特色，以前言中的一段话为样本：李步楼译本：“我曾几次企图把自己的成果联结为一个整体，然而都没有成功。此后我认识到我永远也不会成功。我所能写的最好的东西充其量不过是一些哲学论述。如果我迫使自己的思想违背其自然的倾向而企图强使其进入同一个方向，那么它们立即就会变得淡而无味了。－－而这当然是同我的研究的本性相联系的。”陈嘉映译本：“我数次尝试把我的成果熔铸为这样一个整体，然而都失败了；这时我看出我在这点上永不会成功。我看出我能够写出的最好的东西也不过始终是些哲学杂记；当我违背它们的自然倾向而试图进一步强迫他们进入单一方向的时候，我的思想马上就变成了跛子。－－ 而这当然同这本书的性质本身有关系。”韩林合译本：“我几次尝试将我所取得的成果焊接成这样一个整体，但是均没有获得成功。这时，我认识到，我将永远不会成功地做到这点。我认识到，我能写下的最好的东西将始终只是哲学评论；如果我企图坚持不懈地硬是按照一个方向，违背其自然倾向地安排我的思想，那么它们立刻就会变得软弱无力。－－这点当然是与这种研究本身的本性联系在一起的。”个人比较偏爱陈嘉映先生的译本。

请别误解语言

为何人们在语言中用了一个自身代词 罗素曾经用逻辑的方式讨论了“is” "this" 人们会发现自身的判断力是由语言限制 我们说：这朵玫瑰是红色的。我们先来就“这”讨论 这是指出了什么 眼睛所确定的一个具体的表象 可是思维上语言系统是无法判别和认识绝对的单一象的。人们会开始于花 类的逻辑上给予了以此回答和导向 继续词的分析我我们会寻求到一个修饰词量词：朵 我们区分了数字的描述。于是 一朵花 这样一个思维的确定性开始了。注意人们容易混淆一个真的描述 真的描述：例如：我是人 我是1 人是一。我们的语言确立在三段论里的本质不是由语言本身肯定的 其实只是一种真的意识形态。

