中国前近代思想的演变
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出版社:中华书局
出版日期:2005-5
ISBN:9787101015867
作者:(日)沟口雄三
页数:530页
章节摘录
“近代”这一概念，本来是地区性的欧洲的概念，至多不过是他们欧洲人内部对旧时代而言的自我歌颂的概念，可是随着欧洲自我膨胀到世界一样大，不知不觉地就成了世界性的概念，这时，“近代”一词甚至成了证明他们在世界史上的优越地位的指标。亚洲对此则或由抵抗而屈服，或由赞美而追随，结果是被迫接受了这个概念。由于经过这样的历程，所以对亚洲来说，“近代”一词不得不成为经历种种屈折的概念。 本书的意图就在于从不得不屈折转变为自由。对欧洲既不是抵抗也不是追随。既然接受了“近代”这个概念，那么索性使它扎根于亚洲。如果要在本来和欧洲异体的亚洲看透“近代”，那就只有上溯到亚洲的前近代，并在其中找到渊源。也就是说，以亚洲固有的概念重新构成“近代”。 事到如今，既没有必要片面地规定近代是比前近代更进步或更优越的发展阶段而歌颂它，也没有必要否定近代是前近代在发展上的历史性成果。从亚洲的前近代中抽出亚洲固有的近代作为其历史的成果，并使它再生于现代，恐怕这不是无用的吧。我想，这是使世界成为真正的世界、使自己成为真正的各个的自己，在这一点上，无宁说是有用的。 出自对“近代”的屈折感，我遂以中国思想作为研究对象，我的本心是希望由此亲自认识包括日本在内的亚洲固有的或本来的历史价值。本书就是这种摸索或试验的一个过程。面对本书的校样，我为自己对问题的深入发掘还欠成熟而深感羞愧，不禁想到公开发表还为时过早，但事到如今，唯有希望读者鉴谅本书的拙稚意图，进而批判地超过它。我本人要是力所能及的话，也想这么作。
内容概要
溝口雄三，1932年生于名古屋市。1958年毕业于东京大学文学部中国文学科。1967年名古屋大学大学院人文科学研究科修毕。
历任埼玉大学教养部助教授，教授；一桥大学社会学部教授；东京大学文学部教授。现任东京大学名誉教授，大东文化大学文学部教授，放送大学客座教授。
文学博士。专攻中国思想史（宋～近代）。
书籍目录
绪言/7
序 章 围绕中国式近代的渊源的讨论/9
一 开端的话/9
二 “私”的主张及其社会背景/13
三 君主观的变化/18
四 天理一人欲、公一私的新关系/22
五 围绕着李卓吾的评价/28
六 围绕着阳明学的评价/36
七 关于中国思想史上的近代/44
上论 明代后期的思想转换/55
导 言/55
第一章 生活于明朝末期的李卓吾/58
第一节 拒受虚构的“理”/58
自己性命之道——本来和自然——渴望真正的“理”
第二节 发自自然的“不容已”/74
纲常的立场——“不容已”的论争一无善无迹——异端的自觉
第三节 透视处于人的本源之中的“理”/98
出家剃发——人间的湿润——“穿衣吃饭”之理——世间法之外的远见
第二章 理观的再生——从“无”向“真”/128
第一节 破除定理的秩序观/128
王龙溪的无善无恶论一“无”中的“大同”——真是真非
第二节 导出形而下的“理”/151
李卓吾的无人无己之学——分析出民之“私”——“真空”的形而下的实存
第三节 “真空”的思想史的意义/169
从“无”向“真空”的轨迹——因自然的转质而发生的朱子的自然法的转换——宋学的乐观主义的破绽
