《拯救与逍遥》章节试读

《拯救与逍遥》的笔记-第261页

提问就是超越自身的困境的精神意象活动
乐感，德感
罪感，爱感

《拯救与逍遥》的笔记-第10页 - 引言

二、
晚清以降，汉语思想界的基本关怀是：如何使中国富强、如何使中国传统精神不被西方思想吞噬。中西方精神的相遇，犹如一场危机民族生存的争战，思想比较就是生存冲突，无法避免。问题在于，中西精神的冲突只能在同类形态之间展开。与西方科学理性对质的只能是中国的经世致用之理；与涉及个体灵魂安身立命的道德超脱精神对质的，只能是犹太基督教的拯救精神。当代儒学明白这一点后，开始改变方略，要么证明原儒已有宗教精神（如忧患意识），要么证明儒道精神虽非宗教却高于基督教，再不然就竭力寻找基督教与儒家思想的共同点。
哲学难道仅仅是一种民族精神的辩护？如果把比较文化看作一场精神冲突，何以可能恰切把握冲突的思想双方的真实内涵？为什么不能从超逾民族生存冲突的角度来理解精神的冲突？
中西文化的比较论不就在超逾名族生存冲突论？通过比较找出两种文化的同或异，或者建立某种共同精神构架，不就可以促成两种文化的汇通？避免冲突难道不是善良的愿望？
要是这些说法确实值得考虑，首先得假定，我们所面对的传统精神都已经僵死，成了历史博物馆中的陈列品，摆在那里仍人们观赏、罗列、对比、
既然中西传统中的精神已经成了博物馆中的陈列品，就算找出共同构架又有什么意义？陈列品不过是历史画室，早已失去现时历史的关联、高枕无忧的人才会闲逸地玩弄古董。世界历史已经进入玩弄古董、高枕无忧的时代？末日审判已经过去了？
文化研究有两种不同的层次，要么考察文化的历史事实，要么寻访文化历史中所蕴含着的对现世个体生命的意义。就前一种层次的探究来说，把历史中的精神作为博物馆中的陈列品没有什么要不得、这一种探究并非一种精神行动，因而有理由鼓手历史的事实性，把历史中的精神还原为历史事实，以便确定历史文化发展的蛛丝马迹、文化人类学、历史社会学以至某些自然科学方法的运用，都不是精神行动，而是对历史文化的事实性的实证勘察。
寻访精神的历史事实中所蕴含的现时意义，确是一种精神活动。探寻文化的生存意义、重新建构文化形态的精神活动，始终与人的现时处境有关，要求的恰恰不是把历史中的精神还原为历史事实，而是是历史的事实中的精神意义透显出来。意义追寻是人类精神活动的本质。人正是通过精神的建构活动来超越给定的现实，修正无目的的世界，确定自身在历史中的生存意义。这种层次的文化探究更为根本。
文化历史的事实性固然是探究历史中的意义性的前提，不然，所寻得的意义很可能是随意的。问题是，事实性显然不能成为接收历史文化的无条件根据，否则人们就得准备接收虚妄。并非所有的文化历史事实都蕴含着对现时中的个体生存来说真实的意义。某种东西，并非由于它是历史事实就拥有神圣的权力，迫使我们非接收它不可。划定意义与非意义的界限的力量，不是历史事实独占的。历史事实是一回事，历史事实中的意义是另一回事。如果研究历史中的文化只是为了无条件地接收这种文件的历史事实，无异于接受这些事实中实际存在着的谬误、荒唐和虚妄、当代盛行的考据之学把对历史文化的事实性研究当作灵魂的安慰，视为混乱的现时历史中可靠的精神依托，恐怕就搞错了。”信而好古“的传统教会并非是可信的信条。如果历史文化的事实性不容加括，历史事实的给定性不可悬置，我们就只有被迫承认梦魇的正当性，被迫在历史的荒唐和谬误中沉睡，永世无法摆脱噩梦的缠绕，世世代代在历史事实性的压力下呻吟、悲叹。
