中国禅宗史
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出版社:江西人民出版社
出版日期:1999
ISBN:9787210021759
作者:印顺
页数:346页页
章节摘录
第一节 达摩传与达摩论 菩提达摩为中国禅宗公认的东土初祖。达摩到中国来，对当时的中国佛教，并没有立即引起大影响，然正像播下一颗种子一样，一天天茁壮繁衍起来，终于荫蔽了一切。我们不能用后代禅者的眼光去想象达摩，却决不能轻视达摩。达摩禅所代表的真正意义，以及对中国佛教的深远影响，应该是研究中国佛教，理解中国禅宗的重大课题! 达摩及其传说 菩提达摩的传记，随禅法的发展而先后(及派别)的传说不同。这是宗教界常见的想象，不足为奇。有关菩提达摩的早期传记，有杨街之(公元547年顷作)的《洛阳伽蓝记》(简称《伽蓝记》卷一(大正51?1000中)；昙林(约585年卒)的《略辨大乘人道四行及序》(大正85?1284下一1285中)；道宣(667年卒)《续高僧传》(此下或简称《续僧传》)卷十六《菩提达摩传》(大正50?551中一下)。《续僧传》的《达摩传》，主要是根据前二书的，略增加一些其他的传说而成。 菩提达摩，简称达摩。在后代禅者的传说中，也有不同的名字。神会(762年卒)的《菩提达摩南宗定是非论》(此下简称《南宗定是非论》，也是称为菩提达摩的。神会引《禅经序》来证明菩提达摩的传承，如《神会和尚遗集》(以下简称《神会集》，依1968年新印本)(294-295)所说，神会是以《禅经序》的达摩多罗为菩提达摩的。因为这样，在传说中，或称为菩提达摩，或称为达摩多罗。774年顷作的《历代法宝记》，就综合而称为菩提达摩多罗。这是传说中的混乱糅合，并非到中国来传禅的菩提达摩，有这些不同的名字。菩提达摩与达摩多罗，被传说为同一人。达摩多罗或译为达磨多罗，菩提达摩也就被写为菩提达磨了。Dharma,古来音译为达摩(或昙摩)。译为达磨，是始于宋元嘉(430年前后)年问译出的《杂阿毗昙心论》。《杂阿毗昙心沦》址达磨(即昙摩)多岁——法救论师造的。昙磨多罗论师与达摩多罗禅师，也有被误作同一人的。如梁僧祜(518年卒)《出三藏记集》卷一二《萨婆多部记目录序》，所载(北方)长安齐公寺所传，仍作昙摩多罗(禅师)，而僧祜(南方)《旧记》所传53人中，就写作达磨多罗了(大正55?89上__90上)。神会(在北方)还写作达摩多罗与菩提达摩，而神会下别系，与东方有关的(781年撰)《曹溪别传》，就写作达磨多罗。洪州(马大师)门下(801年)所撰，与江东有关的《双峰山曹侯溪宝林传》(以下简称《宝林传》)，就写为菩提达磨了。从此，菩提达摩被改写为菩提达磨，成为后代禅门的定论。达摩而改写为达磨，可说是以新译来改正旧译。然从传写的变化来看，表示了南方禅的兴盛。胜过了北方，南方传说的成为禅门定论。 达摩的故乡，《伽蓝记》作：“西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也。”昙林序作：“西域南天竺国人，是大婆罗门国王第三子。”胡与婆罗一梵，在隋唐的佛教内部，有严格的区别。但在一般人，每习惯地称天竺为胡。所以“西域胡人”，“西域天竺婆罗门种”，不一定是不同的。在中国史书中，地名相近而被译为波斯的，不止一处。波斯——古代安息国地方，这是一般最熟悉的。《伽蓝记》卷五，噘哒与赊弥间，有名为波斯的小国(大正51?1019下)。在南海中，也有译为波斯的国家。弗琊《南海中之波斯》，考定南海中名为波斯的，有二：一为今缅甸的Pathin；一为今苏门答剌东北岸的Pas6(见冯承钧译《西域南海史地考证详丛续编》)。译为波斯的地方，是不止一处的，我们也不知南天竺有没有与波斯音相当的。据常情而论，昙林为达摩弟子，比杨街之的传闻得来，应该要正确些。《续僧传》以来，都是以达摩为南天竺人。