《大唐西域记》书评

那调侃唐僧的人群，有罪了

读这本书之前，我知道此书的作者就是家喻户晓的唐僧。读这本书之后，我才明白此书的作者玄奘法师还没有被中国人所认识。此书介绍了玄奘法师所经过的大大小小一百多个国家的国土面积、所在方位、地理气候、风土人情、文化宗教、历史事件等的情况。在这本书里，玄奘法师没有提到自己，但我却又分明看到一个策杖孤征的身影，为寻找一个终极的正确答案，行走在大漠、雪山、丛林、河谷以及风雪、野兽、匪寇之间。玄奘法师用他的行为来完成了这部书。从他出发到回国写成，前后共用了十八年的时间。我受这部书的影响主要有两点：一是玄奘法师的人格和行为使我佩服的五体投地。二是真正的玄奘法师和现在人们心目中的玄奘法师，这两者之间的距离，让我在很长一段时间里迷惑不解：为什么这样一位勇猛精进的圣人却被颠倒黑白后成了怯懦凡夫的代名词？为什么那些为了一己之利而不惜毁坏众生幸福的流氓民贼反而还在被人顶礼膜拜？我曾想用现代语言好好地写一部介绍玄奘法师的书，也有人答应帮助出版并预付了稿费，可是几年过去了，到现在也没有写成，因为以我凡夫之肉眼尚难看到大师的全貌，而且我常常发怯：写了，会有多少人喜欢看？

好看的一本书

以前楼下的租书屋，租了这本书就不还了。押金当买了书了，不是这个版本，内容很新鲜好看。有很多真实记录佛的印记的地方。相信玄奘大师不会妄语。让我看到佛的神迹是怎样存在的。

读书记之“大唐西域记：五个西域古国的念想等”

读书记之“大唐西域记：五个西域古国的念想等”读玄奘《大唐西域记》。（一）5个唐代西域古国的念想1.屈支国。《大唐西域记》卷第一中记载：“东西千余里。南北六百余里。有粳稻。出蒲萄。石榴。多梨。萘。桃。杏。……气序和。风俗质。……管弦伎乐。特善诸国。……其俗生子以木押头。欲其匾匾[匚虒]也。”大概就在今新疆库车县，当地有克孜尔千佛洞。曾任英国皇家海军随军牧师，后为伦敦大学学院汉学教授的塞缪尔·毕尔[Samuel Beal，1825-1889]所译《大唐西域记》[Si-Yu-Ki: Buddhist Records of the Western World, by Hiuen Tsiang. 2 vols. Translated by Samuel Beal. London. 1884.]就音译为K'iu-chi。塞缪尔·毕尔精通汉语、梵语以及巴利文。1884年，该书一经付梓便风靡欧陆。这一年是中国的光绪十年，清政府设立新疆行省，承认法国为越南保护国，台湾刘铭传击退炮轰基隆的法国军舰，而美国纽约的自由女神像竣工。23年后，匈牙利人马克•斯坦因更是对此书手不释卷，于是在1907年怀着梦想、带着队伍来到了敦煌。“屈支、库车、克孜尔……”，我口中念念有词。尽管这些古今的读音彼此接近，可遥遥远去的历史意味却大不相同。顺便一提，子曰：“文胜质则史，质胜文则野”，法师兴许早有料见，“风俗质”的屈支国除了伎乐，更因千年后的乱世而知名。此春秋笔法！2.梵衍那国，梵语Ba^miyan，位于今阿富汗兴都库什山中，又称巴米安国，据载隋唐时曾来中国朝贡。《大唐西域记》卷第一中记载：“东西二千余里。南北三百余里。在雪山之中也。有宿麦。少花果。宜畜牧。多羊马。……淳信之心。