附节《童心说》及其周围/185
下论 中国前近代思想的展开/211
第一章 明末清初的继承和屈折/211
第一节 从“穿衣吃饭”向“公货公色”之理/211
童心说的走向——东林派对无善无恶的批判
第二节 转换期的思想龃龉和继承/231
两个视点——两个政治构图——排斥中的继承
第二章 《明夷待访录》的历史地位/253
一 绪言/253
二 从民本思想的脱胎/257
三 从君民一元的专制向“富民”分权的专制/261
四 黄宗羲思想在其以后的发展/266
第三章 清代前期新理观的确立——从“克已复礼”解的展开来看/274
第一节 宋学的人性论的破绽/275
——颜元、李塨的克己解
第二节 提出社会的相关之理/290
——戴震的克己解
第三节 明清思想相继展开的一个纵断面/304
——明代后期的克己解
第四章 中国自然法的特质及其展开/322
第一节 异于欧洲自然法的中国自然法的特质/322
围绕着朱子自然法的亚洲的性格和超越的性格——天理自然中的本来和合当
第二节 中国自然法的展开状态/335
郭象、朱子、吕坤的自然法——戴震的自然法
——围绕着中国自然法在近代的残照和对它的评价
前近代期主要思想家年里表/355
后语/358
译后记/362
序言/367
一/371
二/387
二/396
四/414
五/439
六/467
七/490
八/508
结语/523
编辑推荐
对中国来说，二十世纪是个巨大变化的世纪。义和团事件、辛亥革命、北伐战争、抗日战争、国共内战……日本溝口雄三先生围绕中国式近代的渊源对中国前近代思想的演变过程作了系统的介绍，并深入的探讨。
作者简介
本书由《中国前近代思想的演变》和《所谓东林派人士的思想》两部分构成，书中以李贽、戴震等人及东林派人士为重点，对明清之际中国思想界的变化与发展作了比较深入的解剖。
本书的意图就在于从不得不屈折转变为自由。对欧洲既不是抵抗也不是追随。既然接受了“近代”这个概念，那么索性使它扎根于亚洲。如果要在本来和欧洲异体的亚洲看透“近代”，那就只有上溯到亚洲的前近代，并在其中找到渊源。也就是说，以亚洲固有的概念重新构成“近代”。
出自对“近代”的屈折感，我遂以中国思想作为研究对象，我的本心是希望由此亲自认识包括日本在内的亚洲固有的或本来的历史价值。本书就是这种摸索或试验的一个过程。
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中国前近代思想的演变 沟口雄三著 中华书局p7 “近代”这一概念，本来是地区性的欧洲的概念，至多不过是他们欧洲人内部对旧时代而言的自我歌颂的概念，可是随着欧洲自我膨胀到世界一样大，不知不觉地就成了世界性的概念，这时，“近代”一词甚至成了证明他们在世界史上的优越地位的指标。亚洲对此则或抵抗而屈服，或由赞美而追随，结果是被迫接受了这个概念。由于经过这样的历程，所以对亚洲来说，“近代”一词不得不成为经历种种区折的概念。本书的意图就在于从不得不屈折转变为自由。对欧洲既不是抵抗也不是追随。既然接受了“近代”这个概念，那么索性使它扎根于亚洲。如果要在本来和欧洲异体的亚洲看透“近代”，那就只有上溯到亚洲的前近代，并在其中找到渊源。也就是说，以亚洲固有的概念重新构成“近代”。注意一下黄宗羲之类也是主张富民的利益，而非所有人。将中产阶级纳入到国家治理之中。p28 首先，我们看一看岛田虔次氏的看法，他从李卓吾身上看到中国近代思维的挫折。