从达摩所传的禅法来说，南天竺也是更适合的。 达摩的生卒年代，传记不明。《续僧传》有不同的传说，如“达摩传”说：“游化为务，不测所终。”而“慧可传”却说：“达摩灭化洛滨。”“慧可传”所说，应是道宣所得的新资料。《续僧传》卷一六“慧可传”(大正50?552上)说： 达摩灭化洛滨，可亦埋形河涣。而昔怀嘉誉，传檄邦畿，使其道 俗来仪，请从师范……后以天平之初，北就新邺，盛开秘苑。 慧可是达摩弟子，在达摩人灭后，曾在河涣(黄河边)弘化，天平年问才到新邺去。当时迁都邺城(故城在今河南临漳县西)，是天平元年(534年)。所以从达摩入灭到慧可去邺都，应有数年的距离。达摩人灭，大约在530年顷。达摩曾赞叹永宁大寺，大寺是建于熙平元年(516年)，永熙三年(534年)为雷火所毁的。当时达摩“自云一百五十岁”，如传说属实，那达摩可能达150岁的高寿。 达摩从海道来中国，自南而北，这是一致的传说。昙林序泛说：“远涉山海，游化汉魏。”汉与魏，就是当时的南方与北魏。《续僧传》却说得更具体：“初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教。”最初到达中国，时代还是刘宋(420?478年)。登陆的地方——南越，为今海南岛的对岸地方。达摩在478年以前，早就到了中国，末了才过江到北魏。在江南一带，达摩应有一长期的逗留。 达摩在北魏，“游化嵩洛”。嵩山少林寺，是魏文帝(496年)为佛陀禅师造的。传说达摩也曾在少林寺住。达摩在北魏传禅的情形，如昙林序说：“亡心(寂默)之士，莫不归心；(取相)存见之流，乃生讥谤。”一开始，达摩禅就显得不平凡!能深得达摩宗旨的，当时“唯有道育、慧可”二沙门。道育与慧可，亲近达摩的时间不会太久。如序说：“幸逢法师，事之数载……。法师感其精诚，诲以真道。”《续僧传》作，“寻亲事之，经四五载。……感其精诚，诲以真法”。然“慧可传”说：“奉以为师，毕命承旨。从学六载，精究一乘。”大抵经过了五六年，才得达摩真法的传授，这主要是达摩弟子昙林的传说。它宗杜胎(713年顷作)《传法宝纪》说： 师事六年，志取通悟……密以方便开发，顿令其心直入法界。 然四五年间，研寻文照，以楞伽经授可曰：吾观汉地化道者，唯与此经相应。 杜拙依旧有的资料，而解说为：慧可亲近达摩六年，然后得法悟入。未悟以前，达摩就以《楞伽经》来化道。所以说：“四五年问，研寻文照”；“四五年精究明彻”。杜肚是这样地会通了四五载与六年的异说，也会通了传授《楞伽》与离言顿入的传说。早期的传说，就是这样；面壁九年之类，那是后起的传说了! 菩提达摩的传说，因达摩禅的发达而增多起来。有的是传说，有的是附会，也有的是任意的编造。这里，只略述以说明传说的意义。可看作源于黄梅(可能更早些)的传说，有三说：一是《传法宝纪》说。达摩六度被毒，最后是受毒而示现人灭的。二是《传法宝纪》说：宋云从西域回来，在葱岭见到了达摩。达摩的门人开棺一看，原来是空的。三是《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》(此下简称《坛经》)，说梁武帝见达摩，问造寺度僧有无功德。这三项传说中，前后二项，可能多少有事实依据的。宋云去西域，是神龟元年(518年)，正光元年(520年)回来。那时达摩正在北魏传禅，所以宋云在葱岭见到达摩，是不符事实的。这只是《续僧传》“游化为务，莫测所终”的新构想。达摩死了(其实是回去了)，又在别处见到，这是中国道教化了的神话。P1-4