特甚邻国。上自三宝。下至百神。莫不输诚。竭心宗教。……王城东北山阿有石佛立像。高百四五十尺。金色晃曜。宝饰焕烂。东有伽蓝。此国先王之所建也。”可见，5世纪的佛教在梵衍那国的兴盛地位。这段记载中“高百四五十尺”的石佛立像，即后来闻名世界的巴米扬大佛。梵衍那国后被成吉思汗征服，之后受伊斯兰教统治。2001年，不顾国际社会反对，巴米扬大佛被塔利班损毁殆尽。文字为历史拾遗补缺，遗迹为文字拾遗补缺，人通过历史认识自己，如果连历史都消失了，我们还能知道自己是谁么？3.犍陀罗古国。又称香风国，一说即如今阿富汗的坎大哈（Gandhara）省。《大唐西域记》卷第二中，玄奘曾写道：“健驮逻国。东西千余里。南北八百余里。……人性恇怯。好习典艺。多敬异道。少信正法。”健驮逻，又作“犍陀罗”，犍字可能在唐代念做“甘”，梵语发音也作Gandhāra，可以佐证。据说这里造像艺术风格即所谓希腊-印度式，曾极大地影响了中国敦煌、云冈的石窟造像艺术。人们所见的佛菩萨像，多披希腊式大褂，衣衫变薄，褶皱迎风，面庞圆融，唇须上翘。而汉译“香风国”名，也极富文学意境。就如同她千年前精湛高超的造像艺术一样，音乐舞蹈也是美得令人惊叹！可见艺术常常比宗教、思想，甚至普遍价值观更早通得人心。4.迦湿弥罗国。又称个失蜜国，即如今的克什米尔地区。玄奘在《大唐西域记》卷第三写道：“周七千余里。四径负山。山极峻峭。……土俗轻僄。人多怯懦。国为龙护。逐雄邻境。容貌妍美。情性诡诈。好学多闻。邪正兼信。”小时候就听说过印巴停火线，地图上一条蜿蜒的虚线总是跟克什米尔联系在一起。如今克什米尔三分天下，其一归巴基斯坦所有，其余归印度所有，即印度所谓查谟-克什米尔邦。原本一个远古的小国，便这样被瓜分了。顺便一提古代外来文字的汉语音译，令人迷惑不解的是，为何古人总喜欢将用一些奇形怪状的字词，诸如“个失蜜国”，难道此国中无蜜吗？再如“缚喝国”（古大夏都城，今阿富汗北部巴尔夫市[Balkh]，另有译作捕喝国、薄怯罗、缚叱等），是要捆绑起来骂一顿吗？又如所谓“秣底补罗国”、“阿难陁补罗国”、“狼揭罗国”等古代国号，所在多有，总令人见字联想处处荒蛮画面。当然好名字的也有，如上文所提“香风国”、“珠利耶国”、“信度国”、“活国”等，但数量与《大唐西域记》中所记139国相比，实在不足齿数。今人则大不同，诸如英伦、美利坚、法兰西、德意志、义大利等国号，也不胜枚举。5.波剌斯国。即波斯国，今伊朗。汉字发音令人抓狂：“刺”字有（腊）和（次）两种发音，完全不相干：随口字偏旁的念腊，如“喇嘛”、“喇叭”，但也有例外，如金庸在《射雕英雄传》中提到的“花刺子模”（波斯语音：Khwārazm）帝国。波剌斯注音Persīa，因此刺字或许唐代念作“蜡”。《大唐西域记》卷十一中记载：“波剌斯国。周数万里，国大都城号苏剌萨傥那。……引水为田。人户富饶。……人性暴躁。俗无礼仪。文字语言。异于诸国。……天祠甚多，乃提那跋外道之徒之所宗。”关于苏剌萨傥那，网上找了一些资料，季羡林认为梵语对音为surasthāna。故此也称苏邻国（Suristan），或说即巴比伦城（Babylonia），公元前539年前后波斯帝国的都城。所谓“提那跋外道”也是梵语音译，意为太阳。