《我的涼山兄弟》章节试读

《我的涼山兄弟》的笔记-第85页

人類學家在不同的社會做田野時,常聽聞當地人議論貪腐，多少都反映出地方對國家治理與官員的負面想像。

《我的涼山兄弟》的笔记-第260页 - 第八章 结论：疾病治理的时空意义

P260.
本书着重的不是药物滥用与艾滋本身，而是边缘化、社会不平等、文化冲击以及不明智的政府作为，凡此种种形塑了诺苏社群在此双重流行病中的反应。
过去半个世纪，中国的现代性趋向迂回转折，体现为一种精神分裂症似的政府治理，在注重地方组织任务与市场流动性中投机游移。整体而言，自1978年起，中国的经济发展典范，已从社会主义现代性逐渐转向资本主义现代性，但这种意识形态的转变尚未引发西方式的民主体制，共产党执政下的党国及其官僚制度，仍保有掌控人民日常生活的至高权力。
这个权力在地方上的实践矛盾，就如我在利姆所见，政府一方面缩减地方社会福利经费，但仍强力实施政治动员，要求利姆农民无偿义务地投入公共参与，以控制流行病疫情。利姆经验显示出的武断任意治理心态，使得农民无论在哪一种现代性趋向的社会发展中，都稳列输家一方。
由于国家控制与介入，他们无法借由草根动员发展成真正的地方赋权运动；而缺乏足够的教育训练与政府支持时，他们也难以在自由市场中竞争成功。
现代性呈现出的双重面貌，就像希腊神话中的雅努斯（Janus）门神一样，一面是毁灭性的，另一面则是建设性的，代表着新的肇始与转型，造成的结果可能是受害者与受惠者一样多。现代性加速了全球经济成长，却也引发了艾滋的全球扩散，受害最深的通常都是边陲地区，当地人一不留神，就可能落入社会变迁的陷阱。
在中国的剧变中，我们很快就注意到，不同群体与个人应对人应对全球化挑战的能力不均。受到族群、性别、宗教、地理区位等社会界线的强化，贫与富、中央与边陲地带的差异越来越悬殊。有些群体所承受的社会变迁负面效应实在太大，显例之一就是中国境内不同人群感染艾滋的比例极为不均，其中农村居民占感染案例达八成，男性（71.3％）多于女性，70％的感染人口年龄落在20岁至39岁之间。
这个新兴疾病对少数民族的影响也高得不成比例，2002年，少数民族只占全国总人口数的2%，却占艾滋感染案例36%。这项惊人事实只是加剧了关于少数民的既存刻板印象，国家也因而把艾滋问题归咎于「一小群从事违法、不健康、不安全行为的少数民族」，而不承认中国改革时期前所未有的经济发展，可能才是助长疾病扩散的因素。