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以人类全部历史和整个地球为背景，来观察东两方文化的关系，这样才能看出两大文化体系相对消长、互相学习的关系，才能真正客观地、实事求是地了解两方文化，了解东方文化，了解中国文化。 ——季羡林 周一良 庞朴 到了21世纪，中国经济的发展，使得中罔人开始逐步恢复对于自己文化的信心，能够心平气和的探讨普世价值和中国人独特价值观之间的关系，并寻求其中的契合点。 中国文化的最高理想足“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。这体现的是一种普遍和谐的思想。 ——汤一介
书籍目录
序
第一章 菩提达摩之禅
第一节 达摩传与达摩论
达摩及其传说 达摩论
第二节 达摩与楞伽经
楞伽样的传承 达摩与求那跋陀 楞伽与如来藏说
第三节 达摩门下的传弘
达摩禅的传承者 慧可门下的分化 道宣所见的达摩禅
第二章 双峰与东山法门
第一节 达摩掸的新时代
时地适宜于达摩禅的开展 黄梅的门庭施设
第二节 道信与人道方便
道信传 道信样门的纲领 一行三昧入道安心要方便
第三节 弘忍东山法门
弘忍传 东山法门 修心要论 弘忍的
十大弟子
第三章 牛头宗之兴起
第一节 南宗
“南宗”的意义 南宗与南中国精神
第二节 牛头宗成立的意义
牛头六祖的传承 牛头宗的形成
第三节 牛头法融的禅学
有关法融的作品 牛头禅的根本思想
第四章 东山法门之弘布
第一节 东山宗分头弘布
慧能的摩诃般若波罗蜜与无相戒 神秀的五方便 净众的三句用心 宣什的 传香念佛
第二节 东山门下的种种相
戒与禅 金刚经与起信论 一行三昧与禅 念佛净心与净心念摩诃般若 指 事问义与就事通经
第五章 曹溪慧能大师
第一节 慧能年代考
生率年代 得法与出家开法的年代
第二节 从诞生到黄梅得法
早年事迹 不识字 付法 传衣
作偈呈心
第三节 南归与出家
大庚岭夺法 五年法难 出家与受戒
第四节 行化四十余年
从广州到韶州 德音远播
第五节 入灭前后
末后的教诚 入灭 弟子的到处弘化
南北对抗中的插曲
第六章 坛经之成立及其演变
第一节 坛经的主体部分
东山门下的开法传禅 坛经的原始部分
第二节 敦煌本坛经的成立
荷泽门下的坛经传宗 南方宗旨 坛经的初期流变
第三节 坛经的变化
组织与内容的变化 名称的变化
第七章 荷泽神会与南宗
第一节 神会的一生
生卒年龄考 参学生涯 南宗顿教的
传布 为法的挫折与成功
第二节 有关神会的著作
南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语 菩
提达摩南宗定是非论 南阳和上问答杂征义 顿悟无生般若颂
第三节 南顿北渐
第八章 曹溪禅之开展
第一节 曹溪流派
中原的荷泽宗 江南的洪州宗与石头宗
剑南的保唐宗
第二节 禅风的对立
直说与巧说 随相与破相 尊教与慢教
重定与轻定
第三节 南宗顿教的中心问题
坛经（敦煌本）的中心思想 荷泽宗所传
保唐的禅学 洪州（石头）所传
第四节 曹溪的直指见性
见性成佛 直指心传
第九章 诸宗抗互与南宗统一
第一节 牛头禅的蜕变
牛头禅的兴盛 遗则的佛窟学
第二节 洪州宗与石头宗
禅者的见解 禅者的风格
第三节 从对立到南宗统一
宗与宗的对立 众流汇归于曹溪
作者简介
印顺法师的《中国禅宗史》是一部非常有价值的学术著作。它对印度禅到中国禅的发展、禅学的中国化、牛头宗在中国禅学发展中的重要地位、《坛经》的成立与演变、曹溪禅的开展与其发展和分化的过程以及又统一于江南曹溪流派等等，都作了深入的研究，并得出可信的结论，对我们进一步研究中国禅宗的历史与思想都是十分有价值的。
禅宗是一个中国化的佛教宗派，这大概已为中外学者所公认。禅宗是中国的思想，对中国社会有着很大影响，我相信《中国禅宗史》的出版将会对进一步推动中国哲学、中国佛教，特别是禅宗的研究有着重要的意义。当然，印顺法师生活在海峡彼岸，他又是一位虔诚的佛教大师，我们出版他的著作只是为了使我们可以从更广阔的领域来探讨一些问题，从而使中国文化得到发展。
