人类学讲演集

章节摘录

我们试图把活着的人对死去的人的两种态度联系起来。第一种态度可以在知情的故者这个民问传说主题中看出来，它像是建立于一种两厢情愿的基础之上的合同：死去的人不再困扰和纠缠活着的人，从而换来后者的尊重并定期向他们表达敬意。他们则让活着的人和和平平地休养生息，甚至保证春来秋往，保证菜园和女人们都多生多产，保证信守诺言的人健康长寿。与上面所述的妥协办法相反，第二种态度可以在另外一个民间艺术主题中看到。在这种所谓好斗印譬士主题中，死去的人和活着的人像是永远为施加影响而争斗。死去的人企求安乐长眠，活着的人则无视这种愿望：他们不停地调遣死者以帮助自己完成雄心壮志并满足自己的虚荣，而这种虚荣的基础是对亡魂魔术般的支配能力，或者，从社会学的角度看，是对先辈们亲系的支配。死去的人终日不得安宁，但是他们有办法让后辈为此付出沉重代价：利用他们所能引起的惧怕，利用他们仍然拥有的威望，利用人们认为他们拥有的法术。因此，从一个角度上说，死去的人和活着的人通过谷子分享来维持和平共处的状态。从另外一个角度上说，活着的人以亡者为资本进行无度的投机，为自己谋来进取的机会；不过，活着的人制造了死去的人的神秘性而无法从中拔身，而这种神秘性又迫使他们不得不向死者让与很大的权力，尽管他们自己巴不得独享同样的权力。表面上看，这两种态度并不相容，可以肯定，在大量社会中只能看到其中一种的表现形式。但是，在世界上的好几个地区，这两种态度同时存在，就好像它们相辅相成，相互印证。南美和北美都有这种形式复杂的例子，我们来看看其中几个。在巴西中部的博罗罗人部落里，这两种态度都与阿罗(aroe)的集体崇拜相连。这是一个真正的“亡灵社会”，在村子里由男人会馆作为永久性代表，而男人会馆又拥有专职的特别教士，尊称为“灵魂之路教主”，或者是aroettawaraare；“亡灵社会”同时也由“巴尔”们(baire，单数形式：bari)个人的魔法作为代表，他们每个人都与一个单个的灵魂有契约，但是很难看出来谁是主谁是仆。这两种系统的表达，包括信仰和实践，都可以在葬礼中看到：这既是充满敬意的庆典，标志着逝者加入作为部落保护者的亡灵社会；同时也是男人社会对逝者负有责任的那个灵魂的报复。对这两种表达形式的仲裁在毛里(mori)或者债务的观念之中并且通过这种观念来展开，要么是生者负于生者，要么是生者负于死者，要么是死者负于生者。大量细节证实，两套信仰和服饰体系在生活中和在土著人的观念中形成了一个对立的系统：一方是白天、流水、东西向以及集体规则；另一方是黑夜、星星、南北向以及个人的意愿，等等。类似的系统可以在北美中部和东部的阿尔冈金人部落里看到。不过，我们在博罗罗人那里看到的是生者中的男性社团给尚未入会的外人表演行善的亡灵的探访，而阿尔冈金人中的密德维汶(midewiwin)或者密塔汶(mitawin)(分别为奥吉布瓦人和梅诺密尼人的土语)社团则向男女都开放，这些由生者组成的社团为自己表演自己的死亡，以防止亡灵的回访。可以说，这两种形式既对立亦互补。其中我们总是能看到一个由生者组成的社团，但是，这个社团有时期待，有时惧怕亡灵的回访，所以他们有时协助，有时阻止这种回访。这两种形式所采用的方法是一样的：一个自称代表死去的人的社团，其宗旨或者是向活着的人显示亡灵回访的假象，或者是要说服死去的人，让他们相信后辈在继续扮演他们的角色，而且是完完全全的正角，所以，他们大可不必过分操心，让后辈不得安宁。阿尔冈金人部落里有被称为杰萨奇德(jessakid)和娃贝诺(wabeno)的萨满教巫师，他们相当于博罗罗人中的巴尔(barie)，也行使同样的职能。我们继续到讲苏语的部落，特别是温内巴戈人(winnebago)和奥马哈人部落进行调查。在那里我们观察到，同样的主题在另外一个宇宙体系中得到重新组织。这个体系要么是二元的(东西对立，南北对立，或者上下对立)，要么是三元的(天、地、水)，甚至还会发展到五元(地同时与两个次系统相对立，一是水与水下世界，另一个是所谓的九天以内与九天以外)。这样，我们就有可能在各个群体中的宇宙系统之间建立一个和谐的系列，而这些系统的基础是宇宙学、空间方位、颜色、动物和植物分类，以及祭仪中重复出现的象征：星星代表天，滚动的石头代表地，贝壳代表水。要是用解代数题那样的办法来研究上述这些象征的话，我们就能逐渐简化手头的问题，就能把众多有关信仰和礼仪的繁杂的体系简化成一种在二元和三元系统之间的更根本、更正规的对立。在1948—1949年之间我们曾经在本校第六分部介绍过以前所做的研究。这些研究表明，我们刚刚介绍的这些社会都以二元的结构为特征，与经典类型的结构相比，这些二元结构显示出一系列非规范性，它们在不同的社会不断重复出现，似乎标志着一个更深层或者更古老的三元组织。我们在形而上学观念和宗教信仰中都观察到同样的非规则性，由此我们不只是加深了对这些思想观念本身的认识：我们还进一步显不出它们并不孤立于社会生活的其他方面，而各个社会所表现出来的、活着的人与死去的人之间的关系只不过是投影在宗教思想银幕上的活人之间的真正关系。