意义建构不正赋予了个体精神穿透不透明的历史事实性的可能？不正赋予了个体精神跨越历史事实性所划定的绝对界限的权力？不正赋予了允诺人类以希望、使祈求神圣的不可能成为现实的力量？对文化历史的事实性研究必须转向文化历史的精神释义，这是生命意义建构意向的要求。研究历史中的文化总是由个体精神来担负的，文化研究作为个体性的精神活动，恰恰表达了个体精神企求历史中的文化具有现时意义的愿望。
精神冲突不是在历史文化的事实性研究中发生的，而是出于两种文化的历史中精神的意义追问。比较文化如果是由汉语思想感受到的生存困境和精神冲突激发的，何以可能把中西传统精神视为博物馆中的陈列品？如果比较文化研究无法摆脱现时历史中的精神困惑，何以可能不受意义追寻意向的支配？
古代文本只有在当代接受者的精神意识中才是真实的。哈姆莱特是真实的，只是由于我在与他倾谈，与我面临着共同的问题：他向我提出问题，我也向他提出问题，并共同寻求解答。屈原的作品之所以真实，首先因为我与它对话。历史文本与现时的精神意识在这种问与答的对话中构成生存性辩证法。历史中的文本只向那些在属己的精神意识中实际参与到这种内在交往中去的人启明自身的意义，历史文本的真实意义只是在现时属己的精神意识的提问过程中才得以呈现，归根到底只是基于生存的精神意向性。文化探究者把自己排除在现时意义之外，穿上一副客观性的甲胄，不是自欺欺人，就是甘愿把自己变成一具僵尸，与之一同埋葬在历史事实性的坟墓中。这当然不等于说：真实的意义是主观的，可以随意给定的。具有客观性的只是真实的精神意义，所谓客观性的含义，乃是从生存论来理解的。
历史文本的真实意义只在当前现在的生存时间中浮现出来。当前现在的时间不是别的，恰恰是我们自身的精神意向，现时生命历史中的苦恼和愿望所表达的价值要求。精神本质上是文本化的意向活动，在生命的现时历史时间的连续性中才能实现。现时历史的意向时间不短转化为精神文本，过去的历史中的精神文本也不断转化为精神文本，过去的历史中的精神文本也不断转换为现时历史的意向时间。在这里，意义追寻是始终贯穿着的纯粹关联。在这种时间转换的维度内，新出现的精神建构基于人的现时历史的价值建构意向，现时历史中的精神在直接的自我认识中，在与过去的精神对话的基础上，开启自己的本质的新维度。
历史时间转为为精神文本就是言谈，精神文本转为为历史时间也是言谈。言谈的题旨乃是历史文本与价值意向何以才能相互穿透。在交谈中，历史精神文本中的意义才是与我们相同，无声无言不过是历史中的精神意义的死寂。更重要的是，通过历史时间中的交谈，历史文本中的意义因我们的提问而显示出来的同时，现时的生命意向也被交谈的双方（历史中的文本）解释出来。交谈是意义的双向显示过程，既显示出历史文本中的意义，也显示出现时历史中生命意向的意义。海德格尔在后期把主要精力主要投入与古代哲人和诗人的对话，其目的正在于通过对国电文本的解释显示精神的当前意义。
在显示意义的过程中，历史时间中的对话开启了生命意义的未来向度。凡意义的显示都必定要指向未来，现时历史中的精神交谈已把过去与未来融合于现时意向之中。所以，“传统并不只是我们继承得来的一种先决条件，而是我们自己把它生产出来的。因为我们理解着传统的进展并且参与到传统的进展之中，从而也就靠我们自己进一步地规定了传统”。