所谓“天祠”，即祆[音先] 教（又称火祆教、拜火教）神庙，在如今的印度、伊朗还有信徒。据说拜火教开创者为琐罗亚斯德（Zoroaster），被尼采写进了他的《查拉图斯特拉如是说》（Also sprach Zarathustra）。（二）记录故事的习惯古印度人不喜欢记录历史，大概跟他们的宗教情怀有关。婆罗门教热衷于与天神对话，而小乘佛教则以个体的极致圆满为追求。相传，阿罗汉圆寂时会说：“生死已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”这四句话令我震撼不已，常常感慨万分。试想若能达到如此境界，难道还不足以称之为圆满成就之人？所以说，实在了不起！出生入死，宛若出入门庭。既如此，则俗事和日常事务自然无需挂碍，更不必记录了。相比之下，中国人则大为不同。历史意识似乎很早便萦绕在中国人的心头，无论是尚书春秋史记，编撰者都很自觉。即使是信而好古，述而不作的孔子，也曾认真做过历史编纂的案头工作。中央权力机构也很早就对记录历史有一种强烈的责任意识。唐代刘知几的《史通》曾有记载：“史官之作肇自黄帝，备于周室。”不啻如此，这些记录故事的官员后来还成了有权上谏皇帝、下察官员百姓行为的监察御史。修史的文人成为帝国庞大官僚体系的核心机关，这也是中国一大特色吧。所以，这么深沉的历史分量，有时也会让人为之受累。记录故事的习惯，其实是一种历史意识。事实上，历史意识并非自古就有，有些方面则要待到近代才有，譬如艺术史。以音乐为例，古典乐迷津津乐道的巴赫、海顿——他们同时代的人（包括作曲家本人）对自己的音乐是毫无历史意识的。至少可以说，当时还不存在真正意义上的艺术史或音乐史的观念。甚至连“作品”这个概念都尚未被音乐家们统一认识，譬如作曲家常常会写信说：“哦，我的主人，最近为您谱写了一首音乐（而不会说“一部作品”）。至于演奏家，对他们来说，表演更类似于某种服务或巧技，这就不难理解为什么海顿身为宫廷乐队长，却仍要身着仆人的工作服了。作品通过历史家的叙事，成为被书写的对象，进而转化为书写了的历史。历史书写固化了学者普遍认可、或仍有争议的知识、观念（比如天才、作品、艺术水准）。而我们如今端坐在音乐厅或歌剧院，正襟危坐地聆听巴洛克、维也纳古典音乐大师的作品，想象自己所体验的是17-18世纪欧洲人的音乐精神世界。但事实上，这恐怕是聆听者脑海中的幻象。因为，巴赫显然并不知道自己写的作品叫做德国巴洛克音乐，海顿也不认为他的弦乐四重奏与古典风格有什么关联。甚至直到1880年，艺术评论家E·T·A·霍夫曼还认为海顿、莫扎特和贝多芬的音乐是一种“浪漫派”的代表。不妨想象，假若霍夫曼的观点被主流历史学所接受，当我们今天坐在音乐厅里聆听海顿的时候，头脑中风起云涌的诸多风格标签、作品观念，就不是“古典”二字所能统辖的了。当然，历史意识所导致的另一种极端的情况，恐怕也要归咎于欧洲人对历史的态度。20世纪50年代以后，西方开始挖掘音乐表演中历史维度的最大潜能，一种建立在历史音乐学、考古学基础上的观点认为，19世纪浪漫主义扭曲了古典音乐的原本面貌，当代应当致力于还原巴赫，甚至更早时期音乐的真面目。