前言

克洛德·列维-斯特劳斯为法兰西学院荣誉退休教授，法兰西科学院院士，国际著名人类学家，法国结构主义人文学术思潮的主要创始人，以及当初五位“结构主义大师”中今日唯一健在者。在素重人文科学理论的法国文化中，第二次世界大战后两大“民族思想英雄”之代表应为：存在主义哲学家萨特和结构主义人类学家列维-斯特劳斯。“列维-斯特劳斯文集”(下称“文集”)中文版在作者将届百岁高龄之际由中国人民大学出版社出版，遂具有多方面的重要意义。简言之，“文集”的出版标志着中法人文学术交流近年来的积极发展以及改革开放政策实施以来中国人文社会科学所取得的一项重要学术成果，同时也显示出中国在与世界学术接轨的实践中又前进了一大步。关于作者学术思想的主旨和意义，各位译者均在各书译后记中作了介绍。在此，我拟略谈列维-斯特劳斯学术思想在西方人文社会科学整体中所占据的位置及其对于中国人文社会科学现代化发展所可能具有的意义。列维-斯特劳斯的学术思想在战后西方人文社会科学史上占有独特的地位，其独特性首先表现在他作为专业人类学家和作为结构主义哲学家所具有的双重身份上。在人类学界，作为理论人类学家，50年来其专业影响力几乎无人可及。作为“结构主义哲学家”，其声势在结构主义运动兴盛期间竟可直逼萨特，甚至曾一度取而代之。实际上，他是20世纪六七十年代法国结构主义思潮的第一创始人，其后结构主义影响了法国甚至西方整整一代文化和学术的方向。比萨特更为重要之处则表现在，其影响不限于社会文化思潮方面，而是同时渗透到人文社会科学的各个专业领域，并已成为许多学科的重要理论和方法论的组成部分。可以说，列维-斯特劳斯的结构主义在诸相关学科领域内促成了各种多学科理论运作之交汇点，以至于以其人类学学科为中心可将其结构理论放射到许多其他相关学科中去；同时作为对传统西方哲学的批评者，其理论方法又可直接影响人文社会科学的认识论思考。当然，列维-斯特劳斯首先是一位人类学家。在法国学术环境内，他选择了与英美人类学更宜沟通的学科词anthropology来代表由自己所创新的人类学一社会学新体系，在认识论上遂具有重要的革新意义。他企图赋予“结构人类学”学科的功能也就远远超过了通常人类学专业的范围。一方面，他要将结构主义方法带入传统人类学领域；而另一方面，则要通过结构人类学思想来影响整个人文社会科学的方向。作为其学术思想总称的“结构人类学”涉及众多学科领域，大致可包括：人类学、社会学、考古学、语言学、哲学、历史学、心理学、文学艺术理论(以至于文艺创作手法)，以及数学等自然科学……结果，20世纪60年代以来，他的学术思想不仅根本转变了世界人类学理论研究的方向，而且对上述各相关学科理论之方向均程度不等地给予了持久的影响，并随之促进了现代西方人文社会科学整体结构和方向的演变。另外，作者早年曾专修哲学，其人类学理论具有高度的哲学意义，并被现代哲学界视为战后法国代表性哲学家之一。他的哲学影响力并非如英美学界惯常所说的那样，仅限于那些曾引起争议的人生观和文化观方面，而是特别指他对现代人文社会科学整体结构进行的深刻反省和批评。