《我的涼山兄弟》的笔记-第二章 現代路漫漫長兮 - 第二章 現代路漫漫長兮

《我的涼山兄弟》的笔记-全書 - 全書

P23.晚近現代性意味著「流動的年代」，充滿了個人的選擇、危機四伏的自由，以及新興的不平等。Scott Lash. 2002. rethinking chinese consumption: social palliatives and the rhetorics of transition in postsocialist china, in C. M. Hann, ed., psotsocialism: ideals, ideologies and practices in Eurasia, pp. 217-37. London: routledge
案：西方社會在現代性潮流中獲得了好處，這股潮流又因全球化席捲了世界，這種秩序在傳入時是否已經不同，晚近的現代性是個先後問題，還是文明程度問題？
P26.國家、社會與個人三個面向。
案：這是全書的整體結構。國家：社會主義現代化集體計劃經濟、資本主義現代化中市場利益最大化的理性，國家代理人；社會：社會習慣；個人，個人生命史。
P29.中國的晚近社會主義或後社會主義，並非與過去決裂，反而是社會主義理性和實作的重組，且經常製造出新型態的不平等和社會問題。
案：作者經常在書中用「擁抱資本主義市場」，是否認為這種重組就是資本主義？
P35.「抽離社會情境」（disembedding），「把社會關係從地方上的互動情境抽離，在無限的時空光譜上重組。」代理人的在地，集權。
P38.「制度化的個人主義」（institutionalized individualism），晚近現代性情境下的、全球化時代下的「自我根本上的不完整」。
案：作者解釋：個人不是沒有限制的單一個體，而是在各種網絡中與他人聯係更加密切，個人無法全然依據自己的意志，來決定或形塑個人的生活，所以與日俱增的對自由的需求是不穩定。在尋求機會時，也難逃風險。
Ulrich Beck and Elisabeth Beck-Gernsheim. 2002. Individualized: institutionalized individualism and its social and political consequences. London: SAGE
P89.「通過儀式」（rites of passage），個體在不同生命階段與社會的關聯與轉變。三個階段：分離、過渡、整合。成年禮。透過制度化的儀式讓他們離開原本的結構位置，也因而暫時脫離既有的價值規範或行為情緒，最後象徵性地導引參與者進入另一個新的階段，完成跨越儀式。Arnold van Gennep（1960【1980】）
P95.傳統諾蘇男性認同與資本主義現代性嚮往的交織。
P243.傳統：醫療資源——階級資源——流動/物質特權。244.醫療保健可以複製，也可以創造新的社會關係。
P245.體制分層。文字，視覺再現。
案：一個有趣的視覺現象，掛在中英項目資助對象門上的銘牌「中英項目資助戶」的視覺意義到底是什麼，大多數諾蘇人不識漢字，他們對這些文字沒有任何反應。這些文字的視覺意義是不存在的。只有當官員來視察，或是項目成員來走訪，它的意義才存在。不然它只是一個圖畫，但是這種圖畫的意義將會產生於一種社會習慣。掛了牌子，就證明你是艾滋病人，但是這些人並不在意，在於大家都看不懂，是一種權力無法滲入的現象。
P256.國家代理人，社會代理人？
P267.污名化現象。
案：介入治理的內涵，其實反映的不是真實狀況，而是規劃者自身的理念、概念或恐懼。
Richard Parker and Peter Aggleton. 2003. HIV and AIDS-related stigma and discrimination: a conceptual framework and implications for action. Social science and medicine 57: 13-24
P272.反污名化帶來的污名化
P277.標語的視覺作用。「這些標語一方面譴責吸毒者和愛滋病，但同時又要求人們關懷愛滋病患，反映出國家代理人本身對愛滋的不安與恐懼。標語只是淪為宣揚中英項目的業績的工具，並未達到教育大眾的目的。」
P279.模型，四要素：諾蘇親屬關係、病因論、死亡責任推論、死亡分類。
P281.跨文化疾病研究方法。
重要：Arthur Kleinman. 1980. Patients and healers in the context of culture: and exploration of the borderland between anthropology, medicine, and psychiatry. Berkeley: university of california press.
「文化」是判別「疾」（disease）與「病」（illness）的重點。「疾」是因為身體機能出現問題而導致令人無力的不適，而「病」則是在文化中被視為病態（sick）、與常規不符的徵兆。
「疾代表著醫學模型，而病代表常民觀點」Paula A. Treichler. How to have theory in an epidemic: cultural chronicles of AIDS. Durham: duke university press.
P295.愛滋污名的可能形成過程：沿著權力的界線逐漸延伸：國際-國內-國家代理人-地方受教育的少數人-鄉民社羣
P301.污名的政治經濟學。
P302.拐賣婦女，不願歸家。物質生活逐漸改變嫁娶觀念。
P314.當前在地的全球化。
案：全球化到底是什麼？是開始還是「現代化」的延續。社會主義是否是因為全球化的附加現象？晚近歷史之間到底是連續還是斷裂的？
P318.解放口號下，產生的新形態的邊緣化。
P320.dang國體制並沒有延伸到國內的發展事務中，「始終把中國想像成或企圖改造成單一完整的龐然大國，在這個實際上是多元族羣的國家中採行單一民族中心的治理觀。」
命運來自如何處理地方特性，或是這種特性如何被國家處置。
P331.個體現代性。
P334.弱勢現代性。進入主流時，正是被邊緣化之際。
參考書目摘：
Angelo A. Alonzo and Nancy R. Reynolds. 1995. Stigma, HIV and AIDS: an exploration and elaboration of a stigma trajectory. Social science and medicine 41, no. 3: 303-15.
Arif Dirlik. 2007. Global modernity: modernity in the age of global capitalism. Boulder, CO: paradigm publishers.
Dilip Parameshwar Gaonkar, ed. 2001. Alternative modernities. Durham: duke university press.
Anthony Giddens and Christopher Pierson. 1998. Conversations with anthony Giddens: making sense of modernity. Cambrige, England: polity press.
Erving Goffman. 1963. Stigma: notes on the management of spoiled identity. Englewood cliffs, N. J.: prentice-hall.
Gregory M. Herek. 1999. AIDS and stigma. American behavioral scientist 42: 1106-16.
重要：污名化機制，Bruce G Link and Jo C. Phelan. 2001. Conceptualizing stigma. Annual review of sociology 27: 363-85.
Lisa Rofel. 1999. Other modernities: gendered yearnings in china after socialism. Berkeley: university of California press.