维特根斯坦的语言游戏与感觉

如果说《论语》的篇章结构零散，只言片语，不成严密的体系，那么维特根斯坦的《哲学研究》也算是一本可与《论语》在结构上媲美的经典著作。《哲学研究》一书形式更为独特，它不像《论语》那样分篇章、取有章节名（学者们对《论语》各章节间是否有逻辑关系存在较大的争议，部分学者认为各单篇无统一而明确的主旨，单篇之间也无逻辑联系，而有学者则认为其间存在着一定的逻辑关系），全书仅分为两部分，第一部分由693条独立标号的评论构成，第二部分有十四小节，每小节由几十条甚至上百条的分散评论构成。而每部分并没有分校篇章、取有相应的章节名。初次看维特根斯坦的这本著作时，心中也甚是疑惑，它无法像一般著作那样能从目录、章节名中初步构建关于作者思想观点的框架，也无法在阅读的进程中像路标一样提示你，你即将阅读哪个主题的章节，你已经完成哪个主题章节的阅读，尤其是第一部分，近700条小评论，阅读它们，就像进入了维特根斯坦给你准备的辽阔的一望无尽的大草原，没有明确的界限标明这一小片草地叫什么，那一小片草地叫什么。跟随着维特根斯坦的文字走，会发现《哲学研究》不像《论语》那样由孔子弟子编撰、整理而成，遂造成上下文的断片，毕竟《哲学研究》是维特根斯坦在生前写就的著作，尽管它到维氏逝世后才得以出版，成为他的一部遗作，然而在这种仅以数字标号的评论中，我们时常能感觉到这是维特根斯坦一系列连贯的思想，有时是往纵深的方向进行思考，有时是旁敲侧击进行类比，有时则又像是灵感袭来、重新回到之前讨论的主题上去，循环往复地讨论一个小问题。听维特根斯坦讲座的学生也道出了同样的困惑：“这种翻来覆去而又具体详尽的谈论，到底要表达个什么——所举的例子如何相互关联起来，所有这些，又如何同我们惯于以抽象术语表达的问题联系上。”然而从维特根斯坦所持的观点中，我们也可以理解他这样恣意的著述风格，并不是刻意为难读者，而是他认为“哲学只是把一切摆到那里，不解释也不推论”（《哲学研究》126），“必须丢开一切解释而只用描述来取代之”（ 《哲学研究》109），因而他没有按惯常的格式来表达自己的观点，书中没有定义和解释，没有概括和总结，有的只是维特根斯坦所希望的非系统性。在《哲学研究》一书中，维特根斯坦主要围绕语言哲学、哲学心理学这两个论题进行讨论。要理解语言哲学，就不可不理解维特根斯坦提出来的一个重要概念——“语言游戏”。在《哲学研究》第7节里，维特根斯坦首次提出了“语言游戏”这个概念，用以突出他对语言的理解，即语言是说话者在实际生活中发挥功用的，其用法势必和构成其自然背景的非语言行为密不可分。他在引入这一概念时，联想到了三种不同类型的活动，第一种类型是“一方喊出语词，另一方依照这些语词来行动”，这条又链接回到《哲学研究》第2节（由此可见维特根斯坦的翻来覆去），他举了一个生活中的实例，意即施工活动中一人喊柱石、条石时，另一人把石料递过去，第二种类型是“学生说出对象的名称，即，教的人指着石头，学生说石头这个词”，第三种类型是“学生重复老师前面说的话”，维特根斯坦接着说，第2节使用话语的整个过程是孩子们借以学习母语的诸种游戏之一。他将把这些游戏称为“语言游戏”。我们可以看出，在他联想到的这三种类型的活动中，第一种是发生在具体语境中使用语言的活动，后两种则是在学生的语言教育过程中发生的活动。当我们说出一个语词的时候，意味着什么？有可能是得到别人行为的回应（传递石料），可能是对别人非语言行为的回应（学生说出石头这个词），也可能是对别人语言的回应（学生重复老师说的话以学习语词），因而我们很难去定义一个词语的概念是什么，尽管在这三种语境中都言说“石头”这个词，“石头”一词的含义却各不相同。这也就是维特根斯坦不去关注解释或理论建构，而只关注描述的原因。当我们急于解释语言时，急于把语言从日常生活中抽离出来、成为理论层面上的抽象之物时，语言就像连根拔起的植物，没有了生命力，成为了死的东西，在这时候，语言成为了表象之符号，其表象能力这才迫切需要解释。维特根斯坦着力于消除这种需求感，促使我们在语言实际发挥作用的地方，也就是我们可以看见语言本质充分展现的地方去观察它，他借“语言游戏”这个概念，将我们的目光引向“空间时间中的语言现象，而不是某种非空间、非时间的非物。”（《哲学研究》108）维根特斯坦所追求的，是一种根植于语言使用环境的对语言的理解。这个使用环境，即是维特根斯坦所说的“生活形式”。在他看来，语言是生活形式中具有家族相似性的语言游戏。只有通过语言的使用，人们才能理解语言的规则，并获得判断意义的标准。语词是什么含义，取决于它在语言游戏中所起的作用，如上文我们提到的三种类型活动中不同含义的“石头”，是用以下达命令，还是用于描述，或是用于重复以练习发音等，都取决于人们在语言游戏中对它所做的使用。而人们在语言游戏中怎么使用这些语词，最终又取决于人们所处的语言共同体风俗、习惯、制度和传统，而这些又由人们所处的生活形式而定。也就是说，一个语言游戏的语法规则是植根于人们的生活形式之中的。语言游戏与生活形式密不可分，因而我们可以发现，维特根斯坦在书中论述时所使用的例子绝对是与他生活息息相关的，施工活动在当时应是随处可见，儿童的学习教育除了他幼时学习的经验以外，还与他在奥地利南部的山村做小学教员时的经历有关，下棋、感受疼痛等等更是生活中常会经历的，对比起他前期的著述，他少了对超验世界、理念世界、神秘之域的描述，转而回到了实实在在的生活世界，用富有生活气息的例子来阐述他的思想。而且这些例子都是个案研究，他没有像一般哲学家那样动不动就提升到理论层面，他只呈现，不去抽象，因而也不用像奥古斯丁那样在“死了的”语言中去寻找“隐匿伴随物”，这让我想到了人类学社会学研究中两种的重要研究方法——定性研究和定量研究。定性研究不在意庞大的数据，他们认为对研究对象的“数字化”是对人性最大的玷污，因而他们从个案研究出发，深入调查者的生活环境中，关注研究对象的生活环境、习惯风俗、制度传统，从研究对象周遭的环境去理解研究对象个人的行为。而定量研究则相反，他们认为没有量化，社会学就只能停留在印象主义的臆想和未经证实的见解这样一种水平上，因而也就无法进行重复研究，得出一个让人信服的研究成果。定性的研究方法更像是维根特斯坦的语言哲学在社会学领域的投射，不去追求冷冰冰的数字、抽象的理论，维根特斯坦是扎根于语言使用的生活形式中，而定性研究者则是扎根于社区、扎根于部落，进行民族志、口述史、生命史的研究，从一个更加宏大的角度、更加现实的层面来进行研究。另一个非常吸引我的则是维根特斯坦所提到的私有语言论题。在维特根斯坦看来，感觉是一种私有经验。私有经验不是说每个人都拥有他自己的样本，而是没有人知道别人有的也是这个，还是别的什么。也就是说，私有经验不在于每个人都有每个人的经验，而在于每个个体间的经验是不可互知的，只能为自己所知。既然感觉不能为他人所知，那么我们语言中为什么仍旧存在那么多表达感觉的语词呢？比如疼痛、忧伤、高兴、愤怒等等。你可能会说，因为每个个体都是社会的一份子，人们需要进行情感、经验的交流，以利于社会系统的正常运转。我们把私有经验，如疼痛，分享给他人，可能是获取他人的同情或安慰，请求某种帮助（需要进行救援、医治等），表明自己身体正常/不正常（当腿部受伤没有知觉时是感觉不到疼痛的，因此感觉到疼痛某种程度上是表明中枢神经运转正常）等等。那在生活中，我们是怎么传达我们的感觉呢？一种是语言，有直接也有间接的表述，我们选择最简单的一种，比如说：我手疼。另一种是行为举止，比如表情、声音、动作等等共同起作用而传达出来的痛意。先从维根特斯坦研究的语言说起，我们是怎么把“疼”这个词和疼痛这种感觉建立起联系的？既然疼痛是私人感觉，你怎么保证你说你“疼”的时候的感觉，就是真正的疼的感觉呢？这样不可避免地要回到我们学会“疼”这个词的用法的时候开始。维根特斯坦延续他注重从“生活形式”剖析“语言游戏”的风格，以孩子学会表达疼痛为例：孩子受伤哭了起来，这时大人对他说话，教给他呼叫，后来又教给他句子。他们是在教给孩子新的疼痛举止。“疼”这个词也不意味着哭喊。相反，疼的语言表达代替了哭喊而不是描述哭喊。（《哲学研究》244）当我们在多个场景多次习得大人教给我们的疼痛反应后，我们在一定程度上建立起“疼”这个语词与疼痛的感觉的联系。同理，我们也是通过别人的疼痛表述来知道别人的感觉。在这样一种一方传达、另一方会意的过程中，其实也存在着不少的疑问，疼痛的一方是装出疼痛的样子，而实际上没有疼痛，另一方从行为举止中判断错了感觉等等。但更关键的是，我们是通过意识到我们自己如何使用“疼痛”、“我的疼痛”、 “他的疼痛”等词，才得以明确疼痛的同一性标准的，而不是通过向内自省得到的关于疼痛是什么的观念。这也就是维根特斯坦要以疼痛为例讨论私有语言的原因，他想要通过语言游戏（亦即前面所提到的心理状态与行为之间的语法区分）来证明，一个心理学概念要有意义，有赖于它拥有公共的应用标准，而内省在定义心理学概念时是不起任何作用的。在维特根斯坦这里，看不到什么死板的理论概念，看不到什么系统框架，有的只是他从日常生活的点滴中引发的对语言哲学的思考，一句表达个人感觉的“我疼”，他就能窥视到私有感觉与公共意义上的感觉的区分，窥视到个人内在与外在的区分， 从物理躯体与灵魂的关系表象深入到行为、生理描述的客观语言与心理描述的主观语言的区分。下一盘棋，指示两个苹果（到底是用“二”，还是“红色”，还是“苹果”），开门这一动作，都能引发他对语词、句子、思想的本质的追问。《哲学研究》第309节载录了这样一段对话，有人问他（或是他自问），你的哲学目标是什么？他的回答是，给苍蝇指出飞出捕蝇瓶的出路。我无法知道，是否每一个看过他书的“苍蝇”都能如愿找寻到出路，但至少，我意识到自己身处捕蝇瓶，被语法规则语言游戏制约着，并且跟随着维特根斯坦的指引用不寻常的方法探寻了那些很少有“苍蝇”去探索的路，这就足够了。