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近日读印顺法师所作的《中国禅宗史》（中华书局版），深为印顺法师的学者文风所叹服。印顺法师重逻辑，重史实，他的著作无论对佛教界，学术界都有重大影响，作为一般读物也大有脾益，极力推荐，特此总结几个书中的重要问题和一些新得，属读书笔记性质。达摩禅和其在中国的传承达摩是一生终于头陀行，从海路来到中国，“游化为务”，门下有道育慧可二人得道，慧可也是后来的禅门二祖，是公认的达摩禅的正统传承。禅者是不重言说的，这一传统就是从达摩身上得以体现，所以一生没有著述，也没有公开开法，当时流行的《达摩论》大概是达摩的门人根据自己的理解写下的，不能代表达摩的心传。然而不重经教，不重言说对佛法的弘扬自然是不利的。尽管后面禅门大兴，其实不能代表达摩低调的禅风。虽然不重言说，达摩也是倡导“籍教悟宗”，就是通过佛教的宗教性，去进行形而上的证悟，而《楞伽经》则达摩禅的“教”的体现。其禅法来源于印度的“藏性见”，本质就是如来藏的法门，是重视“圣智自觉”的。具体说来就是认为一切众生有一真实的心性（佛性），由于“客尘妄覆”，无法显现的观点。达摩的弟子，后来的二祖慧可，从学达摩六年。达摩圆寂后，出山弘法遭受法难，几乎丢掉了性命，就此改取“顺俗”的态度。《师资承袭图》描述慧可“本无烦恼,元是菩提”得到达摩之“髓”。虽然颇有成就，但慧可的弟子却不是很多，据传只有弟子七人。和达摩一样，慧可奉从《楞伽经》，一生持头陀行，可以说完整地继承了达摩的风格和思想，没有自己的添加，不过这一风格是不利于禅法的弘化的。道宣评价达摩禅是“虚宗”，理指深玄，难以通达。个人认为也正是因为禅法的大众化的需求，导致了后面的禅法分化的一些法门的衰落。所以说，弘法和禅法的精髓在根本上有着不可避免的矛盾的。双峰和东山法门慧可的再传弟子道信（四祖），到达黄梅双峰山，开始改变以往的旧传统，早寺造像，一改“随缘而住，独来独往“的头陀行，也开启了中国禅宗广泛弘法的新气象。同时他也受到如”摩诃般若波罗蜜“法门的影响，也开启了，达摩禅求变的传统。他预先造塔和色身不散，也影响了后代禅门的家风，正因为此我们现在还能一睹六祖慧能的肉身像。道信倡导戒和禅合一，《楞伽》和《般若》合一（如来藏性说和“一切皆空”的结合），念佛和成佛合一，并作《入道安心要方便门》。道信开始注重方便法门的应用，深刻影响了东山法门和南北对立局面。他重“守一不移”的方便，力求达到身空心寂的境地，制立了“念佛心是佛——静心是佛”的方便禅门，同时也是“籍教悟宗”这一传统的守护者。在道信的弟子，五祖弘忍时代，禅法在东山大大发展起来，开始表现出“不立文字，“顿入”，“传心”的禅宗特色，开始了不择根机的广泛传授。当时的教学方法是，先广泛开法，若学生觉得有所领会，就私下与师长表达自己的见解，若被认同，就进一步的私下传法。这一家风不仅确保了弘法的大众化，也能最大程度抑制边见的滋长。南北对立和荷泽神会慧能和神秀是弘忍的十大弟子，关于神秀比慧能年长，资历也是弘忍众弟子中最广的，这一点是没有疑问的。史上也有记载慧能和神秀怍偈表明自己见地，留下了“菩提本无树，明镜亦非台”的著名诗偈。大众化的见解认为，神秀倡导渐悟，慧能倡导顿悟，加上慧能传说中传得衣钵被公认为六祖，就轻视神秀的说法是草率的。“如来尝说一切诸法皆是佛法”。若是遗传正统法统，解释佛法，只是求证方法的不同，都是可以被认可的正法。这是印顺法师反复强调的见地。 个人认为神秀所发起的南北之争所看重的是法统的继承，为了肩负延续正统的法脉的神圣使命，对神秀的最基本的理论显然是不会不认同的。慧能在得法后有过五年（或三年，学术界有争议）的隐遁，传说也是手弘忍的教诲，显然当时的弘法是有困难的，可见传宗接代，建立新的领导显然是有困难的。可以参见弘忍在东山再建寺院，大概是犹豫僧众不服领导的缘由，也可以看出弘法困难是一个共同性的难题。慧能的主要主张是摩诃般若波罗蜜法与无相戒合一，更看重直入心性的禅法。