《我的涼山兄弟》的笔记-农村国家代理人的困境与被动性 - 农村国家代理人的困境与被动性

真的是用了菜鸟这个词吗？

《我的涼山兄弟》的笔记-第156页 - 夹处官民之间左右为难

什么叫“阳春式勒戒法”？？？

《我的涼山兄弟》的笔记-第80页

(利姆盆地農民自認比其他高山地區人民來得「現代」，訕笑他們「不衛生」、「落後」....)這些反應實在很諷刺，讓我哭笑不得，因為漢人一向這樣形容涼山諾蘇族人，利姆人也不例外。

《我的涼山兄弟》的笔记-全部 - 全部

#現今亞洲鴉片、海洛因生產:緬甸撣族金三角、阿富汗
#涼山州:四川西南彝族自治州
彝族44% 漢族52%
#國家對此地的兩次干預:
1.第一次(下山):「現代性」承諾、山下文明
2.第二次(回鄉):以公共衛生&疾病防治之名回鄉。因山上太多疾病、藥癮，要「現代」
醫療才可治癒
# a.「現代性」對涼山諾蘇人的影響起於1910年引入的鴉片經濟，貴族開始接觸鴉片貿
易。他們藉豐厚利潤獲得大量槍枝，使其能夠鎮守涼山部落，維持獨立，不落入任
何國家政權。
b.20世紀中社會主義現代性界定人們從生到死的新規範，將人們侷限於嚴格屬地的集體
生活型態
c.20世紀末自由資本主義
#國家現代性論述劇烈改變，使得處於後社會主義轉型期中的國家代理人，在面對公共議
題時顯得口是心非。
#傳統諾蘇社會有4個主要階層:土司(統治者)、黑彝(貴族)、白彝(平民)、兩等己的奴隸
#1956國家推動「民主改革」運動
#約於民改時期，中國政府同時展開民族識別計畫。有鑑於簡化多元人口的政治需求，最終政府把四百多個自報登記族群減為五十六個民族。此識別計畫於1990年後終止。
#在計算識字率時，政府僅考慮「漢文」，以致懂彝文書寫的人也被列為「文盲」。
#地方經濟發展手段:
1.定期集市
a.引進新交換機制，商品流通超越了基本生計的簡單生活方式；對傳統道德經濟影響
b.集市塑造或再造當地諾蘇人的自我認同。來自各方的人聚於此，交錯出新的身分認同與
階序
c.定期集市雖是老式交易機制，卻已成為當地諾蘇人適應現代生活不可或缺的要件。市場
化和商品化擴展當地人慾望
2.享受特權的地方產業:讓諾蘇農民開始接受勞動力及自然環境變成商品的概念
#利姆草根戒毒運動失敗
1.官方太習慣以上而下，過度簡化的樣板模式來推展政策
2.改革開放時地方政府治理常朝令夕改，加之受市場影響，個人主義抬頭，宗族威權式
微。
#官方既希望民間團體成為無償義務的代理執法機構，處理國家難以處理的社會問題，但
又不願眼睜睜看著民間從行動中發展出獨立自主的能力與機制。當民間團體的作為與能
耐超出國家允許的權力界限時，官方權力的正式權威，便與以親屬為基礎的非正式權威
產生競爭衝突。藉由分析政府在處理地方危機的矛盾心理，我們可以清楚看見當代中國
社會主義和新自由主義錯縱複雜的混合狀態，在意識形態上呈現格格不入。
#社會主義衛生保健典範隨著改革開放政策，也逐漸向市場看齊，劇烈改變了既有的社會
關係。先前的衛生保健方針為「預防優先」、「為人民服務」。這兩個口號具有政治正
當性，讓社會主義政府得以基於公益考量，而動員有限的國家資源與廣大群眾，將農村
重整為一個個標準化的集體公社，衛生保健成為集體生活的一部份。國家企圖透過醫療
現代化與社會主義集體化，並以科學知識取代諾蘇傳統的醫療實作。然而、自1978年推
動市場改革以來，中國政府日輕忽對於平等主義的承諾與公共衛生的優先考量。點ˇ犯ˋ
移轉不僅使得衛生保健逐漸脫離當地生活，甚至變成一種奢侈品。
#研究顯示，發展工作者也常將介入措施的失敗，歸咎於傳統文化本身，抱怨傳統風俗習
慣是社會發展最大的絆腳石。這只是顯示出他們不願意反省自己缺乏地方知識，對傳統
文化的慣性漠然態度，實際上可能才是發展問題的癥結所在。
#對共產黨而言，醫療現代化的意義，不只是將官方認可的知識與科技傳入涼山等落後地
區，也必須改變當地的醫療實作及連帶的世界觀。
#隨著市場改革走向新自由主義的政府治理，在社會福利上也不再實行中央集權，而是分
權讓地方依據財政狀況自理。在體質不良的前提下，如此倉促的財政自主立即形成資源
分配不均的問題。
#在農村人口的收入比起都市居民呈現持續下降的情況下，農民也成為衛生保健政策變革
的最大受害者。農村的衛生機構被定義為「業務機構」，人員薪資與機構收入成正比。
於是，衛生人員經常為了增加自身收入而有違醫德。
#文化從來並非一成不變，創新和適應才是人類文化的重要本質。即使在保守地區，防治
人員也可透過許多仔細設計的方式，讓當地人慢慢接受新訊息。在所謂的落後或發展中
地區，當地人吸收新知、適應變遷的能力和創新技術常令外來專家感到驚異。但是，要
如何跨越文化障礙，以求正向的行為改變，取決於防治團隊是否有意願和當地社會建立
夥伴關係。
#在政府介入之前，當地諾蘇人並不歧視愛滋病患者。然而，中英項目的官員不了解當地
情況，機械性的把在世界其他地區的愛滋防治計畫，橫向移植到利姆。結果很諷刺的
是，原本對愛滋沒有歧視汙名的諾蘇社群，反而透過不斷強調的反歧視計畫，對此疾病
產生了負面的詮釋與恐懼，開始出現汙名化現象。