精神冲突作为两种精神传统的相遇，也是一种开启精神的未来向度的意义显现过程。倘若精神冲突被化解为实证考据式的对比，成了寻找模式、结构的异同，无异于当今的中国精神把自己排除于历史的未来向度之外，与历史文本的意义显现以及现时历史中的意义建构根本无涉。
精神冲突是对生活意义的追问。冲突双方的精神意向和现时意义都只能在对话中被揭示出来。不同文化形态之间、不同历史时期的文化之间的精神冲突，就是两种意向时间在共时中的交谈。交谈才使冲突中的文化生命走向新的精神形态，走向新的时间生命。
在这场对话中，不能事先假定某一方比另一方更有意义。在这里，意义不是预先规定的，而是在循环不已的问与答的对话过程中自行显示出来的。如果意向时间中的意义已经确定，大可不必进行这场追问意义的交谈。
......
三、
形式的主观性必然突破文化形态历史的事实性，突入人生活于其中的世界命运，关注世界的意义问题是否获得澄清，生活世界是否已摆脱荒唐、混乱、腐朽，历史中的精神究竟在矫正虚妄的世界还是在掩盖世界的虚妄。形式的主观性始终不能忘怀历史世界中的眼泪和叹息、凄苦和无望、无辜不幸和有命无运，排斥关涉价值问题的任何形式、任何含义的“无所住心”。这就是形式的主观性所禀有的历史意向、“合法偏见”。
精神冲突中的思想者凭据这种精神形式的主观性有权询问：历史中的思想传统是否能够解答现时生命提出的问题，是否能使现时历史中的生命找到真实的安身立命的根据。询问历史中的精神文本，询问另一种形态的精神，意味着要求它对现时历史负责，要求它对精神困境给出确实可靠的解答。
......
人类思想在20世纪面临的致命问题是，中西方传统文化中的价值观念都遭到正当的普遍怀疑，从一方径直走向另一方都不是出路。正因为如此，精神冲突的意义才突显出来。这是价值意向的历史困境向思想者提出的绝对要求，对精神生命的价值困境的意向感受恰是形式主观性的具体体现。精神冲突最终是一场通过价值现象学追问绝对价值真实的对话。
四、
精神冲突是一场对话，因为语言的先在形式规定了人类的精神活动。这里所谓的语言，不是西方语言或者汉语言的言说，而是作为精神活动的先在结构的语言。在精神冲突中，思想者涉足的是一场历史的、跨文化的精神活动。我们得问，什么才是这场精神冲突的双方展开对话的语言基础呢？
展开对话的基础只能是共同语言。
......
随之而来的问题是，什么在冲突双方的共同语言中成为话题？什么被置于对话诸方面前，对话者力求就它们展开对话？这个在精神冲突的对话中成为话题的Sache selbst [事情本身]，就是生活世界中人的体验形式和生命形式。
每个人、每个民族都有自己独特的遭遇、激情、欢乐、悲哀，不同历史时期、不同民族都有自己不同的遭遇和命运，体验形式和生命形式本身怎么会成为共同的话题？
确实，古代人的生活体验肯定与现代人的生活体验不同，西方人的生活体验与东方人的生活体验不同，即使是同时代的人，生活体验也并非相同。历史——社会条件似乎是人的体验形式的最终构成要素，如果这一点毋庸置疑，任何精神冲突的对话都将是徒劳的。
尽管生活体验的具体历史内容有所不同，体验的形式却有普遍一致性。凡人都在体验着生活，都在遭遇和命运中感领着世界的馈赠。人人都体验过或正在体验着欢乐与忧伤、希望与绝望、爱欲与死神难解难分的纠缠，体验的具体境遇不可能重复，体验的形式却具有超历史、超个体的普遍性。由于体验形式的普遍性，生活问题的意义普遍性才成为人性的要求。如果不是这样，我们就得被迫承认，残酷与温爱、堕落与受难同样有价值，残忍的恶与深挚的爱同样有意义；我们就得被迫承认，一种人或一部分人作恶是正当的，不忍之心、救赎之爱、理解的宽恕都没有意义。如果具体的历史境况才是此世的大法官，无异于承认历史中的恶是合理的。
