《死亡与右手》书评

赫尔兹的《死亡与右手》

赫尔兹的《死亡与右手》内容概要：赫尔兹在《一项关于死亡的集体表象的研究》（以下简称《死亡》）中指出：死亡并不简单的就是机体的生理现象，人们复杂信仰、情感和行为的注入 使得死亡变得特别。在社会意识层面上，死亡是集体表象的对象。这种复杂又处在变化中的表象要求我们对它的起源进行探究，对它的构成要素进行分析。书中赫尔兹致力于阐明与死亡有关的复杂信仰和构成二次葬的实践活动。为此，他运用从达雅克人中收集到的资料，辅以其他民族志资料来开展研究。文章主体即是该项研究。赫尔兹将二次葬的过程分为死亡与最终葬礼之间的阶段与终结仪式。死者的尸体、灵魂与生者之间互相影响。只有在死者尸体腐烂、消解之后，死者尸体的污染力才会消失，死者的灵魂才能离开尘世。死者的亲属在中间阶段（服丧期）也处于不洁净的状态，被社区的其他人排斥。最终葬礼进行的目的，在于确保死者的灵魂平安进入死者的世界，同时彻底的将生者解脱。赫尔兹进一步认为：死亡结束一个人可见肉体生命的同时，破坏了被社会意识赋予了伟大尊严和重要性的社会人。死亡在社会意识的角度被视作从可见社会通向不可见社会的途径。中间阶段的必要性在于：受到死亡的意外困扰的社会必须逐渐恢复平静；同时将死者整合进新社会所需要的分离与整合的双重心理过程也是耗费时间的。赫尔兹的最终结论是：对于集体意识，死亡通常是将死者从人类社会中排除出去，实现他从可见世界向不可见的死者世界的过渡。服丧期是生者被迫参与他们死亡亲属的当前状态的一个阶段，它要一直持续到停尸期结束。最后，作为社会现象，死亡在人们心中构成了既分离又整合的痛苦过程。只有在这个过程结束之后，社会才能恢复它往日的平静，超越并战胜死亡。《右手的优越：一项关于宗教两极性的研究》（以下检称《右手》）则从左右手的不平等切入：赫尔兹认为所谓的器质性解释是不明确且不充分的，他转向了一种更为大胆的假设，即右手的优越不是由人体固有的结构决定的，而是由外在于人体的环境决定的。赫尔兹以此将研究导向宗教两极性：左右手在价值与功能上的不同，必须从对集体表象的比较研究中进行。神圣与世俗的两元对立，作为原始思维的要素，主导着原始社会的组织。整个世界被划分为两个相对的领域：事物、人类和各种力量的相互吸引或相互排斥是由他们属于同一极还是不同极决定的。人的身体、微观的世界，同样需要遵守这一两元对立的法则。赫尔兹进一步通过左与右的特性的阐述，印证了上述两元对立的存在。赫尔兹认为右手优于左手的原因在于右手在生理上的微小优势使得其在集体意识的区分上赢得了机会。只要左右二元对立的社会因素还存在，左手就不能像右手那样得到充分的发展。意义与价值：《死亡与右手》的理论意义之一在于初创二元对立象征研究之风。在《右手》中，赫尔兹质疑右手优越的器质性解释，也不同意环境模塑论者的解释，他认为左右手的尊卑可以溯源到原始社会神圣与世俗的对立，开创了两元对立结构象征研究的先河，对后世的结构人类学理论产生了深远影响。列维•斯特劳斯的结构理论、尼达姆的象征分类研究和玛丽•道格拉斯的污秽与禁忌研究莫不有受其影响的痕迹。其次，《死亡与右手》对仪式研究做出了重大贡献。赫尔兹在《死亡》中通过研究死亡与葬礼来分析“社会”与“集体表象”的关系。赫尔兹详尽的分析了尸体、灵魂与生者状态的关系；着重于对于中间阶段与最终葬礼的研究。而这中间阶段即是过渡的仪式过程，最终葬礼则是整合的仪式过程。从与赫尔兹同时代的范•根纳普的《通过仪式》一书和后世的以研究仪式和戏剧见长的英国人类学家维克多•特纳的《仪式过程》一书中，都可以看到赫尔兹理论的印记。《死亡与右手》的意义还在于方法论的革新。赫尔兹在书中运用了比较严格的比较法。与弗雷泽、韦斯特马克和麦克伦南等的比较法研究不同的是：赫尔兹拒绝了脱离离原文化背景的一网打尽式的泛泛描述，他将二次葬的研究集中在具有典型性的区域——印度尼西亚。赫尔兹在书中采用的比较法，在当时具有重要的历史意义与方法论意义。本书的不足：其一：《死亡与右手》对于涂尔干理论的过度使用。《右手》的理论基础：神圣与世俗的区分，来自于涂尔干。然而这种区分的意义、价值在某些学者看来并不大。