梵文佛典研究（一）
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出版社:宗教文化出版社
出版日期:2012-4
ISBN:9787802545250
作者:韩廷杰
页数:451页
内容概要
韩廷杰，1939年12月出生于河北省蠡县，中国社会科学院世界宗教研究所研究员，已退休。
1961-1965年在北京大学东方语言文学系师从季羡林教授和金克木教授学习梵文和巴利文，毕业后分配到中国社会科学院世界宗教研究所佛教研究室做研究工作，特长是研究梵文和巴利文佛教原典。
在大陆和台湾出版《印度佛教史》、《三论玄义校释》、《佛经宝典》等十几部译著。
书籍目录
新译《心经》
梵本《心经》研究
《心经》不同版本论
梵本《因明入正理论》研究
有关梵本《入论》的几个问题——兼评《藏要》本《入论》校注
新译《阿弥陀经》
梵本《阿弥陀经》研究
新译《五蕴论》
梵本《五蕴论》研究
新译《唯识三十颂》(安慧释)
梵本《唯识三十颂》(安慧释)研究
作者简介
梵文佛典研究（一），ISBN：9787802545250，作者：韩廷杰 著
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“绝学”的绝路 近几年间，中国社会科学院一直在扶持一些所谓“濒危学科”，前后一共设立了十五个“绝学”项目，每个项目有一到两位负责人。其中有七个项目是我比较关注的，就是黄宝生的梵文、孙晶的梵文哲学经典、刘培育的因明学、史金波的西夏文、刘凤翥的契丹文、孙伯君的女真文以及韩廷杰的梵文与佛教。近刊韩廷杰的新作《梵文佛典研究（一）》，似即其负责的梵文与佛教项目的成果之一。作者是季羡林和金克木的学生，毕业于北大东语系梵文巴利文班（1960-1965），他这一代人今天真可以算得上“濒危学科”中的“濒危物种”了。 《梵文佛典研究（一）》一书涉及二经三论，二经是《般若心经》和《阿弥陀经》，三论是世亲《五蕴论》、安慧《唯识三十颂释》和商羯罗主《因明入正理论》。这二经三论均属被前人摸烂的东西，要想在研究上再取得突破，恐怕比登天还难。季羡林曾给作者传授治学方法说：“当你要研究某个问题时，先要了解国内外对这个问题的研究现状，确定自己的突破目标。”（参看对作者的访谈《韩廷杰：念师恩、讲梵文、钻佛学》）但是，《梵文佛典研究（一）》不论是在研究现状的总结还是在突破目标的规划上，都无明确和详尽的说明。奥地利学者比舍尔（Hartmut Buescher）在2007年曾刊行安慧《唯识三十颂释》梵文和藏译的新校本，作者似乎并不知道这一研究现状，只将八十多年前（1925）出版的烈维（Sylvain Lévi）旧校梵本翻译过来，与徐梵澄和韩镜清的译本（分别译自梵本和藏译）对照排列（第307-451页；徐译出版于1990年6月，作者一会儿说1978，一会儿又说1990，令读者无所适从）。既然已经把新译与旧译对照排列，作者却又单开一章《新译〈唯识三十颂〉安慧释》（第273-305页），颇有凑字数的嫌疑。其他的二经二论也是以梵本的翻译和讲读为主，称为“研究”是名不副实的，何况其中还有很多问题和错误。有关梵语《般若心经》的文章一共三篇，即《新译〈心经〉》、《梵本〈心经〉研究》和《〈心经〉不同版本论》（第1-33页）。《心经》梵本和各种语言的译本，分为广、略二种，中国流通最广的玄奘译本属于略本，《上海书评》第159期（2011年10月15日）有徐文堪先生《〈心经〉与〈西游记〉》一文介绍。《梵本〈心经〉研究》一篇，实际就是梵语《心经》略本（未交代版本）逐字逐句的讲解和翻译。像这类梵语《心经》的读本，台湾学者早就编过（日本学者就不用说了），比如叶阿月的《新译〈般若心经〉：超越智慧的完成——梵汉英藏对照与注记》（台北市：新文丰出版公司，1990年10月第一版），林光明的《〈心经〉集成》（台北市：嘉丰出版社，2000年2月第一版）和《梵藏〈心经〉自学》（台北市：嘉丰出版社，2004年4月第一版）。