历史生命的具体内涵不可能完全相同，但人都无法逃避爱与恨、善与恶、沉沦与得救、希望与绝望的生命意义的分裂，都承负着自我与他人、男人与女人、人类与自然、罪人与上帝的原始对抗。由这种分裂和对抗构成的生命形式是超历史、超个人的。这种普遍形式要求生活世界中的价值的普遍性，要求神恩般的意义惠临每一生命存在，要求神圣的阳光朗照世界的每一角落。
普遍的体验形式和生命形式在共同语言中成为话题，并要求冲突的精神展开对话。对话过程中寻求的所谓一致意见，应当是绝对真实的价值意义，它在精神冲突的对话的追问中显现出来，应该是普遍有效的。如果真实的价值是“内圣精神”，如果现代儒学竭力证明的那样，就应该对东西方的体验形式和生命形式都具价值有效性；如果是神圣的亲临深渊的上帝，也应该对东西方对东西方的体验形式和生命形式具有价值有效性。如果中西方的精神冲突不能达成这种一致意见，我们也就得被迫承认有两类价值真实，世界也将永世无法摆脱精神的虚妄。
......
"当代科学和哲学最著名的代表们完全把他们自己的命运以及人类的命运交付给理性，同时都不知道，或不愿知道理性的权威和力量的界限。理性提出了要求，我们就无条件地去神话石头、愚笨和虚妄、没有人有勇气去问这样一个问题：是一种神秘神秘的力量迫使我们放弃我们在其中看到公正和幸福的一切?理性并不关心我们的希望和失望，甚至还严禁我们提出这样的问题。我们将对谁提这个问题？"
确实，思想可以向谁提出真实价值的要求？可以向谁索求挚爱、幸福、自由、正义？按历史理性的绝对命令，思想命中注定拒斥可爱的上帝，因为它不是”土生土长“，没有历史的心理结构的基础？人的精神超越不接受这种宣判，不得不起身反抗历史文化心理学和人类学供奉的历史理性的权威。
谁能凭借个人的力量左右历史？谁敢说历史会服从人的价值意愿？历史的意志也许真的不可违抗，尽管它既聋又瞎，因为它有客观规律。即便一切主观的价值愿望都会再历史规律面前被击得粉碎，这是否就成了人们放弃爱的意向”主观“价值，无条件供奉冷酷无情的历史理性的理由？人们是否就有了热情颂赞历史的铁血理性的义务？历史理性的铁与血是”客观规律“，人的心灵渴求爱、善良、仁爱、正义、幸福是”主观愿望“，历史的”客观规律“是否就比人的”主观愿望“更有权力支配世界？价值意向的天平应该倾重哪一边？历史是人的行动，如果没有精神的价值意向，人的历史行动会是什么样的？历史理性难道就不会是一种人为的狡计？
......
精神冲突的对话并不是20世纪文化交融的必然要求，不是中西方文化民族性冲突的必然要求，否则现代思想完全可以依靠交互欣赏或宽容态度来表达交融和化解冲突。精神冲突的对话是20世纪价值虚无的深渊提出的必然要求，是中西传统价值信念都遭到现时历史中的普遍怀疑的厄运所提出的必然要求，是陷入历史困境之中的人的生命形式和体验形式对真实意义的必然要求。精神冲突将是一场”可爱的斗争“，它将给传统文化精神带来新的品质。
说什么好呢，精神冲突与言说，在精神冲突的对话中被逼着走向言说，能够言说了就说明开始走出困境了。如果一直无言无语，那生命将在精神冲突中越发死寂，最终走向枯萎与凋零，甚至连眼泪也不再有。