而神秀老实基础“令念佛，以静心”以及观省内心的方便法门，所以称做渐悟。印顺法师对南顿北渐的区别有着精彩地分析，他认为无论南北对前祖的直导心性的如来藏法门一定是认可的，不过神秀更注重方便法门的使用，更加倾向根机一般的大众。慧能，虽然没有否定渐悟的客观存在，但认为禅法的精髓应该是直接的，神秀的如此看重法门的应用显然是不合适的。通俗的说，慧能认为目标应该永远放在第一位，而神秀更专精过程和方法。就这样南顿北渐的格局形成了，然而时间并不长。慧能的衣钵谁来继承，他自己并没有明确，这是一个很值得研究的问题。经典上记载慧能这样说到： “吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。”他打破了禅宗的传承，给后世的走向留下了悬念，也给后来的各宗的各自发展留下了土壤。首先出来打破格局的是其弟子神会，一个人承担了“竖立宗旨”的重任。他曾多次在滑台召开无遮大会，定佛教是非，遭受的法难也不少，胡适和印顺法师都对神会的胆识给予了很高的评价。然而，神会的法门究竟是不是“邪法”，书中印顺法师似乎没有提及，相反在很大程度上给予了肯定。所以在这里有两个有趣的问题。一者，慧能为什么没有明确地指定继承人。二者，神会的法门究竟能不能算成“邪法”。另一个有趣的方面，就是因为继承人的不明朗，《坛经》似乎成了法统的标准。传承不在心传心，而是传经了，这也就给《坛经》增改提供了土壤，也就有了后面“南方宗旨”被增补进来的合理性的讨论。尽管神会为正法作出了很大的努力，我认为六祖的法脉似乎也没有正统的接班人。慧能作为一个不识字的农民到一代禅师本身就是一个励志的案例，他的故事与他的禅法都印证了圣人并不是崇高的理想，而是“直下可以体现的”。印顺法师认为这是慧能曹溪禅的最卓越之处。洪州宗，石头宗和牛头宗牛头宗的开宗法师是法融，道信的弟子，发源地就在南京江宁牛首山（我家后山）。印顺法师评价牛头宗是“朴实而求实际”的禅法。法融立“虚空为道”，“道遍无情，无情成佛”。他认为心无须安，因为本来就是安定，这似乎比慧能的法更激进了。这样的禅法是不重言教，而是直指形而上的道体。据印顺法师，牛头宗六祖的时间顺序是自相矛盾的，也就是说牛头宗是为了显示牛头宗正统的传承而设立的和达摩禅相似的制度。然而，牛头这样轻宗教性的禅法似乎是不容易传承的，因为没有仪式，没有言说，没有经典，对弘法来说有很大的困难，后来的衰落也是意料之中的。在之后的发展中，牛头宗和江东玄学又有着太多的交集，其宗教性也大大地削弱了。曹溪慧能门下有洪州石头二宗，二者往来十分亲密。倡导“色身无常性是常”在我总结，就是，以身心活动为性的作用，从这里引人去证悟，当然这都是方便法门的创新而已，并没有动了禅宗根本。洪州宗在“即心是佛”的基础上，结合了“无心”说。而石头宗，收到牛头宗和江东玄学的思想，称参禅为“参玄”。这三家的在后面渐渐地成为了南宗的代表。小结中国禅宗的发展，似乎只是方法的创新和弘法的形式，重自性的根机并没有动摇，只是南能北秀的出现引出了形式和精神孰轻孰重的争论。然而禅者，低调的禅去高调的弘扬是有根本矛盾，需要在禅法见解上的微调，因而后来众多的派系当然是情理之中。遗憾的是，对于洪州（牛头）之后的禅学发张，没有介绍。当然后期的宗派也更加复杂，后面若有机会，会做介绍的。 -