有必要事先说明，岛田氏所说的挫折并不意味着中国思想史的挫折。毋宁说，他是最早的、正式的以“掌握明清之际连续着的基础构造”（《挫折》序）为自己研究课题的第一个人，其根本意图在于，提出宋以来儒学发展历史的特色，以打破言之不成理的亚细亚停滞论。该书脱稿在一九四八年四月，也就是先于中国革命胜利的一年半，而其构想则更早，是在七年前，即太平洋战争爆发的大约一年前，想到这一点，就可看出他的这一意图是如何先行于时代了。与其同时构想的丸山真男氏的《日本政治思想史研究》，则把中国看作停滞社会--这不是丸山氏的责任，如他本人所说（跋），这时当时中国学术界的大势--由此更可看出岛田氏的先行者姿态。p222 在王阳明晚年，和他的最信赖的两个弟子王龙溪与钱德洪在天泉桥上讨论无善无恶所说的话，恰像在预托王门的后事，他说，无善无恶是对上根人说的，为善去恶是对中、下根人说的，二者正确地互补才能完整。p268 黄宗羲思想确实成了中国革命的渊源而应予以应有的位置。这样，黄宗羲提出的自私自利的民的主张，经过清朝直到清末的发展和矛盾相克之后，民权思想开始扎根。不仅如此，从思想史上来说，始于自私自利的均、平、公思想的新的展开和成熟的进程，才是接受民权思想的直接的上流或母胎。清末引进的卢梭思想，不过是为了更急速飞跃的一个发条而已。 -
沟口雄三的《中国前近代思想的演变》，并不能算是一本十分枯燥无味的书（和很多书比起，算是面目和蔼了）。在这本530页的书中，作者有着自己的语言风格，很特殊，很有趣，有的地方所用的比喻和形容都挺有意思的，你可以说它是“东方化”，也可以说它是“不墨守陈规”，或者说是具有“个性的表达方式”，总之，就是别有一番风味。而这种风味并非明目张胆、不加节制的，它们藏在看似中规中矩的架构下，必须要仔细体会，方能感到有滋味。我很喜欢作者这种娓娓而谈的方式，只是有时候难免也会觉得繁琐，这其实也是无可奈何，因为作者不肯遗漏掉任何东西，哪怕有一丁点关于他所要讨论的问题的细枝末节，他都要说上两句，力求信息量的全面、详细、错落且丰富。于是，从这一方面来说，这本书也不是那么好读的，到底还是一本严谨的学术书籍；也不算通俗易懂，因为书中还热衷于引用大量的古籍原文（仅一章中就用了五十多本），让全书“古味”很重，更显示出了和西方学术文章泾渭分明、截然不同的气质。而本人在感受我国古代的博大精深、优美精炼的文字的同时，不得不凝神静气下来，掏出一支笔勾勾画画，否则很容易就看着看着陷入睡眠中了。其实，在看这本书之前我先看了一些关于明朝历史的通俗书籍，作为一些可以躺着看、站着看、吃饭看和一边上网一边看的大白话的读物，我觉得还是很救急的，至少作为一个明朝史盲，这书对我有了一个知识普及的功效，让我对那段历史有了非常感性的了解（我也不否认，这种了解会有很多不靠谱的地方），然后，我对明朝的思想有了非常大的兴趣。不得不说，有时候，兴趣这种东西真的比较奇妙，能让人愿意去花很多时间，做旁人看似非常枯燥无味的工作，所以大概没有比丢失了兴趣更可怕的事情了，此点放在对沟口的鉴定上也是合适的，因为此人必然对中国古代思想带有真正的、无穷的兴趣，不然我想象不出他是如何写出这样一部抽丝剥茧的东西。言归正传，这次我要谈的是这本书的下论“中国前近代思想的展开”其中的开头第一章“明末清初的继承和曲折”，里面提到了很多人和“组织”，比如东林党、黄宗羲、顾宪成、王守仁、张居正、赵南星、魏忠贤、严嵩等等等，非常不好意思，这些具体的姓名我都是看了那本闲书《明朝》之后才得以串联起来，并且知晓了他们的前世今生、关系网络，也就是他们是干嘛的。