于是，人们开始热衷用古代的乐器、演奏方法、服装道具、音乐环境，乃至所有一切能够仿制或复制的东西，倾力打造出回到某个作曲家时代的“系统的人工制品”——一种为了申明原教旨而苦心孤诣的行为。极端主义者甚至连听众有时候都不放过，最好男人们穿上燕尾服，戴上假发；女人们则把腰部勒紧，盛装打扮，缓缓步入歌剧院。假设这些一切条件都已具备，乐队、演员、听众（其实也是“演员”）、全体演职人员完美配合，默契合作，那么在听完《费德里奥》之后，这些绅士淑女们能说自己如同贝多芬时代的听众一样，真实不虚地聆听了他伟大的歌剧吗？当然不能。诚然，有许多东西是可以精确复制，或真实再现的（譬如数学、某些逻辑概念），但有一个东西不在此列，那便是个体意识。我们不可能回到历史，即便在艺术经验中也是如此。历史就是过去了的一切。具有历史意识的聆听，意味着（比如）像巴赫时代的听众那样去听巴赫的作品（想象我们成功回到那个时代），就要进入一种非历史意识的聆听状态，但是不要忘记，此处标榜的是一种具有历史意识的表演运动——这简直矛盾得不可理喻。“一切真历史都是当代史”——克罗齐的话在艺术经验中再次奏效。我们只能听见自己的声音。后代人也不可能听到我们的声音。即便用逼真的艺术幻象唤起历史想象，也是以个体经验所构筑的世界。当阿罗汉说“生死已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”我想，这是最真实的历史话语。（三）国民性的差评与点赞最后谈一个有趣的，即玄奘对各处民风的点评，它们读起来也令人饶有兴味。有形容民风比较野蛮的，如阿耆尼国“风俗质直”，屈支国“风俗质”，梵衍那国“风俗刚犷”，迦毕试国，“人性暴犷。言辞鄙亵。”梵衍那国“风俗刚犷”。毗罗删拿国，“风俗猛暴。人知学艺。”半笯嗟国，“风俗勇烈。……人性质直。”波理夜呾罗国，“风俗刚猛。不尚学艺。”婆罗吸摩补罗国，“风俗刚猛。少学艺。多逐利。人性犷烈。”有形容喜爱计较利益的，如羯霜那国，“志性恇怯。风俗浇讹，多行诡诈。大抵贪求。父子计利。”有形容人民性情狡诈的，如滥波国“国俗丰乐。人尙歌咏。志性怯弱。情怀诡诈。更相欺诮。”乌仗那国，“人性怯懦。俗情谲诡。”钵露罗国，“人性犷暴。薄于仁义。无闻礼节。形貌粗鄙。”僧诃补罗国，“人性猛。俗尚骁勇。又多谲诈。”乌刺尸国，“俗无礼义。人性刚猛。多行诡诈。”有形容喜爱艺术，追求知识的 ，如健驮逻国，“人性恇怯。好习典艺。”曲女城国，“风俗淳质。容貌妍雅。……笃学游艺。谈论清远。”阿逾陀国，“风俗善顺。好营福。勤学艺。”劫比他国，“风俗淳和。人多学艺。”说人家长得漂亮，但喜欢耍小聪明的，如迦湿弥罗国，“土俗轻僄。人多怯懦。……容貌妍美。性情诡诈。”有骂人不讲理的，如磔迦国，“风俗暴恶。言辞鄙亵。”说人家长得丑的，如阇烂达罗国，“风俗刚烈。容貌鄙陋。”睹货逻国“志性恇怯。容貌鄙陋。粗知信义。不甚欺诈。”说人家长得丑，还喜欢骂人的，如曷逻阇补罗国，“风俗猛烈。人性骁勇。……形貌粗鄙。性情猥暴。语言庸鄙。礼义轻薄。”形容人民淳朴善良，勤学好问的，如秣菟罗国，“风俗善顺。好修冥福。崇尚德学。”秣底补罗国，“风俗淳质。崇尚学艺。深闲咒术。”设多图卢国，“风俗淳和。人性善顺。上下有序。敦信佛法。诚心质敬。”瞿毗霜那国，“风俗淳质。勤学好福。多信外道。