《右手》一文通篇完全遵循涂尔干的研究路径，以社会整体性的视角，把右与左、神圣与世俗、集体意识联系在一起进行分析，并最终试图阐明二元对立的象征分类是原始思维中所固有的，而身体左右两侧之间存在的必要差别就是一个特殊的例子以及这种思维的结果。这样通篇的对涂尔干理论的套用，往往使学者感到困扰。其二：《死亡与右手》中体现出赫尔兹研究方法上的硬伤：忽略反例。比如：那些没有二次葬的群体的情况如何？那些未赋予两只手以完全相同的价值的群体又如何？赫尔兹在处理这些问题的时候和涂尔干类似，认为这样的例子只不过是“次生现象”而忽略，而这种忽略在没有历史证据的基础上显然是不恰当的。个人思考：第一：运用过渡礼仪对非二次葬的分析。阿诺德•范•根纳普的过渡礼仪将分为三个主要过程：分离仪式，即与原有社会关系脱离和隔绝的阶段；过渡仪式，即从一种状态进入另一种状态的中间阶段或曰等待阶段；整合仪式，即与新的社会关系结合为一体的阶段。而在葬礼过程中，过渡仪式与整合仪式往往比分离仪式要复杂的多。以下我就仅对过渡仪式与整合仪式做具体的分析。有学者对于赫尔兹死亡与葬礼的研究局限于二次葬形式而提出质疑，在我看来，其他地区的非二次葬葬法与二次葬并无本质上的区别。过渡礼仪的表现形式可能是多样的，但其内在结构却是相似的。例如广泛存在于各地区的吊丧礼，既是死者与原社会分离，从不圣洁状态进入神圣世界的过程，也是生者的边缘状态，或者说就是处在分离仪式于聚合仪式之间的过渡仪式。这种吊丧礼，与赫尔兹研究的印尼地区的二次葬只是在时间持续长度上的区别。根耐普的《过渡礼仪》详细介绍的托达人与科尔人的丧葬仪式与印尼达雅克人的二次葬也是相似的。只是托达人的边缘阶段还比较长，（男人为5个月，女人为4个月）而科尔人的祭丧期就相对较短。同样之后的整合仪式也是类似的，相应的宴席与纪念日活动的目的同样在于使亡者彻底的安顿，同时使生者从服丧期解脱。第二：针对左右逆转的讨论《右手》中，赫尔兹以二元对立来论证的右手优越于左手。然而，我们不难发现，某些地区同样存在左手优于右手的例子。在处理祖尼人把身体左侧代表的神被认为是审慎、理智并有着准确的判断力，右侧则是鲁莽、冲动的例子中，赫尔兹仅仅认为这种非典型的反例只是事实的原有特征和意义发生了变化而已。后代学者葛兰言、尼达姆在各自的研究中，都发现了左右逆转的现象，他们否定了赫尔兹假说的右优于左的部分，但都没有否认二元对立普遍性。我认为，赫尔兹的二元对立研究还是站的住脚的。但是，左右二元对立是否真正来自于原始社会的神圣与世俗二元对立，我很怀疑。赫尔兹将一众对立都归结到神圣世俗二元对立上是否准确我也不得而知。左右手受到社会强制力的影响，从较小的差异逐渐形成今天的尊卑鸿沟，但要论证这一定是宗教二元对立在人体上的体现，似乎并没有足够的说服力。

一本关于“二次葬”、象征人类学的田野调查分析 很赞！

此书由《一项关于死亡的集体表象的研究》、《右手的优越：一项关于宗教两极性的研究》两篇独立的论文构成。作者认为，对于集体意识来说，死亡在通常的情况下是将死者从人类社会中排除出去，实现他从可见的生者世界向不可见的死者世界过渡。与死者停尸期相对应的是其在世间的亲属们的服丧期，其间，死者状态的改变对应着生者状态的改变。作为一种社会现象，死亡在人们内心构成了一个既分离又整合的双重痛苦过程。而在右手的优越中提及，通过对集体表象的比较研究证明，右手之优越于左手，并不像人们想象那样是由人类机体自身的特点决定的。右手和左手的二元对立，是原始思维中固有的神圣与世俗的二元对立的一个特例和结果。作者选取的研究对象，一为印度尼西亚地区的“二次葬”，一是右手和左手相联系的不同观念和价值。确实是一本经典之作。或许，对于一个对人类学一知半解的我来说，以下的见解也有商榷之处。1、对于阐释人类社会一般性规律的总结。尽管作者是20世纪初的学者，其理论基础要受限于当时的学术框架，但是关于人类学一般性规律的解释，在他的老师涂尔干所研究的《图腾与禁忌》一文中都已经反驳并且弃之不用了。虽然它采用了“比较法”(我认为就是印尼多个地区田野材料的比较)，但是对于最后一般性结论，我认为还是有问题的。2、关于“二次葬”解释的想法。