不然看这本书的时候，里面出现的大多数人，我都不认识，那将会是一个很痛苦的阅读过程了。【从李卓吾之死说起】在这一只有三十页，或说只有十五张纸的章节里，一直被作者推到“前线”来说事的就是李卓吾了。其实，李卓吾就是李贽，高中时的历史教科书上曾有过其人的干瘦身影（我觉得，在长相上，李贽和沟口雄三真的非常相似，简直是一个模子印出来的）。总之，沟口雄三对李卓吾抱有极大地热情，对他的理论达到了如数家珍的程度，从“童心说”到“穿衣吃饭”，到“无善无恶”，到“性之真”都一一向我们展示出来（也引用了很多抨击他的人的观点）。当年，在我们无聊的教科书上，这人基本上是作为一个反封建礼教的斗士被歌颂、赞美的。按照我们一般的常识，向来“反”什么强权，“抗”什么封建的人，总是没有什么好下场的，革命者也历来不是那么好当。于是，在维基上查这个人的生平的时候，我发现我的确是“早已猜到了故事的结局”了——果然是非正常死亡，是悲剧。请容我引述一下原文，绝对不是为了凑字数，而是为了更好的引出我下面所要谈及的问题。原文如下：万历三十年（1602年），都察院左都御史温纯及都察院礼科给事中张问达，上疏奏劾李贽，明神宗见疏即下诏，以「敢倡乱道，惑世诬民」之罪，逮捕李贽下狱，著作被通令烧毁。入狱后，李贽听说朝廷要押解他回原籍福建，感慨道：「我年七十有六，死耳，何以归为？」又说：「衰病老朽，死得甚奇，真得死所矣。如何不死？」三月十五，呼侍者剃发，夺其剃刀割喉，气不绝者两日，三月十六日（公历5月7日）子时气绝，享年76岁。东厂锦衣卫写给皇帝的报告，称李贽「不食而死」。为什么我要特别以一个人的死亡作为我一篇读后感的开头呢？谈死，多少有点不祥的感觉，我原本也不想这样。但是，在我看沟口雄三的这一章的时候，我发现他更多是“就思想、谈思想”的，而且谈的气定神闲、洋洋洒洒。不得不说，这样的论述很精彩、很智慧、很思辨、很公平、有理有据、并且毫不偏颇。而且，这本书的书名就清楚表达了——“我只谈思想，别的什么都不会谈”——这一主旨了，所以，我绝对没有找作者碴的意思，因为他肯定比我更加清楚那个时期的各种状况，只不过他选择了“漂白”，为了纯净他的“学理空间”。然而，作为读者，如果我们不做一做还原，仅仅只看见书里特意提取出来的思想部分，别的什么都不晓得。那么，整个明末的种种事件就变得像一场很纯粹的学术讨论会了。很容易产生错觉，似乎在明代的文人圈，辩论仅仅是辩论，输掉的一方只需要默默地离开然后回家吃饭就好了，并不是什么大不了的事情。这么一来，自然而然的，我们就会觉得这群人不是吃饱了没事干么，干嘛要争论什么“童心可耻”、“无善无恶”、什么“公货公色”、什么“有欲无欲”，什么“先兵还是先食”、“立信还是立生”等等等等。只看见他们成日在书院里呆着，摩肩接踵的，从早上争论到夜晚，再从夜晚争论到天明，好像这真是什么了不得的话题，争论不出来个结果大家日子就都别过了，同时也没见他们做出什么有益于国计民生的事情。总之，我起初，看到他们纠结于“天理”和“人欲”的时候，看到他们引经据典、颠来倒去的互相攻击，觉得好笑，一点都不理解。按照现代人的观念，大家都该做做实事，从事生产，挣钱敛财，竭尽全力拉动经济发展才对。相反，坐而论道，貌似真的是够闲的。