作者所谓“研究”，基本不出《梵藏〈心经〉自学》的教学范围，但问题甚多。 比如新译《心经》多出一个“般若”（第2、6页），梵本《心经》缺录“受想行识，亦复如是”一句（第8页），注释部分漏注梵语“不减不增”、“远离（颠倒梦想）”和“波罗僧揭谛”（第11、17、20页），并将“无等等咒”（asamasamamantra）错断成“无（a）+等等咒（samasamamantra）”（第19页）。“无等等咒”的正确断法，以公式逐层表示，应该是“（（无+等）+等）咒”（asama-sama-mantra）。作者研究梵文和佛教数十年，竟然将这个普通句子断错，让人感觉十分意外。另外，玄奘弟子窥基所写《心经》注释书，题为《心经幽赞》，从没听说过又叫《般若心经评注》（第29页）。近代翻译藏文《心经》的学者孙景风，作者踵前人之误写成孙慧风（第25页）。其他小问题还有很多，不再列举了。 与梵语《心经》的部分一样，书中有关梵语《阿弥陀经》的《新译〈阿弥陀经〉》和《梵本〈阿弥陀经〉研究》（第109-194页），内容基本不出林光明编注《〈阿弥陀经〉译本集成》（台北市：佶茂出版社，1995年12月第一版）的范围。现存梵本《阿弥陀经》的题目，作《极乐庄严大乘经》，与鸠摩罗什译本《阿弥陀经》和玄奘译本《称赞净土佛摄受经》大异。作者不理解玄奘译本经名的来历，认为“与梵名不符”，“应当视为意译”（第194页），其实《称赞净土佛摄受经》与经文中的这些话有关： 汝等有情皆应信受如是称赞不可思议佛土功德一切诸佛摄受法门。……又，舍利子！何缘此经名为称赞不可思议佛土功德一切诸佛摄受法门？舍利子！由此经中称扬赞叹无量寿佛极乐世界不可思议佛土功德，及十方面诸佛世尊为欲方便利益安乐诸有情故，各住本土现大神变说诚谛言，劝诸有情信受此法，是故此经名为称赞不可思议佛土功德一切诸佛摄受法门。 《称赞净土佛摄受经》一名，就是经文中“称赞不可思议佛土功德一切诸佛摄受法门”的略称，罗什译本该句作“称赞不可思议功德一切诸佛所护念经”，现存梵本中也有此句，是该经的本名，玄奘对经名的翻译可以说是忠实于梵本的本来面目，根本不是什么“意译”。这个问题，林光明在《〈阿弥陀经〉译本集成》中已有讨论（第447-448页）。可是，看过林书的作者在面对“称赞不可思议佛土功德一切诸佛摄受法门”时还是错断了句子，只将后半句“一切诸佛摄受法门”（玄奘译）和“一切诸佛所护念经”（罗什译）视作经名放进书名号中，却漏掉了前半句“称赞不可思议佛土功德”和“称赞不可思议功德”（第113-114、167-168、170、172、174、176-181页等）。像这样连极为普通的汉译佛典的文句都能断错，要想对梵文佛典做出有独创性的研究，几乎是不可能的。世亲《五蕴论》是一部大乘佛教名相略集。此论有玄奘汉译本，题为《大乘五蕴论》。唐地婆诃罗所译《大乘广五蕴论》，是安慧《五蕴论注》的简本。一部抄于1108年的《五蕴论》梵语写本一直藏于布达拉宫，近年才由中国的李学竹和奥地利的斯坦因凯勒（Ernst Steinkellner；作者误作“斯坦因凯特”）整理校勘，作为“西藏自治区梵文文本系列丛书”的第四种，由中国藏学出版社在2008年7月出版。安慧注的梵本也保存在布达拉宫，据说德国慕尼黑大学某学者正在校勘研究（李学竹《关于〈五蕴论〉的研究》，《中国藏学》2011年第S2期）。作者根据李、斯二氏的校印本将《五蕴论》从梵语翻成汉语（排印错误极多），同时还给玄奘译本挑了不少“错误”，只可惜这些“错误”都是作者自己的。 举几个例子。在玄奘翻译的佛典如《显扬圣教论》、《大乘阿毗达磨杂集论》、《佛地经论》等中，佛学术语“心所法”或“心所有法”（可以理解成心理或精神的各种状态和作用）有时也被译成“心法”。