“二次葬”作为一种过渡仪式存在于社会，并且起到一定的社会机制作用，生者对于死者的献祭，出于感情也是出对对自身的保护等，是一个漫长并且充满诸多社会意义和功能的过程。而作者最后简单的描述为“二次葬存在的原因最终归结为人们需要经过一段时间，对自身进行调节以面对亲属死亡的现实。”在我看来，这个结论不够充分。3、不曾有反面例子或者其他意义例子的存在。不曾提及没有“二次葬”的群体是什么样的情况（因为并非所有的印尼人都举行二次葬），对于二次葬的解释倾向于支持他的理论（如对于客死他乡的二次葬情况只字未提）。关于右手的神圣性刻意提高和强化（事实上很多地区右手反而是代表这邪恶的力量，有些地区右手和左手本就没有象征意义的区别）4、不曾涉及政治内涵。作者在论文中阐述人们如何将软弱、笨拙和罪恶与左手相联系，很大程度上都是社会文化中的道德内涵、信仰内涵。但是我认为，印尼地区的社会政治结构早已成熟，其“落后”在于社会生产力方面，作者既然已经提及意识形态方向的象征意义，为何刻意回避右手象征意义与社会上层结构的关系和联系？

丧葬仪式和右手

丧葬仪式和右手『灵魂』的本质即是对死亡的战胜，是人类的内心需求。虽然死亡是一种自然现象，但却是一件使人心里无法接受的事情，故而人类发明了灵魂。尸体腐烂至白骨，这为灵魂的存在提供物质基础，因为尸骨的稳定性大于肉体。通过二次葬礼使灵魂与另一个世界的祖先获得短暂的团聚，再通过转世，让死者又回到世间，由此使灵魂获得稳定。通过葬礼仪式，使人从一种状态到另一种状态，由死亡到复活，由分离到回归，最终战胜死亡。『右手』宗教是人类早期的社会制度或秩序，包括许多约束、禁忌、仪式。宗教也是人类早期对世界认识的一种反映，人类面对自然力、超自然力的不可控，发明出某种仪式来应对这些外力。我们往往把超自然的、不可控的事物归为神圣的。有限的“人力”只能通过仪式来与神对话，仪式反映出我们的内心需求，即通过仪式让神明帮助我们完成自己力量所不能及的事情，一旦自己的期盼通过仪式而实现，这无不能证明神之存在。神的存在，有两种意义，一种是我们对仪式的依赖即对神的依赖，另一种是神成了我们的一面镜子，即将神拉大了与我们之间的距离。神的存在既证明了神的强大，又证明了人的无能，显然我们面对困难并没有自暴自弃，而是通过仪式祈求神的帮助，故而由现实的困境导致的冲突可以通过仪式得以化解。神与人的对立即是神圣与世俗的对立。宗教的约束力是从对万事万物的分类而开始的，以“神圣－世俗”的二分法，操作简单，更易于掌控。在宗教下的个人选择，无不体现着宗教的价值观，“二元”对立的原始思维，确立右手是神圣的，左手是世俗的；男人是神圣的，女人是世俗的；这种划分无不体现着唯自己有利或趋利避害的价值观念。总之宗教的“二元”对立思想主导着社会的组织。给某个事物下定义，并依据其功能来将其归类，以及赋予它的意义，都是人类价值观念的体现，明确什么是好的，意味着要极力避免什么是坏。2016/03/18在书上“乱涂乱画”也是一种仪式，事实上是，书的寿命大于人的寿

此书<死亡部分>

不得不说，无论是哪个民族，在看待与死亡相关的问题时，总是会使用一种很Cult的眼光，尤其是对待异族丧葬形势的时候。这大概就解释了为什么我会如此不健康的热衷于在阅读这本书的时候胡思乱想。胡思乱想问题1：关于食用死者尸体首先我们应该撇清的是，这里涉及的食用尸体指的是非食人社会行为。具体来讲，引发我思考的事实是，在印度尼西亚某些部落，人死后一段时间并不下葬，而是放进棺材停放数月，棺材下面钻了孔，供尸液流出，这些尸液被收集起来，拌入死者家属的饭菜中食用。这让我想起了狐狸列那传奇中，列那要求子女在他死后将他的骨灰烙饼吃，这样他的智慧与力量将进入孩子们的身体，保佑子女在他死后继续与狮王、公狼斗争；北美印第安人中也有食用敌人尸体获取力量的传统。然而这明显与大多数丧葬行为中“灵肉分离”的理念不符，如果说死亡的同时灵魂脱离肉体，那么食用死者的尸体根本无法获得死者的灵魂。胡思乱想问题2：服丧过程中的痛苦根据书中的介绍，很多部落都有种同一种观点，死亡会带来不洁，至于究竟这种不洁是由灵魂离开肉体导致的，还是由肉体的腐败造成的，不同部落有着不同的观点。