直到我看到了李贽的惨死，我明白了，哦，原来他们是在进行一场生死存亡的战斗啊。如果问，唇枪舌战可以杀人吗？很不幸，是可以的。所以他们不得不“以必死之心进行防御”了。于是，这事的讨论就变得比较有意思了，再回头去看书上所说的那些个思想纷争，那些看似苦苦寻觅着“天道支持”和“名教身份”的辩论，在背后，其实都是相当血淋淋的。我很感叹，因为我觉得国人生存环境真是很狭窄，人身安全的风险也很大，从古代文人的境遇上就可见一斑。因为，以道德伦理为例，我们就没有过“似是而非”，只有“大是大非”。当然，作为一场你死我活、赌上性命的争论（实际上也就是扛着“思想”牌子的政治斗争），也不存在低调的胜利，当然更没有安然无恙的失败了。有的只有胜者生、败者死。就好像在欧洲的中世纪，作为“异端”，只会被烧成一把飞灰（当然，在我国不流行火烧，不过尚有笞杖徒流死、凌迟、诛九族等）。总之，必须消除了异己，“正统”才能继续稳妥存在。这里岔开一道，不同于如今显得又“潮”又“酷”的“异端”概念，上个世纪六七十年代的帕索里尼等人也一直很乐于自居其名，究其根源无非是，作为“异端”付出的代价不是那么大了，有时甚至能因此得到庞大的饭丝群，受到异样的崇敬。前两天我在豆瓣上看到一篇文章《为什么我们（中国人）缺少特立独行的人生态度》，文章里一把血一把泪的诉说着我们几千年来受到的精神禁锢，也就是说，我的理解是，如果一个人不幸的生在这个国家，而且他准备特立独行的过其一生，那么就需要忍受被周围人拿口水淹死，忍受着变成一个穷人和一个废人，如果他再“特例”一些，甚至还要随时预备着横死，因为如果不慎惹恼了当权者或者某些权贵阶级，就会很容易的被捻灭了。那么，在这种恶劣环境下，大多数人肯定还是愿意继续做老实的“大多数”了。（其实我觉得在哪里环境都差不太大。）【所谓士大夫情结】回到正题，在知道这一切其实是险恶的政治斗争之后，我为我颠倒了“思想”和“现实”的关系而感到惭愧。的确，古代人研究学问、苦读不辍，最终目的不是为了跟人开辩论会，他们先是要科举，科举是为了做官，做官后就是士大夫阶层，可以成为如同东林党一样的、有田产的殷实地主层，而且同时，他们会拥有超越一般人的“道德身份”（列文森的意思），能随时进行一番忧国忧民的自我询唤。这就是所谓的，精神生活和物质生活都要有，并且是“两手抓、两手硬”——无论怎么看，都是很理想的生活状态。当然，有些人真是自我催眠成功了，把忧国忧民的士大夫情结上升到了一个很悲情的高度，就像某些青少年看多文艺作品后觉得自己受到了艺术的召唤，可以“为之生为之死”的那种感觉一样。古代文人看多了四书五经的道德教诲，是否也会真的产生很崇高的道德觉悟呢？而这种道德觉悟到底和现实的利益有没有冲突呢？这，我就不是很清楚了。比如我看沟口这本书中就引用了很多经典的“君子”言论（以冯从吾为代表），我就想，他们如此这般的辩论着，为的是巩固自己已经坐稳的地位呢，还是打心眼里觉得无法容忍道德的残缺呢？显然，沟口雄三是个很无情的“现实主义论者”，在这个问题上他没有给这些人面子，他对这些人玩命的辩论行为的解释是——“维护阶层权力和利益”。认为他们显然没有雷锋和孔繁森同志那样高尚的道德情操，认为他们是一帮很实际的功利主义者。这似乎……也是没法否认的。换句话说，在政治斗争的修罗场上，丧失了权力，基本就等于丧失了活着的资格了。可是，问题是，人人都想活着，而且都想要活的更好、更体面。