一，“逍遥游”境界与“一行三昧”境界《庄子》逍遥游境界，其进路是“心斋”“坐忘”，到达最终的形而上境界——－无己、无名、无功的神人、至人、圣人境界。在这个境界里，有一个明显的主体被逐渐消解的过程，主体的片面认识、自私欲望、价值观念，都被遗忘，如同现象学的还原；从而在主体的心灵里，消除了是／非、彼／此、物／我之间的对立，齐物我，一死生，从而达到“天地与我同一，万物与我并生”。这种（心灵）境界形而上学，也即冯友兰先生所谓的“天地境界”。“逍遥游”境界，依照章太炎的解释，也即“无差别”的境界，也就自然地合乎他用禅宗思维释《逍遥游》的新义。《庄子》“逍遥游”与“平等不二”的“一行三昧”境界，其最终的境界因而相通。二者到达的路径起点，皆为“心”――――在《庄子》，乃“坐忘”：堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此之为坐忘。从“小智”的角度，人的视角、观念千差万别，各自执守而画地为牢，囿于一隅，不得自由；在流动不息的世界（物理世界与人类社会），事迁流而知固置，谓之不化。从横向角度言，知各自分立，皆为小知、偏见；从纵向言，知（名）本身就应随缘任化，随说随扫。所以“心”不应偏执，止于小知，而应“大知”―――从方生方死的各种成见中出离，也就是说，干脆取消主体的造成偏见的私智：黜聪明，离形去智。也就是说，放弃主体心灵对事物（形）的分别智慧，而与万物一体――主体的分辨、分析、综合等逻辑能力都给悬置起来，消除主／客对立。在这个前对象化的“天人合一”境界里，人同于“混沌”（无差别）之“道”，“是有真宰，与之沉浮”、“道不自器，与之方圆”，心灵不执不拘，流动婉转，自由无比。而禅宗，其起点也为“心”，“即心即佛”。 “成一切相即心，离一切相即佛”、“不离不染，来去自由”，无相、无念、无住，这种自由的心灵境界即“一行三昧”境界，其“无差别”“平等不二”同样建立在对人类分别智慧的消解上，所谓“思维路绝”、“言语道断”――铃木大拙所谓“超逻辑”。境界相通，差别亦有。首先，“逍遥游”最终的旨归是形而上的“道”，这个本体论意义上的道，如同柏拉图的“理念”，始终存在（程朱理学的“理”、“太极”吸收了这点）；而禅宗，则“即心即佛”，没有这种外在本体的存在（“有”）设定（王阳明近之），“究竟空”。这个意义上而言，禅宗的解构精神更为彻底。其次，具体的路径不同。《庄子》经由“心斋”、“坐忘”，一个逐步心灵还原的过程，有一个“静”“空”的目标，类似北宗的“看心”、“看净”；而禅宗则行“中道义”，消除了“顽空执无”的执滞弊端，更显自由；而且与之相应，禅宗“明心见性”、“单刀直入”、“当下即是”，消解了逐步修炼、还原的心理过程，“道不用修，但莫污染”（取消了“修行障”），在方便与迅捷上更胜一筹。二，“庸”与中道庸：执中无权，犹执一也。又谓：执两用中。较之“八不”之中道，二者虽同有不落边见，不执一端的意思，但“庸”强调的是具体境遇里的随机应变，依时而变，它对世界的存在性不加明确的判断，已经默认了世界、人类社会（伦理政治）存在的不证自明；它强调的是具体世界的机缘，因此和“时”紧密结合，所谓“时中”，成为一个重要范畴，体现了一种活泼的变异精神（《易》）。而中道的哲学基础是“缘起”，万法依缘而生而起，不具自性，因而不能说是“有”，不真故空――――对世界的存在作了明确的判断。中道最终是要彻底否定边见，彻底离相、彻底不存心，即心灵不再对事物加以逻辑区分，“离四句，绝百非”，直至不可思议境界。随缘任化，于相离相，不执不染，不贪爱，不妄作――“清净无为”，主体性的被消解，于一切缘构境界都是同一的；而儒家的“庸”却代表了一种积极的“有为”（道德主体性的弘化），一种积极的以“仁”为基础的内圣与外王之道。三，“真空不碍妙有”真空不碍妙有，与“顽空执无”（“沈空滞寂“）相对，基础还是“中道”义。顽空如同北宗，预设了“空”“无”“寂”等目标，即是执了“空相”，落了边见，与中道义相违。真空义则非有非无、非非有，非非无，一行三昧，平等无二，连“空”也给消解掉，不再有任何差别对立。因此，必然引出“随缘任化”，也即“无相无念无住”――于相离相，于境离境，来去自由．“碍”―――一谓心灵的逻辑分别作用的消解，不再去强行对事物加以规定（西方主／客、主体性哲学的认识论）；再谓在实践中、在行动上（因循认识上的“平等不二”），不拘名相，不贪爱执取，不占有、利用万物（物我一如）。