但是他们一致认为，死者的家属应该在一段时间内“过得不好”。起初我认为这种过得不好首先应该建立在精神打击的基础上，然而事实是，在相对较为落后的社会中，死者家属首先需要在物质上过得不好（以补偿家中出现死者给部落带来的麻烦？）即使社会进步了，各个社会的丧葬习俗都有所精简，但是服丧依然是一个这个不能，那个也不许的麻烦事。所以，让我想不明白的是，在社会发展的初期，到底是失去亲人的悲痛导致了服丧的种种痛苦；还是说服丧的种种禁忌导致了服丧的种种痛苦。胡思乱想问题3：麻烦的转嫁匪夷所思的是，即使出现死人对于部族来说是件麻烦事，但是依然会出现由死人造成的新的死亡。在一些部落，如果用人头祭祀死者，那么服丧或者其他祭祀行为的持续时间可以缩短。但是作者并没有继续讲述新的死亡会不会产生连带的服丧或者祭祀。我想，可能的解释是这样，由于在生产力极度不发达的社会，一次对死者的祭祀需要耗费大量生产力，在祭品没有凑齐的情况下祭祀是无法进行的，所以服丧，换句话说，死亡到安葬这段时间的长短是由准备祭品的快慢决定的。使用像人头这样的祭品（比较高级所以能顶别的祭品很多？）可以大大地缩短准备祭祀的时间，以此减轻死者家属的服丧负担以及由于尸体不能下葬给部族带来的麻烦，于是便损人利己的杀死别人的亲属，将麻烦转嫁。胡思乱想的问题4：加快净化过程依然是由那个关于死者尸体不洁而引发的问题。这里的不洁具有双重含义，首先从卫生的角度来看，腐败的尸体确实不干净；其次是在精神层面上讲，无论死人的肉体还是灵魂，滞留在人间都是不圣洁的。无论具体实施的方式有什么不同，大多数部族认为，加快灵魂离开人间、肉身彻底腐烂消失的速度都是一种净化。一种加速方式应运而生，这就是火化死者，在对段时间内让肉体消失组织灵魂在人间滞留，或者将腐败肉身导致的不洁与肉身一起消灭。拜火教有着与西藏相似的天葬习俗，目的也是让不洁的肉体尽早净化，食腐猛禽会带走这种不洁，可是食腐动物是否会因为吃了太多的“不洁”而变得特别“不洁”呢？还是说“不洁”会被消化道一并净化，形成相对纯洁的便便？回过头来看那个食用死者的问题，吃掉死者的尸体，是不是也会把“不洁”吃到肚子里？胡思乱想的问题5：萨皮尔—沃夫假说萨皮尔和沃夫认为，语言直接影响人类思想。简单讲，就是说我朝人民寻思事儿跟俄国毛子寻思事儿不一样是因为我朝说汉语，毛子说俄语。学生时代我一直认为这个假说完全就是扯犊子，直到看了一本德国人写的哲学著作，里面涉及了一些汉语中没有的概念让我彻底放弃了对该书的理解，我才觉得萨皮尔—沃夫说的东西或许有些道理。在《死亡与右手》中，我又首次见识了一种“正在死”状态，一个人咽了气不算死，直到他成功下葬，才能算死利索了。这个荒谬的问题最后我居然用语法学给自己解释清楚了，在某些社会“死亡”不是一个瞬间动词，而是一个延续性动词。所以在那些“瞬间”动词社会的人是无法理解“正在死”的——语言直接影响人类思想了。胡思乱想的问题6：转世这个问题说起来就有点惊悚了，因为一些文化认为灵魂离开肉体后会附在动植物身上，这些东西被女人吃掉后，灵魂会转世成婴儿出生。前一阵子看了个电影叫《夺命感应》，虽说不一定附在女人身上，不过那里面恶灵确实是可以附在人或者动物身上。我就一下想起来我有个喜欢乱吃东西的习惯，说不准什么时候就把哪个死人的魂儿吃了，如果没从大姨妈排出去，那些魂儿啊啥的肯定还在我体内呢。这大概可以解释我种种精神分裂和老爷们儿附体的现象吧……胡思乱想的问题7：万物有灵这是一个由陪葬品引发的问题，陪葬品是给死者在死后使用的东西，但是为什么在人死了很久很久以后，当我们打开墓室的时候，还会发现这些陪葬品呢？他们不是应该早已经被死者用掉了么？除了无神论的解释之外，我想还有一种可能就是万物有灵，墓室中的死者，确切点说是灵魂，吃掉了陪葬食物的灵魂，穿走了陪葬服饰的灵魂，往陪葬的夜壶的灵魂里撒了无数泡尿的灵魂。因为灵魂看不见，所以看起来这些陪葬品没人用过一样。但问题又来了，这些陪葬品是不是活人就用不了了，如果能用的话，是不是说，平时我们只是吃掉了食物的肉体，食物的灵魂溜走了；我们只是穿走了衣服的肉体，衣服的灵魂溜走了，我们只是撒出了肉体的尿，而精神的尿依然存在于精神的膀胱里，或者弥散进大气？还有一些关于死亡很变态很令人瞠目结舌的细节，不写了，因为我发现，本来很严肃的话题，已经被我的胡思乱想彻底弄跑偏了。