后者才是列维-斯特劳斯学术理论思想的持久性价值所在。在上述列举的诸相关学科方法论中，一般评论者都会强调作者经常谈到的语言学、精神分析学和马克思哲学对作者结构人类学和神话学研究方式所给予的重大影响。就具体的分析技术面而言，诚然如是。但是，其结构主义人类学思想的形成乃是与作者对诸相关传统学科理论方向的考察和批评紧密相连的。因此更加值得我们注意的是其学术思想形成过程中所涉及的更为深广的思想学术背景。这就是，结构人类学与20世纪处于剧烈变动中的法国三大主要人文理论学科——哲学、社会学和历史学——之间的互动关系。作者正是在与此三大学科系列的理论论辩中形成自己的结构人类学观念的。简言之，结构人类学理论批评所针对的是：哲学和神学的形而上学方向，社会学的狭义实证主义(个体经验主义)方向，以及历史学的(政治)事件史方向。所谓与哲学的论辩是指：反对现代人文社会科学继续选择德国古典哲学中的形而上学和本体论作为各科学术的共同理论基础，衍生而及相关的美学和伦理学等部门哲学传统。所谓与社会学的论辩是指：作者与法国社会学和英美人类学之间的既有继承又有批判的理论互动关系。以现代“法国社会学之父”迪尔凯姆(EmileDurkheim)为代表的“社会学”本身即传统人种志学（ethnog—raphy)、人种学(ethnology)、传统人类学(anthropology)、心理学和语言学之间百年来综合互动的产物；而作为部分地继承此法国整体主义新实证社会学传统的列维-斯特劳斯，则是在扩大的新学术环境里进一步深化了该综合互动过程。……“文集”组译编辑完成后，承蒙中国人民大学出版社约我代为撰写一篇“文集”总序。受邀为中文版“列维-斯特劳斯文集”作序，对我来说，自然是莫大的荣幸。我本人并无人类学专业资格胜任其事，但作为当代法国符号学和结构主义学术思想史以及中西比较人文理论方法论的研究者，对此邀请确也有义不容辞之感。这倒不是由于我曾在中国最早关注和译介列维-斯特劳斯的学术思想，而是因为我个人多年来对法国人文结构主义思潮本身的高度重视。近年来，我在北京(2004)、里昂(2004)和芬兰伊马特拉(2005)连续三次符号学国际会议上力倡此意，强调在今日异见纷呈的符号学全球化事业中首应重估法国结构主义的学术价值。而列维-斯特劳斯本人正是这一人文科学方法论思潮的主要创始人和代表者。结构主义论述用语抽象，“文集”诸译者共同努力，完成了此项难度较大的翻译工作。但在目前学术条件下，并不宜于对译名强行统一。在一段时间内，容许译者按照自己的理解来选择专有名词的译法，是合乎实际并有利于读者的。随着国内西学研究和出版事业的发展，或许可以在将来再安排有关结构主义专有名词的译名统一工作。现在，“文集”的出版终于为中国学界提供了一套全面深入了解列维-斯特劳斯结构主义思想的原始资料，作为法国结构主义的长期研究者，我对此自然极感欣慰，并在此对“文集”编辑组同仁和各卷译者表示诚挚祝贺。