维特根斯坦给的另一种启示

当我第一次翻开这本书的时候被吓了一跳，原来这样也算哲学研究。那些什么大砖家都忙着给维特根斯坦做前期中期后期思想论述条条框框的写了一大堆，恐怕维特根斯坦自己也想不到吧。往前看康德 黑格尔 马克思 之类人物的哲学充满了条条框框，1,2,3,4，5,6,7.仿佛这样严谨环环相扣的论证才是真正的哲学。但是维特根斯坦却如此叛逆如此与众不同的胡来一通。想到的几句话凑在一起居然也可以是一种研究。这回到了苏格拉底时期的那种真正直视哲学的勇气，而不是陷入前人该死的权威之中。所以我同样又想到了一个问题，是不是我们总是膜拜在权威的脚下，总想成为权威认为的符合的某种形式也就是某种意义上的成为他人。干嘛要成为谁呢？你不就是你自己镜子里的样子吗？你只能做你擅长的事，你做不了你不喜欢的事干嘛一定要非逼你自己不可呢？干嘛非得考清华北大牛津哈弗，非得成为百万富翁，非得打着领带站在所谓成功人士当中觥筹交错不可呢？这真的是你吗？

词与义的把玩

本书年代相对久远，加之我看的是译本，因此书中的整体意思并不是很好把握，我自己的体会是，作者试图在阐述一些逻辑关系，而这些逻辑关系是比较基础的，于今天的我们来说是可以思考明白的。所以不建议纯粹想了解哲学的人阅读本书，不过当做对于自己某些知识点的欠缺进行捡漏还是可以的。

不好啃

一直放在车里，有时候等人时就啃两下。说实话很难懂，需要在没有干扰的时候静心读一整天，或许能把其中一小段整明白。但感觉这确实是部好书，涉及人类最基本的思维和认知问题的讨论。

哲学的价值

哲学并不因琐碎而失去其价值，却因此有了具体的研究对象，因此具有了永恒的魅力，语言的分析不是抽象的，而是具有一定的代表性的具体研究，所谓抽象就是没有文学的研究，而具体就是文学的具体研究，则是具有一定的研究对象——现实的研究。