《我的涼山兄弟》的笔记-第七章 愛滋污名與全球化移植 - 第七章 愛滋污名與全球化移植

《我的涼山兄弟》的笔记-第4页 - 推荐序：一位优秀的台湾学者

根据中国旅美公卫学者黄延中于2011年年末号美国《外交事务》双月刊上的专文，近年来中国医疗条件日益恶化，中国的艾滋、肺病、B型肝炎、狂犬病都极严重。就以B型肝炎为例，中国带原者即有一亿三千万人，占全球的三分之一，2008年中国卫生部做了一项调查，在最近两周来为各种慢性病所苦的即达61%.十年前才有39%。2010年的调查，也发现中国的糖尿病人口世界第一，超过20岁的成年人里，有10%有糖尿病：中国卫生部的资料亦显示，在2003年至08年间，由于心理异常的事故增加了50%, 将比例换算成总人口，大约2.27亿人有某种心理的症候，而在政府的医疗投入上，自从1980年代初，毛时代的公卫体系结束后，中国医疗的投入即日益减少。1980年医疗的投入为GDP的1.1%，到了2002年只剩下0.8%。“文革”固然过大于功，但对偏远地区的医疗至少有相当的改善。1976年时，全中国有180万赤脚医生，90% 的基层社区有一定程度的医疗服务，死亡率也由1949年的每千人死亡二十人降为1975年的七人；1978年，82% 基层有合作医疗，到了1983年已急降为11%，同一时间赤脚医生的数目减少了23%。到了2004年，政府医疗支出有80%都在都市医疗机构，而都市居民只占全中国人口的42%。2006年时，中国卫生部副部长表示，中国的政府医疗预算，有80%都用在850万军公教身上。2004年中国卫生部副部长表示，中国农民由于缺乏医疗，有60%至80%都病死在自己家中。由于政府的承诺，医疗的投入比例才有2002年16%增至2010年的24%，但这完全不够。
在1980年代，我首次督导福柯的弟子疾病史专家狄拉波特所著的《疫病与文明：1832年巴黎霍乱之研究》，该书为疾病社会史的经典之作。该书指出，当一种重大的疫病来袭，这个疫病会像个外来的力量，打散了那个社会统治与被治，官僚与非官僚，人民之间的阶级族群，种种欲望，想象，恐惧，权力，猜忌，梦想全部在疫病时出现。因此狄波拉虽有他那句名言：疫病并不存在，存在的并非疫病而是实践。他并不是说没有疫病这种东西，而是疫病产生的各种论述才是更大的课题。近代人类学宗师吉尔兹也指出，一种事件所引发的文化，历史，信仰等多层次的互动乃是更大的重点。近代思想家苏珊桑塔格也只是用更概念的方式来谈疾病引发的多层次意义故事。