内容概要

克洛德·列维-斯特劳斯（1908- ），法国著名的社会人类学家、哲学家，法兰西科学院院士，结构主义人类学创始人。早年在巴黎大学主修哲学与法律，1934-1937年在巴西圣保罗大学教授社会学，并从事巴西土著之田野研究。1948年返法，1959年出任法兰西学院教授。作为20世纪最伟大的人类学家之一，他的影响波及人类学、语言学、哲学、历史学等诸多领域。主要著作有《结构人类学》（1-2）、《神话学》（4卷）、《野性的思维》等。

书籍目录

前言第一部分 研究范畴  第一章 民族学的未来（1959-1960学年）  第二章 图腾制度和野性思维（1960-1961学年）第二部分 神话研究  第三章 生食和熟食（1961-1962学年）  第四章 从蜂蜜到烟灰（1962-1963学年）  第五章 餐桌礼仪的起源（一）（1963-1964学年）  第六章 裸人（一）（1965-1966学年）  第七章 餐桌礼仪的起源（二）（1967-1968学年）  第八章 裸人（二）（1968-1969学年）  第九章 幕间节目：雾与风（1969-1970学年）  第十章 裸人（三）（1970-1971学年）  第十一章 裸人（四）第三部分  对神话和仪式的研究　第十二章  豪比人的三个神（1959-1960学年）　第十三章  一个易洛魁人的神话（1960-1961学年）　第十四章  美洲动物寓言集概述（1964-1965学年）　第十五章  面具之道（1971-1972学年）　第十六章  重温埃斯迪瓦尔（1972-1973学年）　第十七章  美洲的圣杯（1973-1974学年）　第十八章  吃人风俗以及礼仪上的换性乔装（1974-1975学年）　第十九章  口头传说的秩序与混乱（19751-1976学年）第四部分  对社会组织和亲属关素正在进行的辩论　第二十章  对亲属关系和婚姻的研究（1961-1962学年）　第二十一章  关于原子亲属结构的讨论（1971-1972学年）　第二十二章  博罗罗人研究现状（1972-1973学年）第五部分  氏族，世家，家宅　第二十三章  家宅的概念（1976-1977学年）　第二十四章  关于印度尼西亚的论述（1977-1978学年）……第六部分 附录：九份课程简述时间表民族名称索引人名索引译后记

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　　“列维－斯特劳斯”文集的出版标习着中法人文学术交流近年来的积极发展以及改革开放政策实施以来中国人文社会科学所取得的一项重要学术成果，同时也显示出中国在与世界学术接轨的实践中又前进了一大步。

作者简介

《人类学讲演集》同文集中其他的著作有些不同。它的内容基本上是斯特劳斯在法国高等实验研究院(L’EC0lCPratiquedeSHautesEtudes)和随后的法兰西学院(CollegedeFrance)任教期间的讲义。正像作者在前言中说的那样，他不像有些同事那样把已经成书的或即将发表的材料抛给学生，而是把课堂当作一个试验室，以新的视角或新的理论框架探讨新近和以往的人类学发现。读者可以在他的讲义中发现原始状态的、尚未定形的种种理论讨论，就像是在曲折的道路上进行摸索。但是作为一位严肃的学者和教师，他觉得要对得起自己的学生，就一定要把这些最初的探讨变成最终的研究成果。这就是为什么法语原书的标题为“诺言”(ParolesDonnees)，意思是他暗地已经向时而堕入五里迷雾的听众们许下了诺言。确实，我们在讲义中看到了《忧郁的热带》、《结构人类学》卷一和卷二、《图腾制度》、《野性的思维》、四卷神话学、《面具之道》、《遥远的目光》等著作的雏形。

图书封面

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