《拯救与逍遥》的笔记-第358页

瓦尔科夫斯基首先对诗人公开的造化秘密是什么呢？据他说，人的自然生命才是最实在的，生命的法则是爱自己：“人们的慷慨越是响亮动听，惹人注目，隐藏在其中的最丑恶的利己主义也就越多”。人的这一与生俱来的本性使人受不了崇高、卓越和神圣的东西。这些东西欺骗而且压制人的本然生命力，像人腿上的脚镣；高谈美好、崇高、卓越，对生命本身来说，都是病态的口吻。为了生命的法则，人必须摆脱一切美好、崇高、卓越的羁绊。人不得不这样做，“因为既然我肯定地知道，人类一切美德的基础乃是极端的利己主义，我又怎么办呢？一件事越是德性高超，其中的利己主义也就越多。爱你自己——这是我承认的唯一准则”。唯有坚持这样的信念，人才会生活得好，“要是没有这种信念，那就连苦日子也过不上，不如服毒自杀”。

《拯救与逍遥》的笔记-关于自杀的讨论 - 关于自杀的讨论

“人的自决能力的极致，就是陀思妥耶夫斯基所谓“理性的自杀”。信念不是抽象的，总是具体地体现为个体对世界的态度。”
“接受相对意义的价值无异于侮辱绝对的价值。”---世界的意义是绝对的形而上之道。
俄狄浦斯的自戳双目是为了“不再看到这个世界的邪恶本相。以独特的自杀方式来证明一种自醒意识：对生命意义与世界意义之间本质关联的自觉”------这到底是怎样的一种关系？它还体现在“杀人”上。“该隐的故事象征人的自然本性必然陷入恶的深渊。人的双手将占满同胞手足的鲜血。然而，该隐杀亚伯是因为亚伯献给上帝的供品与自己奉献的不同，供品是上帝要求供奉的，该隐杀人有取悦于上帝的理由。”
无论在东方还是西方，“自杀和杀人都曾发展到根据信念理性地自杀，根据信念合理地杀人。”
萨特认为人生存的意义是虚无的，也正因这种虚无，因而人获得了极大的自由。“在他看来，重要的不在人成为什么，而在于成为的自由。”
亚里士多德眼中的自杀：对个人来说没什么不行的，但对国家而言就不正当了。而斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派哲学家认为，在一个毫无意义的宇宙中，人有权利选择退场。“塞内卡赞美自杀”。基督教反对自杀，但是《圣经》对此没有明确的禁止和责备。“既然耶稣为了爱世人而受难，自杀就是逃避承担爱的重负。”对于基督教虔诚的信徒而言，自己的生命是在上帝手中的。
庄子欣赏自杀。儒家，为了道德目的，“自杀就是崇高的。”-----杀身成仁
在古希腊宗教传统和犹太-基督教精神传统，现世本身没有什么意义可言。------关于这一点，我持怀疑保留态度。例如，我们不能否认艺术的背后体现着思想观念和时代精神，因此，考察古希腊的艺术可以发现，人就是存在的最重要的意义。人类有神灵的庇佑，人类自身的完满，伟大是不可估量的。而人类所居住的现世无疑是有意义的。
“向现世索求意义就成了人的本质冲动。”由此出现了生存的悖论，世界无意义，而人需要索求意义。对此，“超脱主义力图通过取消人向现世索求意义的本质冲动来解决这一悖论。”------庄子和佛教。现世的虚空无法用道德的意义来填充，而超脱主义难以逃脱的结论是：”绝对的超脱现实“，只能弃绝生命。超脱主义并不倡导自杀，然而他们在逻辑上都无法避免肯定自杀。若自我欺骗地活着，就是对自己的不真诚。
还有很重要的一点是，“肯定世界虚无的哲学，难免推导出虚妄的信念。”-------刘小枫写了一句我很喜欢的话，他说“真正的超脱和厌世拒绝言语的世界，诗的世界属于那些在现世中感到不安，又不愿离弃现世的人的世界。”-----突然想通了为什么加缪说，不曾有过为形而上问题而死的人！！
对于诗，亚里士多德指出，“比起历史的真实，诗更为真实，诗提供意义的真实。”（对此，孔子指出，诗歌在抒发情感的同时，有道德教化的作用，“使人的自然状态转化为伦理状态”）-------我很赞同，诗歌所体现出的意义是绝对的，是真实的，是极致的。而我大约只赞同晚明袁宏道等人的看法，诗是抒发自身的性情，无论是对个人，对社会，还是对国家所产生的种种情感。