像东林党的那些人，作为土地所有者，作为权力的操控者，同时作为有发言权的思想者，他们提出的思想肯定不能打自己耳光，说我认同你们每个个体的私欲。他们的话语，一定要依附着、保护着、紧紧抓着他们的权力。这是合情合理的，除了极少数想不开的异类，谁会跟自己过不去呢。所以，他们并非过于闲、过于闷，才要攻击李卓吾等人，他们只不过是过于恐慌自己权利的丧失，恐慌于地位不保，恐慌于身首异处。而他们的恐慌也并非没有道理，因为他们最后也的确是被阉党以极为残酷的方式消灭了（参见魏忠贤毒手六君子事件）。关于他们的具体说辞，沟口也用他的阶级论做出了很直白、很详细的分析，大概意思是，东林党作为地主阶级，为了保障他们的地位，就一定要维持乡村秩序，维护地方利益，才一直说“公货公色”、“享私欲成不了圣人”，“兵比食要更先”（维护国家安全得放最前面），“张居正是个和严嵩一样的奸人（因为张居正改革加强了皇权，损害了他们的利益）”等等，看起来弯弯绕绕，其实看准了核心一个“利”字，都能说的非常透彻。【曲折的论述】当然，沟口的一套论述并不是那么简单，文言的例据更多，语言更是在迂回转折的打太极——看的人有点晕头转向。以“公货公色”为例，他先说这个词先是冯从吾提出的，他说“货色原是人欲，公货公色，便是天理，便不是人欲。”然后又不屈不挠的开始找这个词的起源，非常具有考据精神，于是书中又说了，“货色”出自于《孟子.梁惠王下篇》，指的就是它的字面意思：财货、女色、物质欲、所有欲等等（反正在那个时代的正统里，这些都不是好东西，放在现代则是人人趋之若鹜并且不大用避讳的“好物事”了），进而指出在那个时代，私心和人欲则是要被灭除的，但是这种思想渐渐也有了松动。之后就用王阳明（王守仁）对“公”“私”“善”“恶”的种种讨论（也是非常绕），再转折到那个时期东林党对这个问题的回应，最后才引出东林党人的阶级身份。最可怕的是，他最后得出的结论是，东林党其实和李卓吾的主张是一模一样的，只不过他们是误解了李卓吾，于是最终等于是又回到了原点，只不过再次站回这个点上，大家心境都不大相同了……其实，先说说我个人对“公货公色”这个词的理解，就是——地主作为一个大家长，主持着乡里的秩序。所谓的：有好处，就你们每个人都分一杯羹；有难处，我给你们施舍，帮你们渡过难关。但是，你们要承认我有道德、有威严、有无私的精神，从而卖力帮我好好干活。是不是有一点熟悉的感觉呢？说白了就是古代版的黑帮“教父”了。他们是典型的“公”的象征，天理的持有者，你们这些成员要崇敬我，绝不能质疑我的权威。再看沟口的结论是，他们（东林党、以及后来的黄宗羲、顾炎武、王船山）的主张，其实本质上是和李卓吾几乎一样的，但是为何他们都痛斥李卓吾呢？是因为他们都没懂李卓吾吗？其实沟口也许把这斗争想的太善良，我觉得如果说同时代的东林党是为了政治利益故意的曲解和抹黑李卓吾，那是很好理解的。因为他们想把自己当作正统被确立起来，就需要划分出“邪说”，以提供抨击，而李卓吾不过是运气比较差被选中了而已。而黄、顾、王作为后人，明明在思想上继承了李卓吾，为何还极尽恶毒之能事，把别人当过街老鼠一样喊打呢？书中这一章最后引用三个人唾弃李卓吾的原文，真是凶相毕露，岂不是太激动了吗？难道李卓吾的学说真的是那么具有歧义性吗？书中说因为明朝崩溃，让这些人特别痛恨那些引导民心败坏的种子，而倡导“欲”的李卓吾必然是首当其冲被认为是“祸端”了。这么一说，黄顾王三人其实也都是可怜人。