《我的涼山兄弟》的笔记-第38页 - 现代路漫漫长兮

P38.
共产党到来以前，凉山诺苏人既不受华夏帝国或中华民国统治，也不归西藏神权管辖，在四川西南地区遗世自主的状态，使得外界称其为「独立儸儸」「儸儸」或「夷」。诺苏人不仅强势盘踞凉山，且经常掳走汉民以蓄奴，因此夷汉关系向来疏远而紧张。
传统诺苏社会有四个主要阶层：土司（统治者）、黑彝（贵族）、白彝（平民）和两种等级的奴隶（mgajie及gaxy，当地汉语称之为安家娃子及锅庄娃子）。
过去，「家支」（Cyvi）堪称诺苏部落社会中最高的政治权力组织。家支相当于汉人的宗族，但影响力可能更大。
诺苏人的传统生计是农牧并行。主要作物有荞麦、玉米和马铃薯。绵羊与山羊更是不可或缺的仪式食物与皮革来源。以物易物是最重要的传统交易形态。过去凉山内地不曾有过固定集市，少数诺苏人（例如富有的土司与黑彝及其家奴）可能曾有在凉山夷汉边界与汉人交易鸦片的经验。
P42.
【1956年：社会主义现代性之肇始】
中国历代政权都曾试图界定谁是正统的中国人，也屡屡尝试让边陲地区的「野蛮人」文明化。不过，如郝瑞指出，就此而论，无论是历代帝国或20世纪上半叶的中华民国，都比不上社会主义中国的彻底系统化，名正言顺地以马克思-摩尔根主义的演化论施展治理。中国的民族学者也加入这场浩大的现代化计划，依据「进化」阶段分类少数民族。此时诺苏人的群体地位被贬得极低，成为「20世纪50年代中国仅存的奴隶社会」。而这只是国家在诺苏社群身上施加烙印的第一步。国家在诺苏群体所贴上的负面标签，和其后当代诺苏人的自我建构融合在一起。社群内部不断传递同样的信息：「我们」的文化、社会和人民素质落后不如人。
P44.
共产党政权进入之初，不但颠覆了传统诺苏社会阶层，更有技巧地运用其阶层概念，将某些特定人士纳入党国组织。例如，原本由黑彝掌控的奴隶，解放后被称为「进步的无产阶级」，有些人更翻身一变成为趾高气昂的共产党干部。同时，政府也下令昭觉县解放军应指派部分传统诺苏贵族担任某些政府公职，因为「他们的功能很重要」，可以作为新政权和地方诺苏百姓之间的协调桥梁。在社会主义中国建国初期，把地方精英纳入国家机器当中，担任国家和人民之间润滑剂的角色，是颇为普遍的治理策略。