《死亡与右手》读书笔记

《死亡与右手》读书笔记本书是象征人类学早期的一部经典著作，也是埃米尔·涂尔干的爱徒罗伯特·赫尔兹（Robert Hertz）的两篇独立的论文构成：《一项关于死亡的集体表象的研究》和《右手的优越：一项关于宗教两极性的研究》。谈起本书，就不能不聊聊罗伯特·赫尔梓（以下简称RH）。一、关于罗伯特·赫尔兹罗伯特·赫尔兹作为涂尔干最得意的门生，却于1915年4月13日死于攻打马彻维尔的一场无意义的战斗中，死时只有33岁。赫尔兹在师从涂尔干求学期间，一直致力于原始社会的罪过与赎罪研究，他曾计划就他对原始社会的这些补充性观点写一本书。1928年，莫斯将赫尔兹已经正式发表的3 篇论文（上述两篇论文加上一篇关于圣·贝斯的礼拜仪式的论文）和他撰写的一篇书评收录到一起，结集出版。二、关于“死亡”2.1本文的核心笔者认为本部分的一个核心是“尸骨是神圣的，而尸体是不洁的”。正如RH在结论中提及的，“死亡在人们的内心构成了一个既分离又整合的双重的痛苦过程。只有当这个过程结束时，社会才能恢复它往日的平静，超越并战胜死亡。”这其实也就是对应着尸体转化为尸骨的过程，一旦这个过程完成，死者才完全脱离了生者的世界，而生者也适应了死者的离去。最终死者脱离了世俗的不洁净，而具有神圣性。2.2本文的行文逻辑RH在本部分开篇便提及了“死亡对于社会意识来说，具有一种特殊的意义；它是集体表象的对象。”这一段话便直接点出了象征人类学的一个研究视角，即认为人类社会中的诸多社会事实是各有其象征意义的，死亡并不是发生在一瞬间。RH认为原始社会中与现代社会的死亡内涵是不一样，他选取了印度尼西亚的婆罗洲的达雅克人的资料，着重研究其中的二次葬现象。本书的行文逻辑是“按照事件本身的顺序来进行，首先描述的是死亡和最终葬礼之间的阶段，而后叙述的是死亡的终结仪式”。2.3死亡的中间阶段RH将死亡的中间阶段划分为三个部分：“尸体：临时埋葬”，“灵魂：暂时停留在地上”和“生者：服丧”。这其实也相当清晰地划分了关于死亡的三个环节：一是如何处置尸体；二是如何引导死者的灵魂；三是如何处理与生者的关系。死者的尸体会被达雅克人保存在他们知道房子里，而在世界的其他地方有其他的形式：如将尸体用树皮捆绑在树杈间并暴露在空气中日光下，也有将它埋葬在地面以下一定的深度的坑中。那么，为什么会存在二次葬的现象？RH指出有以下几种可能：一是葬礼宴会的举行需要长时间充分的物质准备，既包括相当数量的金钱，也包括大量的实物（如供献祭用的牺牲、食物、酒等）；二是如居住在内陆的雅朱人部落，在举行最终葬礼仍然需要准备一个新猎获的人头的古老习俗，猎头需要花费时间，特别是受到了西方文明社会的干涉后；三是在以上埋葬的条件都准备好后，仍然需要等到尸体全部腐烂到只剩下白骨才能举行最终葬礼，这无疑是造成葬礼延期举行和决定延期的时间长短的直接原因。事实上，印度尼西亚人认为尸体腐烂分解的过程具有神秘的影响力，正是这些变化的观念会组织他们在死者死亡后立即举行葬礼。由于死者的尸体没有被送到它最终的居所，因此他的灵魂也没有在他死亡后立刻前往他最终的目的地。尽管有些部落的祭司们会在死者死亡后立即举行一个仪式，指引死者的灵魂到死者的世界去。但是死者的灵魂仍然不能适应他的新生活，必须为他举行最终的葬礼。在雅朱人中盛行的灵魂观念很复杂也相当有趣，他们认为：人在死亡后的那一刻，灵魂分裂为两部分，一部分是“灵魂的精华部分”——Salumpok Liau,它是人格的主要组成部分；另一部分是有骨头、头发和指甲等组成的灵魂的身体部分——liau krahang; 后者没有意识和感觉，它一直还留在尸体上知道最终葬礼的举行；至于前者还能继续生存，只是生命有些不稳定。这种分类和我们中国的魂灵与肉体二分法也有类似，可以看出，关于后者的liau krahang 部分是一种基于自然的分类法。也正因为有两种灵魂的存在，因此死者可以通过尸体与生者联系，他可能无法忍受等待的时间，进而会给生者带来厄运、灾难与疾病。