那么，就一任万有如其所是地自然、自由显示。随缘任化，“随”字与“任”字已然道出真谛。但是，问题在于，这个自由显示的“万有”，其本身的存在有何特性？１，依x老师的意思，“青山自青山，白云自白云”，青山、白云的存在是有自性的，是独立的存在，如同郭象的“自造”“独化”，相应如同般若八宗中的“心无义”――空心不空物；２，我认为，随缘任化，哲学基础仍然是“缘起中道观”，青山、白云仍由因缘凑泊而成，不具自性，在“化”中；不真故空，若以青山白云为实有，又落入边见，与中道义相违；３，临济“四宾主四照用”，所谓“夺人不夺境”，破我执而不破法执（我师即在此？）；又有 “夺境不夺人”，破法执而不破我执；又有人境双夺，我法两执齐破（我所秉持之义）；最后人境俱不夺，异在执与不执而已（个人觉得好像是禅宗本意？所以x老师的立足点最终在此？）。2003年02月15日--双城记.一寸相思一寸灰 -
现在我们要超越思维(mind)。我已说过，思维只是个神话；而我们却总是常常活在思维层面，因此才有这么多问题出现。它们都是来自思维的。假如你己超越思维，就不会有问题要问，因为你己到达那境界。你就是不在那境界才会发问。你总是到达那境界一段短暂时间，就再掉下来。因此，我要告诉你怎去停留在那境界久一点。我没有那问题。我时常都超越思维。对你们来说，我要找个方法让你们维持着超越思维的状态。我时常告诉人们的，且效果极佳的方法是：无时无刻，正在入静与否也好，起立也好──去看看你的思维正在想什么。你是己得到自觉的灵。你必須先达到「连接」的状态。若你不是「有连接的」， 你就是做不成这功课。但若你看着思维正在想什么，静观着思维，且向思维发问：「呀！你想要什么啊？」 「你想思考什么啊？」 你会很惊讶，看着看着便会突然到达一点，变成无思虑。因此，要时刻静观着思维，它在做什么？它在想什么？思维自会停止思想。因为它不能回答，不能向一个己得自觉的灵回答。不过，你得先要超越思维。你要把自己与思维分开。你向思维发问：「思维先生，你在想要什么呢？」 「你在哪？」对着镜子也可以，你不必患自恋狂。当然不会。不过，要做的就是这样发问。......要进入无思虑，最好是看着某物，例如花朵。你的思维会立刻有反应。你就看看它在说什么。「不！我不想听！我不想听！」 只要说：「不，我什么也不想听，只想观看！」就这样，它自会渐渐消失。这原本就是禅宗想修练的功课。 ——著名世界灵性大师锡 玛塔吉
精彩短评 (总计17条)
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宗教－哲学－科学－技术－工具。作为信息技术教师的我对世界结构的一种理解。因此宗教方面的书需要看一看。我个人更偏好佛教禅宗，尤其是其对顿悟的理解更感兴趣。如同技术史促进对技术的理解，宗教史也会促进对宗教的理解。140302 -
看起来很费劲，明年再看一遍吧 -
都不记得嘛时候看过的 -
没读完，读不下去了。。 -
太典型的史書，對我來說有些困難。 -
囧，读的是这个版本。 -
书是好书，但学术性远远大于阅读性，最好是作为资料来查阅。 -
民国时候的人真是做学问的人啊 -
大国学基金会于2010年6月19日捐赠 -
不知道还有哪个版本的更好一点，就我读过的这本来说，是挺不错的。查资料的时候累死人。 -
发宏愿再著禅史 -
印公经典学术著作，既不同于胡适完全迷信考证的态度，也不同于太虚大师一味同情禅家态度，而是从文献考证、义理两方面出发，相对客观了。 -
佛教的中国化过程。PS：百度百科上的那个胖印顺不是这个印顺大师，那是个官员，这是个学者。 -
在看，在看总序，08，12，14放弃 -
玄奘以来唯印顺 -
虽然佛理看得半懂不懂，不过读起来感觉还是蛮明晰的…… -
首一章，史料详实精细，对于六祖一脉确立过程及流变条理清晰，此书外再参考葛兆光相关论述，更佳