求现在乐。”垩醯掣呾逻国，“风俗淳质。”阿耶穆佉国，“人淳俗质。勤学好福。”鞞索迦国，“风俗淳质。好学不倦。”当然，拼拼凑凑这么多，并不是意在总结中国人自古如何批评别人，而是想说，即便有人认为这体现了自诩礼仪之邦的高傲，或认为这仅仅是为了完成一份皇帝交代的任务，我都喜欢其中的真切可爱。我们能从字句间体会到他内心深处的一种真诚和认真。——至少，这些评价还有着地理人文的参考价值吧。其实，即便今日，我们何尝不是带着不同的文化价值观念观看着那些他者？以上所记之处，既然是对俗人俗世的评价，就必然要以“俗里俗气”的标准来予以打量了。

唐三藏和他的取经记

这本大唐西域记读起来还是有些感觉的，读完了一直想写点后感，却总也提不起笔兴——用某一个女大学生的话而言，我缺乏对它的“笔性”。确实，如今我对于人类所有的文明化产品和纯粹的精神产品已失去了兴致，虽说我正致力于此。想来想去，虽说佛主强调四大皆空、悟空无为——无是佛理的最高境界，但佛主也常常难以宽怀外道，我便以相克相生为例提点外道的看法：毕竟，佛教对中国文化和中国人的人生影响都是旁门左道无法匹及的。玄奘的西域记是在他经历了艰苦卓绝的十九年域外之旅后，据说是应唐太宗的邀请而写的。这本书最吸引我的便是他对所经由的国度风俗之描绘。我很钦佩玄奘，不单是他的执着无畏、对理念的毫不妥协的追执，还在于他的文笔，颇有儒者文风，有时只简单几笔便勾勒出一幅引人的景致来，这种文词的精炼隽美只有深受传统文化熏陶的儒者方可达及，玄奘一介僧侣，有此笔境，说明他的内功深厚——抑或是他口述，由他的儒秘（刘勰就干过此类事）所笔录，但中国的高僧中，是不乏文人墨客诗词豪杰的。有玄奘的描绘，我坐不出户便游历了大千婆娑世界，真如同去看“世界公园”一般——当然境界无从堪比。玄奘的西域记于其说对中国的佛教影响大，莫如说对中国的文学影响更大些。我在读西域记时，常常出现西游记的幻觉：西游记中很多的故事都是由玄奘的西域记衍生的。玄奘在书中记过的各地异俗、外道传闻、佛家奇迹等充满了神仙鬼怪的奇妙，为承恩的笔提供了原始思路，而西游记对中国人的影响，从孩童们对猴头的感情便可知了——由3—5岁，有哪一个中国孩童没舞过金箍棒呢！正如魏晋至唐的佛教几盛几衰一样，玄奘所见的佛迹名坊也大多充满着凄楚苍凉的感觉——我不知这些事迹对玄奘的信念是否有着影响，但我从玄奘的笔下看到了我欣赏的他那种达观与客观的态度——他并不因自己虔信佛主便粉饰是非，他以真实的笔调记述了自己所见的佛盛佛衰，对于传说的佛教奇迹也抱着眼不见不为实的态度，只以转述的口吻相传，这便显示了玄奘的悟的境界。我相信玄奘经过这个旅途，对佛教有了更清醒的认识，而非寻常僧侣的盲信吧！读到玄奘所转述的各类奇迹故事，我觉得人类的想象力不过如此——基督教的各类奇迹也是仿佛而已。我始终觉得佛理中有一种非常不好的东西——那便是“忍”。从玄奘记述的佛本生或轮生的故事中，我们可读到最多的是以牺牲自己去顺从强者的这种奴性意识。我认为这是泛印度之所以不断沦为外强口食的精神因素。除了众所周知的以身饲虎之类的故事外，还有位仁兄为证实自己没有僭越他兄弟的王权和后宫，竟把自己的男根切掉的故事，这种“忍让”与“顺世”和“献祭”式的自我牺牲精神读起来颇让人“郁闷”。