作者不知道这一译例，在看到《大乘五蕴论》中“诸余心法”、“色心心法分位”和“一分心心法灭”的“心法”在梵本中作“caitasika”（心所法）时，竟说“玄奘将心所法误译为心法”（第198页脚注4、5，第202页脚注5、7，第219、221、249页；另见作者给《韩镜清佛典翻译手稿》所作序）。玄奘要是连这种基本术语都能译错，那他也就不要在印度和中国混了！ 《五蕴论》在解释“惭”这一心所法时，玄奘译本作：“于所作罪，羞耻为性。”作者看到“罪”字在梵本里作“avadya”，意思是“过失”，于是就认为“玄奘译为‘罪’，显得严重一些”（第199页脚注2，第226页）。其实，“罪”字在古代汉语中也有“过失”的意思，玄奘拿它来翻译“avadya”，一点儿也不“显得严重”。关于“恼”这一心所法，玄奘译本作：“发暴恶言，尤蛆（亦作）为性。”作者认为，“尤蛆”一词费解（第201页脚注1，第240页）。“尤蛆”梵本作“dāitā”，意为“被叮咬的”、“被蜇的”，引申义为“被陵犯的”、“被侵害的”。在《玄应音义》卷五十一有关《大乘五蕴论》的部分，“尤蛆”解作“尤，亦怨也；蛆，痛也，虫行毒也”，窥基《成唯识论述记》卷六本解释《成唯识论》卷六“蛆螫为业”说“犹蛆恼，螫于他人”，释义本末清晰，作者为何不参考？ 关于“慧”这一心所法，玄奘译本作：“云何为慧？谓即于彼，择法为性，或如理所引，或不如理所引，或俱非所引。”作者指出玄奘译文“欠妥”： 佛教认为，事物要说出来有四种情况：有、无、亦有亦无、非有非无。据此本句把所有的情况都讲出来应为：如理所引、不如理所引、亦如理亦不如理所引，非如理非不如理所引四种情况……玄奘译为“俱非所引”仅指“非如理非不如理所引”一种情况，丢“亦如理亦不如理所引”一种情况。欠妥……（第199页脚注1，第225页） 其实搞错的还是作者。安慧《大乘广五蕴论》这样解释《大乘五蕴论》的这句话：“如理所引者，谓佛弟子。不如理所引者，谓诸外道。俱非所引者，谓余众生。”这是说“慧”只存在“如理所引”（符合真理的，佛家的“慧”）、“不如理所引”（不合真理的，外道的“慧”）和“俱非所引”（既非如理所引，亦非非如理所引的“慧”，即佛家和外道之外众生所具有的“慧”）这三种。如果按照作者的理解，还存在第四种“亦如理亦不如理所引”的情况，那就等于是说存在着一种既属于佛家也属于诸外道的“慧”，那就自相矛盾了，因为佛家和外道的东西是不能并存的。“欠妥”的不是玄奘译文，而是作者的理解。 另外，玄奘译本中像“所引”或“所起”这类词都是有讲究的，不能随意增加或置换。比如关于“无明”这一心所法，《五蕴论》认为有两种，玄奘译本作：“何谓无明？谓于业、果及谛、宝中无智为性。此复二种，所谓俱生、分别所起。”（“谛”指四圣谛，“宝”指三宝，作者翻成“真谛”、“诸宝”，不对） 句中的“所起”，仅修饰“分别”（分别所起无明），“俱生”词义已足，不带“所起”二字（俱生无明）。作者显然没读懂玄奘译本，将“此复二种，所谓俱生、分别所起”错误地理解成“无明”有“俱生所起无明”和“分别所起无明”二种，结果在翻译梵本时就硬造了一对“俱生所起”和“分别所起”的“无明”（第200、234页）。自己就不想想，既然都俱“生”了，还“起”个什么劲儿！作者逐字逐句讲解梵本《因明入正理论》（简称《入论》），并对支那内学院《藏要》本《入论》的校注提出了三十二条意见（第35-108页）。《藏要》是吕澂主持校注的，前后共出三辑，《入论》属于第二辑第二十四种。由于每种经论都要尽可能对勘当时存世的梵、藏、巴利、汉诸本，所以《藏要》的编校工程极为浩大，其中出现个把错误是难免的，比如藏文专家法尊法师就曾指出“《藏要》中五家戒本《有部戒经》之校误”（《驳欧阳渐〈辨虚妄分别〉》），这大概就是某些人说的“吕澂之精中有误”（刘衍文《寄庐杂笔》，第414页），不值得大惊小怪。