《我的涼山兄弟》的笔记-第1页

中国的西南早在唐纪就已有种鸦片的记录。 唐文宗时的一个四川进士雍陶就写过： “万里客愁今日散，马前初见米囊花。”米囊花就是今 日罂粟花的古称。但由古代的历史记载，中国西南虽然极早就已知道种罂粟花，但多半只用 来作药引或入药之用，没有大规模的种植。但到了清朝道光年间，一则由于洋鸦片大举输入， 中国上流社会抽鸦片入迷，另外则是清廷腐败，西南民族地区生活困苦，于是西南民族地区 大量种鸦片遂告开始。根据中国民族学者况浩林在《近代少数民族经济史稿》中所述，清末 西南地区的四川、云南、贵州已成了鸦片中心。就以 1906 年而言，中国当时生产鸦片 84 万担，一担合 1600 两，单单四川即产 24 万担，占中国自产的 28.57%，四川可耕地的 16.4% 都用来种鸦片；至于云南则产 7.8 万担，占中国生产的 9.28%，云南可耕地有 26.78%都用来 种鸦片。西南的鸦片可以销售到陕西、山西，最远可能到两广和江南。到了民国时代，由于 政治腐败依旧，西南民族地区种鸦片依然猖獗。虽然中央宣称禁烟反毒，但上面说一套做一 套。就以四川为例，说是禁烟反毒，但四川禁烟总局局长李春江就是鸦片贩售公司的最大股 东。云南省长龙云的妻弟李培炎也是鸦片最大的商人。当年四川省彝族地区的金阳县就以种 植鸦片闻名。
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1950 年代时，甫掌政权的共产党依据苏联的斯大林原则，展开了中国史无前例的民族 识别计划：无数少数民族由政府划界命名定案，最终被化成了一个汉族与五十五个少数民族。
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少数民族计划 大约在民改时期，中国政府同时展开民族识别计划，这是一个让人民在国家眼中“一目 了然”的关键辨识方法。包括汉族及少数民族在内的许多民族学者和地方官员，以建立社会 主义国家之名，进入少数民族地区进行民族学调查(Guldin 1994;Mullaney 2011)。有鉴于 简化多元人口的政治需求，最终政府把 400 多个自报登记的族群数减为 56 个“民族”(Gladney 1998)。⑨在这样的分类计划下，凉山诺苏人和其他地区的 Lipuo 、Nasu、Yala 等不同人群， 被划归为同一个“民族”，国家也为他们创造了一个新族别:“彝族”(Harrell 2001)。 社会主义中国的民族分类意识形态，是把“未汉化”的少数民族视为最“落后”的族群。 1950 年代毛泽东要求党干部及知识分子从事“少数民族工作”，动员他们到少数民族地区去 “拯救落后民族”。充满族群偏见的社会论述与社会主义发展的意识形态一搭一唱，认定未 汉化的少数民族如同孩童一般，需受教化(Harrell 1999)。 生物医学和科学理性的引进，也是推展少数民族工作的一部分，旨在根除“迷信的”传统信仰与仪式治疗。
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农村集体公社 社会主义运动和少数民族工作在一九五0年代晚期进行得如火如荼，规模愈来愈大。政府为了全面掌控人民的公、私领域，采取人民公社的集体生活方式，取代传统家庭和社区。
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1966 年文化大革命一触即发，集体 化使得人民的生活更为紧张压抑。文革 不仅摧毁既存的风俗习惯，也锁定斗争 知识分子。根据 Mueggler(2001)的描述， 社会主义国家在文革等政治斗争中，动 员群众参与政治展演。透过这些“仪式 化”的方式，让群众公开展现他们对于 党国的忠诚。操弄这些仪式的目的，是 为了要把国家内化进每个人的心里。 在这些公众政治仪式中，传统诺苏 权威人士经常遭受公审或公开鞭打等羞辱，遑论被迫接受无数的思想改造课程。 国家此举的目的，就是要彻底消除传统 权威对于一般诺苏人的影响力，如此才能巩固国家独一无二的治理权力。

《我的涼山兄弟》的笔记-第101页 - 第三章 男子气概、探险与海洛因

诺苏人有「三灵论」，即死后灵魂会分属三地，可以说明在家举行丧礼的意义。自古以来，传统诺苏人都在户外举行火化仪式。他们相信其中一个灵魂会留在火化现场，第二个灵魂则留在死者家中一根象征寄存灵魂的木条（madu），类似于汉人的神祖牌，最后一个灵魂回到诺苏祖灵的发源地，传说位于今日云南省的昭通地区。
（西昌奴隶社会博物馆的指路经地图）