在中间阶段，死者的亲属会被强制与死者挂钩，不仅需要对死者进行后事安排，并容易招致灵魂攻击的对象。因而这个阶段实际上是存有很多的禁忌的，比如将死者的亲属进行隔离，不能和常人一样进行饮食、穿着打扮和梳理头发等。前文所说的一般二次葬是需要等待尸体腐烂消解，但是再很多地方却存在其他的葬礼习俗：（1）用香料对尸体作防腐处理成为木乃伊，为了防止死者肉体的腐烂和化为白骨；（2）而火葬则从另一种形式上快速而彻底消解尸体。从前一种防止腐烂消解的木乃伊角度似乎有悖于一般的做法，实则不然。因为尸体腐烂消解的过程存有一定的痛苦甚至是危险，进而采取一些手段来缩短尸体腐烂的时间，减小腐烂的程度，和消除尸体的有害影响。人们会在尸体旁点上一堆火，或者涂抹香膏，进而演化为木乃伊的作答。这其实就是一种简单的信念：尽可能使被送进坟墓的尸体不发生太大的改变。因而RH认为这种做法其实是临时埋葬的一个特例。而火化的做法相对容易理解，其实就是一种相当不同的方式复制和加速正在进行的自然过程。尸体的火化和骨灰的埋葬分别对应着印度尼西亚人的第一次埋葬和第二次埋葬。但是火化的仪式实质上造成了最初仪式和最终仪式之间间隔期的不确定性。而火化其实也是发挥了对于尸体的初步处理的作用，与停放期无异。因为临时埋葬的最直接的目的就是为死者尸体腐烂甚至只剩下白骨留出充足的时间。在整个过程里，不仅是肉体的消解，它也需要为死者灵魂的最终解脱匀出一定的时间。“他们相信，死者‘只有化作白骨才能上升离开’。”这实际上也对应了笔者在前面论及的观点“尸骨是神圣的，而尸体是不洁的”。这个阶段也有一些被文明社会看做残忍的习俗：（1）某些地区的死者亲属要吃死者身上的肉。这在RH看来是一种圣餐，只有部落成员中特定的群体才可以参与。只有通过这个仪式，生者才可以获得死者血肉中积聚的活力与特殊品质，否则力量会随着尸体的消解而消失。（2）有的地区死者的亲属，特别是他的遗孀，必须每天或者一些固定的时间将死者腐烂产生的液体收集起来，以便将它涂抹到他们身上或者将它拌到饮食中吃掉。正因为尸体消解的过程，他们希望通过这种形式吸收死者的特质，或者获得尸体上积聚的神奇力量。（3）在安达曼群岛，成年人会佩带人骨项链，不仅是为了装饰，更主要 是为了抵御恶魔的侵害。在南美洲的一些部落中，人们在最终葬礼上将尸骨火化并研磨成粉末，以便能够将它们涂抹在自己身上或者混到饮料中喝下去。他们相信魂灵潜藏在尸骨里，所以他们借以吃点骨灰的做法，使得死者在他们身上复活。2.4最终葬礼最终的庆典仪式有三个目的：第一，埋葬死者经过分解和腐烂之后的尸体；第二，保证灵魂能够平安地到达死者的世界；第三，彻底将生者从服丧期中解脱出来。这三个目的的形式也是分别对应前文所说的三个环节。对于死者来说，最终葬礼的主要目的就是使他们得以和祖先团聚，并通过两组不同的行为来实现：其一便是将死者的尸骨放置到公共的坟墓中，其二则是引领死者的魂灵进入到死者们的集体居所中。这两组行为是结合到一起的，具有相等的重要性：前者作为仪式性的行为为这一接纳过程提供了物质支持；后者作为想象的行为继续并最终完成由前者初步确立的过程。对于雅朱人来说，死亡不是人的历史中唯一的一次事件：它是一个灵魂无穷尽的转生历程的序曲，是灵魂在转生过程中从一种存在形式向另一种存在形式转变的标志。他们也认为灵魂会回到世间，进入到蘑菇或水果中，当动物吃掉后会进入到动物体内；如果人类吃掉动物或者这种蘑菇或水果，灵魂就会回到人群中。但是灵魂也会消亡，要不断经历死亡和再生的循环。对于生者来说，最终葬礼的各种习俗大多是致力于死者的福祉的，给生者们带来的好处仅仅是附带性的。但是不可忽视的是，这些葬礼最直接目的便是结束生者的服丧期，使他们回归到所在的社会群体中。因此，最终葬礼分别解放了死者和生者两类人，在建立一个死者的社会的同时，也使得生者的社会得到了不断的规律性的重建。对于澳大利亚一些部落来说，“生同屋檐，死同墓穴”是对于尸骨集体埋葬的很好诠释。正如乔克托人认为，将死去亲属的尸骨与陌生人的尸骨合葬是对死者的冒犯和亵渎。吟哦日对于很多人来说，最大的不幸就是客死他乡。