诗人的作用是什么呢？难道仅仅是供少量懂得欣赏之人的心头好吗？不是。刘小枫认为“赋予世界的意义有赖于诗人的活动，诗人的吟咏歌唱把信念赋予世界。”-----但这也正因如此，多少后知后觉，对人生不敏感的人，对死亡不敏感的人，无法理解诗所带来的真正内涵。诗歌的性质与意义导致它成了现世中一种“无用”的东西。刘小枫又说“意义和真实价值不是世界的本然因素和自然构成，但应该成为世界的构成要素。”------写到这里，诗人本身性质中是否存在着深刻的消极悲观倾向？
“诗人置身于世界的虚无，却以诗的言说破世界的虚无，通过诗的自言自语否定现世的语言。”-------读至此，我仍旧想问刚才那个问题。恰好刘小枫解释道“这种诗的否定不是否弃现世生命的有限性，而是对它诗意的再确认，把超出经验世界之外的绝对价值引入生存之有限性和世界的无目的性。”-------诗是一种肯定与否定同时存在的奇妙事物。从内容和意义上来看，是对世界虚无的展览；而从根本性质上来说，诗对现世予以否定，这种否定使诗歌能成为永恒的真实。这些需要打破语言的束缚，准确的表达和传递。我相信，且一直相信，诗歌不可翻译。
里尔克的一首诗：
Nous butinons éperdument le miel du visible,pour l'accumuler dans la grande ruche d'or de l'invisible
[我们拼命采撷可见世界的蜜糖，把它们聚集在不可见的世界金色的蜂房中]
现世与超验意义的世界之间，诗人是中介。”在诗化了的世界中，绝对价值时时处处都内在于人的生命。“------是不是无论东西，诗歌的绝对价值和意义是等同的？？
在刘小枫看来，”诗人的自杀是信仰危机事件“。他认为屈原的伟大在于他敢自杀。-------对此我想到了钱穆在《中国文化史纲要》中认为，屈原是冥顽不化的，他本能选择离开楚国。钱穆说屈原是看不开。（钱穆总是比较乐观温和的那位）对此我很不喜欢这种论调，反而赞同刘小枫的。我认为，自杀并不是一种只属于懦夫的行为。”理性的自杀“意味着终极信念的丧失。现在许多小说和电影中人物的自杀总让人觉得不够味，不够格，原因就在于自杀的理由不充分，不绝对，不极致。自然，从古到今这样的作品屈指可数，后世的我们大概只能痛苦地模仿了罢。而屈原的自杀尖锐地提出“个体人格理想是否根本与国家历史形态不相干？？”------这是把国家转换到了绝对价值的地位。
”西方诗人的自杀起于启蒙精神遭到深含苦涩的怀疑之时...启蒙精神不仅摧毁了宗教的价值，而且摧毁了启蒙精神所崇尚的理性的自明真理...浪漫主义情欲取代了理性的人类理想。”
当理性的价值受到怀疑之后，“历史理性成为替代品，历史的现世目的成了绝对的价值真实在历史规律之外，没有永恒的真理和正义。”------但是任何真理和美德都受到历史的条件制约，超历史的价值是不存在的。
“绝望感不等于厌世感或虚无感。与厌世和虚无态度的玩世不恭和无谓心态相反，绝望感坚持真实的意义。”-------“以解脱的意义来代替意义的纠缠就逾越了绝望。”--------存在主义：听任，才获得安心。
暴力创造了历史的人。
荷尔德林坚持这样的信念“在黑夜中，诗人的使命是为寻访隐遁的神圣天父，走遍大地每一个角落。要担当失去神性的黑夜，需要一种独特的心智。”------这不是一种所谓的正能量。因此，在尼采他们看来，只有艺术是他们唯一的支撑了。“把生命的意义转换为生命本然，以生命本然取代生命的意义，审美精神便诞生了。”-----似乎一切都有了完满的结局了！但是，芥川龙之介是死于审美主义的信念的......
卡夫卡怀疑写作的价值，最终决定焚烧...
“国家的历史形态、历史的必然权利、未来生活的绝对目的、免除苦难的历史血腥、自救的审美主义乃至写作本身，统统遭到质疑。”------我感到自己的生活随着这几行字已经在心中陷入了万劫不复的深渊。就像卡尔维诺的坠落之感，没有坚实的大地踩在脚下，安宁无从而来。
“沉溺诗人从来就只是为自己沉溺而活。”