其实，我们今天都认为私人的欲望是在正常不过的事情，但是当年李卓吾很孤独，被一群冠冕堂皇的道德言论给逼迫到墙角，即使“私人的欲望是天理”这个道理他可以用一千个实例来证明，但是他依旧是异端邪说。就好像教会说地球是平的，布鲁诺这位坚信地球是圆形的人就没有辩驳的可能一样。我觉得，沟口过于在乎“理”的正义性，力图还李卓吾以清白，他一直在说黄、顾、王三人，东林党那些人，其实是没搞明白李卓吾的“本心”啊，是误会他了啊，而可能忽略了一点，那就是这些人一开始就未必是真在跟李卓吾辩这个“理”本身，而是一开始就给他套上了“纵欲”的盖子，然后就一股脑的用石头丢他。我个人觉得别的不谈，若说李卓吾纵欲，真的是很冤枉他了，这人我一直没想明白他那么提倡“私欲”，图的是什么，因为他的人生几乎就像苦行僧一样，基本都是在寺庙中念佛吃斋，也没纳三妻四妾，“货色”对其来说，似乎没什么意义。再反观沟口分析一个人的言论，总是要分析他的阶级背景，目的和企图，我就想，如果按这个来分析我的这篇作业，可能就是“其本质是一个中国21世纪的市民阶级，为了保障其将来的社会地位和经济来源，所不得不进行的学业努力”了。换言之，沟口雄三对东林党也好，对李卓吾也好，进行的分析方法和我刚刚在上一行对自己行为的分析方法，是一样的。也就是，他先预设，他们都得有一个目的，而这种目的一定是出于某种私欲，不可能是“公”，所谓的“君子之道”，那是虚伪。就好像亚当.斯密在《国富论》里已经阐明了的那样，人生来就是自私和利己的。而那些人的言论中充斥了忠孝节义、明明德于天下、天理王法，在他看来都没有李卓吾说的“穿衣吃饭”实在，他真挚、直白、坦然，站在老百姓这一边等等。然而，却是在最后才提到李卓吾的出生，简略的概括就是“闲散的人”，虽然是地主家庭但是没有任何经营家产的野心，也没有维护家产的意识，所以他站在局外，视点也就更远，这岂不是才是真正的“公”吗？这个人恰恰是站在最私的立场上，说出了一个包含整个天下民的“公理”了。我想，这也是沟口的真意所在。完
精彩短评 (总计8条)
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我国旧文化在意识形态上多是小民之毒物，睹之闷胸。若东林党人的地主身份自觉。往往使爱慕文明而学习的庶民子弟，身为奴隶而不自觉有奴隶主的立场。层层污泥中，真正进步的一线生机甚细弱，或一人的思想中仅一两点透亮，如伯牙琴、黄宗羲、唐甄、谭嗣同，失此，我们就是和亚述印加一样灭亡，在思想史上也未见有可惜之处。 -
其实看不太懂。。。 -
稍有点儿啰嗦，可能是因为我读得急。 -
第四章《中国自然法的特质及其展开》，对中国的“天”有一定阐发，非“超越”的“其他”，而是一种无为、不作为。 -
特别不好懂的日本学者研究中国思想史著作。有些地方翻译的不恰当更增加了难度。但文章的总体脉络以及作者的观点是值得借鉴和吸纳的。 -
比《屈折与展开》多了一篇《所谓东林派人士的思想》，正好是前篇李贽对立面东林党的补充。结语总结得很清楚，东林党人与内阁的斗争毋宁是新旧领导权的斗争，皇帝一元统治的国家领导权VS乡绅地主的乡村主导权，一元德治式君主主义VS分权公治式君主主义。东林党人热心于乡村秩序的道德重建，这也正是他们对李贽批判的立足点和原因。P456说到李约瑟之谜。 -
日本人写中国史还是很不错的 -
将思想史与社会史结合时，似乎没注意到佛教东渡问题与宋儒以来开出“外王”的努力