这种合葬尸骨的仪式其实意义相当明确，因为这些尸骨中包含了动物的魂灵，而这些灵魂在将来会重新拥有血肉之躯，并将继续在大草原上生息繁衍。因此这些合葬的尸骨是祖先们团聚的公共场所，也是产生出氏族的后世成员的灵魂的存储器。当然，最终葬礼并不能全盘否定死亡的效力：那些被死亡打断生活的人们可以重返生活，但是也只能作为灵魂在另一个世界生活，或者作为其他物种在世间继续生活。如今的最终葬礼仅仅是纪念性的，它的唯一目的就是想死者致以最后的敬意和纪念他的死亡。2.5本文的结论RH认为，人们对于尸体的恐惧心理并不仅仅产生于人们观察到的尸体发生的变化，同时人们因死亡而引发的情绪的强度随死者社会地位的不同而不同。因为死亡并不局限于结束一个人可见的肉体生命，同时也破坏了植根于生物人之上的社会人，而社会人又被集体意识赋予了伟大的尊严和重要性。社会通过一系列的奉献意识塑造着作为社会成员的个人，并赋予他与其社会地位相称的力量。因为人作为上帝的创物，只有上帝本人或者魔鬼撒旦才能破坏，而人类的死去（毁灭）无异于对于神灵的亵渎，也预示着对于统一社会秩序力量产生负面影响。人们相信社会将永恒性给予了它的每一个成员，因而当一个人死亡时，社会失去的不仅仅是它的一个构成元素，社会生活的基本准则和信念也同时受到冲击。社会是不相信死亡的，因为它相信，一个健康的社会是不能允许作为它的组成部分并有着它的印记的个人永远地消失。正如基督教承诺的“复活和生命”一样，死亡只是一个新的开始。那么，也就不难理解人们一直将死亡看做一个特定的持续时间中的一个短暂状态。个人从一个群体向另一个群体转变过程中发生的每一次身体变化，都意味着社会对他的心理态度的深刻变化，这个变化是逐渐发生和需要时间的。与死亡相同，再忍诞生和结婚这两件事上，也要举行通常是喜忧参半的重大仪式，来完成这种仪式。同时群体需要一些能够集中其成员的注意力，将它们的想象力引导到一个特定方向并激发起他们的信仰的活动。这个仪式活动的对象自然就是死者的尸体。而社会将它自身的思考和感受投射到它周围的世界里，因为有些人群会被排除到正常的葬礼仪式之外，比如儿童，老人和非正常死亡的人群。这些受到诅咒的受害者们，因为他们的死亡和再生之间的短暂阶段被无限期地延长了，他们的死亡永远没有结束的那一天。因为有些社会不为他们举行二次葬的仪式，只是草草地埋葬。他们的一个共同之处是，死亡被神圣性所排斥。因此，对于集体意识来说，死亡在通常情况下是将死者从人类社会排除出去，实现他向死者世界的过渡。只有这个过程的结束，社会才能回归之前的秩序。三、关于“右手”3.1本文的核心本文的核心论述是“右手是神圣的，左手是世俗的”。3.2本文的行文逻辑RH在开篇便感叹“我们的左右手之间是何等的相似！然而他们之间又存在着何等令人吃惊的不平等啊！”紧接着提出了疑问：右手的高贵头衔都是些什么？左手的卑微又因何而来呢？RH从“人体的不对称”、“宗教的两极性”、“右与左的特性”、“右手与左手的功能”四个方面展开论述，最终得出了结论。RH认为，右手在生理上的微弱的优势在集体意识的定性区分上为自己赢得了一次机会，这种区分是不以人的意志为转移的。然而长久以来，右手逐渐与神圣挂钩，左手与世俗相关，人们用麻痹左手的方式来表达人类的一种愿望——用神圣超越世俗，使个人的意愿和利益神圣化以便满足机体意识的要求，并通过使个人身体带上价值对比和道德世界的强烈反差的做法，使得身体本身精神化。3.3人体的不对称RH认为，每个社会等级都宣称它是基于事物的本质划分的，因此也就意味着它将是永恒的，不会受任何变化与革新的冲击与动摇的。这种基于“存在即合理性”，然后再找寻其理由的假设自亚里士多德以来便不乏其数。RH认为宣称解剖学上的“右手优于左手”是片面的，而宣称由外在于人的环境决定右手的优越性又有些大胆。那么，最为合理的解释无疑是因为大多数人是惯用与右手的，而左手遭到残害与惩罚，右手的优越性得到接受：它成为每个人都必须服从、每个社会都必须通过强有力的措施来保障的一种理想。人体的不对称因此成为一种事实或理想。3.4宗教的两极性RH认为，占据原始人精神世界的最基本的一组对立就是神圣和世俗的对立。