这与西方的自然竞争哲学唱的全然是反调。我对于这种阿Q式的哲学是不赞赏的，我认为如今中国的精神成分中这种奴性与顺从的意志占了主角，使整个精神成分中“阴柔”的东西超越了“阳刚”（不讳言，老子也有此偏）。这违了阴阳相克相生的平衡道理。我觉得，佛理的重仁是好的，弃世与顺世却有恶嫌。读了西域记，我对佛及佛教有了更多的认识——里面很多关于佛及佛教的故事是我先前未读过的，譬如释迦牟尼并未在森林中狷修十年，而是放弃了我执，回归了人世。佛与佛教的这些释意同历史及佛的个人经历密切相关，在释迦出道前，历史上曾多次发生过“释种”遭外族诛灭的故事。这是小种族为适应大生存的一种精神选择，不无“殖民地”后遗症——如今印度仍然患着这种症状。在佛的道理中，我最信奉的便是：你种下的便是你收获的，基督教中也有这句话。人类自为的一切都要由人类自承其果——当然，不排除天意的偶然性。中国的儒、道、佛三家中，我最遵从的便是“道法自然”了。

什么因明能够绝对无疑？

我今天看大唐西游记时在想一个问题——到底什么样的 、信仰是绝对的？也就是说，什么样的教义内容能让人彻底信服并信仰到绝对无质疑？大概因为绝对无质疑，才能信服吧。如果换做是我，实在是做不到的。我首先要对它的逻辑论断产生成千上万个疑问。像唐玄奘，如果西游目的是能清楚佛性根本问题，那么这种吃尽千万种苦头的行为最终只是埋头躬亲于翻译佛经，和周旋于高智商的皇帝之间，最后并没有得出很好的能彻底不矛盾的结论。实在悲哀的很。玄奘如此，其他人呢，也许糊涂人最好，说出断章取义的一部分经义就信了，且信的能够小宇宙平衡、内里澄明安静。而我，至今未发现何种东西能令我如此——我现在见识太浅，将来也许有，那是将来的事情。很多人信基督教，我对基督教义并无了解，我不知道它有怎样的说服力。我总觉得信仰，是在承认它教义和宗旨的逻辑内容基础上才发生的。凭什么要有无目的无区分的爱和包容？前段时间看金刚经，我在怀疑自己的智力和古文阅读能力。为什么一切都是空？比如人，它本来不叫人，是命名它为人，或者说它不是人，只是叫它人罢了。那么这个被叫做人的东西不也是一个血肉实体存在么，里面的血肉器官组织怎么能叫做没有。如果我胆囊切了下来，虽然它原来不叫胆囊，我们命名它为胆囊，可它是一个因为机能不好而发炎溃烂的物质，这就是因明逻辑，怎么能是虚无，怎么能说没有胆囊这种东西，不叫胆囊也可以叫别的，当然如此。我想起来一句话，否定一切也就否定自己，所以说，大乘佛教空宗理论、或者“空”的部分，是最后的根本上的矛盾。包括说，如来根本就没有说法，只是叫“法”而已——那为何不说根本就没有如来？那为何用了种种排比、譬喻、对比，来说明宣扬此法会有比用恒河沙数般的供养来宣法更有福德？尤其是在金刚经中，世尊给须菩提讲经的过程里，他们怎么不说“其实没有世尊只是叫世尊而已”、“你也不是须菩提”、“具足戒”也没有？我还是觉得季羡林的大长篇里有很精准的论断。 或者说，这就是东方哲理不讲理的地方，不像西方哲学，有严密的论断，能够自圆其说。东方人，说不过去了的时候，就搞禅悟，搞心性，反正并没有可以明证的标准。不知道禅宗当年怎么和别人打架的，我就更怀疑了。……任何先验的绝对的神明，到底是怎么存在的怎么产生的怎么令自己内心接受和服气的呢？