不过，作者给《入论》校注指出的错误，很多都不能成立。 比如在给因明三支的“宗”下完定义后，梵本以及藏译本都比汉译本多出一句“不为现量等违害”（这是吕澂的译法，作者认为译错了，实际还是他理解有误，此处不赘），《藏要》本校注说：“二本次有句云，不为现量等违害，考系后人所补。”此处的“二本”，指梵本和藏译本。作者由于不知道这里的“考”指何人所考，于是评论说：“《藏要》本校注所说的‘考系后人所补’，缺乏根据。”（第100页）其实，吕澂不过是引用《入论》梵本校印者之一米洛诺夫（N.D.Mironov）的考证，可参看《通报》上面米氏刊本导言第10页，作者显然未去翻检原文。 作者还把梵藏二本弄混。在评论《入论》“如有作用而显现，故亦名为量”一句时，作者说：“《藏要》本校注称：‘梵本意译云，彼智亦即是量，是能作境之正知故。’……玄奘译文与梵本完全一致，准确无误……《藏要》本校注误。”（第107页）按《藏要》本校注无误，是作者搞错了。《藏要》本该句校注全文如下：“梵本此句云，似有作用而了知故为量。藏本意译云，彼智亦即是量，是能作境之正知故。”（注意划线的部分）大家就是看不懂这段校注的意思也能发现，作者把藏译本所说误当成了梵本之言，这么读书是不是太粗率了呢？其他问题尚多，因恐太涉专门，大家读之无味，就说这些了。《梵文佛典研究（一）》作为梵文佛典的入门读物，对于看不到欧美、日本和中国港台同类著作的普通大陆读者来说，不失为一本有用的参考读物，但作为第一线的研究专著来说，是没有多少价值的。梵文佛典研究绝不像作者想象的那样，“只要对原典下苦功，肯定会有新发现，提出新观点”（《韩镜清佛典翻译手稿》序），因为苦学未必能酿造新知，今日肩负重振“绝学”重任之人恐即当年使此学走上绝路之人。以上所举诸误，多来自对汉译佛典的误解。在中国社科院制定“绝学”项目的诸公看来，与梵文佛典相比，汉译佛典大概还算不上什么“绝学”。可是，连汉译佛典都没读懂，就侈谈什么梵文佛典研究，恐怕这“绝学”工程还没走到半途，就又要再次走上绝路了。 （http://www.dfdaily.com/html/1170/2012/9/23/866813.shtml） -
建议正信佛子阅读参考. 此本通过梵文佛典原义，来对照後世不同译本；尤其是有争议的译本，比如阿弥陀经之罗什与玄奘译本何为更准确？夏莲居会集本的争议是否确有必要？通过梵文对字翻译，这些问题就迎刃而解. 玄奘本添加了不少梵本没有的内容，罗什本基本符合，但有些地方太简略导致有遗漏，总之都非完本. 结合梵本原意，我原先读罗什译本阿弥陀经有几处不解之处也都明白了，原来是罗什在那几处译文稍有不完善之缘故. 而夏莲居居士的会集本则相当混乱，他好心地集合了罗什与玄奘二本，想汇集一个最完善的本子，但不懂梵文，导致有些地方如梵文一种意思处，会集本汇集了两种译本而把同一意思说了两次，尤其是将很多梵文原本没有之处妄加添加，导致经义改变！这大概是佛陀从前强调不得改变经文，哪怕是经文前後顺序的深层原因罢！本来由一种文字译成另一种文字已经可能造成意思的增减了，所以同一种文字的版本再进行增删或前後顺序改变、插入添加等操作，更会使後世经义严重变化，最後真的诸法灭尽. . . 由此可见後人作会集本实当慎之又慎，且一定要加以会集本之名称，以免误导.梵文本虽然不是佛在世的语言，但以其为范本而翻译的汉文经文，确实更加有“保真性”的了，更兼以梵文逐渐变成接近死亡之语言，语言演化改变较汉语轻得多，更加值得佛子溯源研究经文时参考.
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充满技术含量的梵文和多个汉文译本的对照。语法分析。咱读硕士时，跟老师学古希腊文拉丁文，整天干这个。现在才知道原来这种最基础工作（语法分析和多译本对照）是可以发表论文和出书的。对国内梵文学术的水平有了更深刻的理解。