两元对立作为原始思维的要素，主导者原始社会的组织。人们基于他们的价值进行不同的宗教意味的定位。随着社会的进化，森严的等级结构取代了这种可逆的两元结构：处于等级制最高点的是被认为神圣的，而处于最低点的则被认为世俗的。这种社会的两极分化仍然是宗教的两极性的反映和结果。RH在行文最后也提出“如果人体的不对称尚未存在，那么，它就必须被制造出来”。3.5右与左的特性右与左被集体意识赋予了不同的地位和价值，这一点在语言上表现得很明显。一般来说，右表示的是，神圣的理论，规律性的和仁慈的，所有有效行为的原则，所有好的，有益的和合理的；而“左”则含糊地表示世俗的和不纯洁的，虚弱的和无能的，同时也是有害的和可怕的事物。在此，身体的力量只是一个相当含糊和基本的特质的一个特殊和衍生的方面。3.6右手与左手的功能人类的两只手只是在个别的情况下表达观念：它们最初是人们对他周围的人和事物做出反应的工具。它们出现在人类活动的不同场景，因此我们必须在这些场景中观察它们是如何发挥作用的。比如北美印第安人将右手代表我，左手代表非我，他人。特别在宗教仪式中，人们总是千方百计要与神圣力量交流。那么众神位于我们的右侧，祷告时身体向右侧转。人们进入宗教场所必须先迈右脚。献给众神的祭品必须用右手敬献……而左手，比如触犯了戒条的罪人总是被从教堂的左门驱除出去。在此，RH调皮地戏言“这难道不是因为人们身体左侧的破坏力量可以对抗时常危害人们的恶魔吗？”正是这些神圣的实践不断地巩固各种规范的礼拜仪式的边界。同时，宗教上认为左手的力量是有点神秘和不合法的：它总是引起人们的恐惧和厌恶。因而左撇子被认为是邪恶的和恶毒的：每个左撇子是一个潜在的巫师，这种人是不值得信任的。而惯用右手者则对于世俗和不纯洁的东西具有免疫力。这就是社会选择会倾向于惯用右手者，并在教育中充分发挥右手的能力而极大抑制左手的使用的原因。似乎也只有在艺术和生产中，没有受到影响。3.7本文的结论通过对于右手与左手各自性质和功能的分析，RH证实了演绎法带来的启发性的议题。身体左右两侧之间存在必要的差别，是原始思维中固有的两元对立观念的一个特殊例子和结果。只要世俗和神圣的界线还在，左手就不能侵占右手的特权。于是，右手的至上地位立即成为主宰和维持宇宙现状的秩序的一个效果和必要条件。而关于左右手的原始宗教观念，如今也退出了历史的舞台。现代社会也允许左手的功能，甚至在某些方面取代右手。回顾过去人类在生理上的迫害，RH希望人类机体得到更和谐的发展。四、导言的评述本书的导言部分是英国牛津大学社会人类学教授、众灵学院研究员埃文斯·普利查德（Evans Pritchard）提笔的，对于RH的点评也相当有味道。他提出了社会人类学中的“比较法”包括两个不同的步骤：第一步是从特殊性中分离出一般性，从文化形式中分离出社会事实，从而对一般的社会现象进行分类。第二步是根据它们得出的某种结论，这个步骤如何操作，完全依赖于作者意欲得出的结论。这种比较法在本书也用到好处，将研究集中于一定区域内的一定事实上。并运用其他地区的民族志资料来验证在选定地区进行深入研究后，得出的结论是否具有普遍性，或用作需要特别说明的例外情况。这点在RH的“死亡”一文中特别凸显，主要是选用印度尼西亚人尤其是达雅克人的死亡仪式的研究，再结合澳大利亚等其他地区的案例来分析。同时RH的论文也是整体描写的一个典范，在他看来，事实的意义不是存在与一个个孤立的事实本身，而是存在于它们的相互联系中，人类学家的艺术就在于揭示这种联系，并发现事实的意义。而埃文斯认为RH的论著有有个方面的贡献，其一是理论价值，其二是有意义的新诠释。同时，也指出了RH的研究方法上存有一个理论建构普遍的问题，就是忽略反面的例子。此外，RH中的一些一般性的陈述也经不起推敲。“原始思维赋予宇宙万物包括无生命的物体以一个性别：它们被按照男性或女性划分为两个庞大的类别”这种说法对于很多原始人群来说都是很值得怀疑的。最后，埃文斯认为，当今的人类学家的理论基础大部分是由这些从事文献研究的学者们的著作构成的。一旦基础倒塌了，将会陷入单纯的经验主义的泥潭，一个又一个田野研究只会增加已知事实的肃穆，却因为缺乏创见而无法对后世产生深远影响。