《拯救与逍遥》的笔记-第139页

人的历史并非是一位永恒完满的神性的关注者和审判者演出的一场戏，而是超升到神性本身的生成之中。
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超验的参与。所以人是编制无限中的有限中的无限的组成部分。

《拯救与逍遥》的笔记-第34页 - 引言

当人感到身处其中的世界与自己离异时，有两条道路可能让人在肯定价值真实的前提下重新聚合分离了的世界。一条是审美之路，它将有限的生命领入一个在沉醉中歌唱的世界，仿佛有限的生命虽然悲戚，确是迷人且令人沉溺的。审美的态度使心灵得到恬然逸乐的安宁，在超然中享受生命的全部激情，无需担心卷入激情带来的毁灭。另一条是救赎之路，救赎的态度坦然承受此世的苦楚、不幸乃至屈辱，使得对一切由偶然带来的苦难和不幸成为出自爱的承担。
酒神和太阳神。

《拯救与逍遥》的笔记-托马斯•曼 - 托马斯•曼

托马斯•曼说，尼采的灵魂负荷过重，使命过繁。但他毕竟换来了一种新的信念的成熟：审美主义精神。艺术是最高的境界和出路。只有艺术才肯定人、祝福人。艺术使生命沉醉，生命使艺术完满。艺术必须摆脱一切约束，于是他否弃宗教情感，嘲弄这些压制生命的玩艺。

《拯救与逍遥》的笔记-第105页

儒家个体人格的自足意志就是做孝子的意志，个体人格至上蜕变为君王至上，国家至上

《拯救与逍遥》的笔记-第46页 - 绪论

“人的生存意义以虚无和由此而获得的绝对自由为依据，成为什么人由人自己的情绪决定。”这句话带有明显的荒诞意味~沙特矫情又任性，还是比较喜欢加缪

《拯救与逍遥》的笔记-第53页

《拯救与逍遥》的笔记-第25页

如果知道刘小枫是外语系出身就不难看出这本书里有的一种批孔批孟的情绪，这书若是有老夫子看过之后，一定会嗤之以鼻。实际上，作者自以为了解的中国的思想文化史还是相当有限的，真正能把比较文化做得透彻，不偏不倚的，只有学贯中西的人。可惜，作者不是，纵观百年来当得起这四个字的，又有几人呢?

《拯救与逍遥》的笔记-全书 - 全书

称中国传统精神“有口皆碑，无往而不胜”的人忘心太大了，无数中国诗人、哲人以至常人孤苦无告的叹息和眼泪被一笔勾销，中国精神史上早就出现的佯狂、装疯、卖傻、阴险被一笔勾销。谁要敢那样声称，就得有胆量和心肠承受这一切荒唐。
在犹太—基督教精神传统看来，人处身于罪的沉沦与上帝的拯救的中间状态。人的自由意志属于坠落与得救的生存抉择，人生的潜在可能性恰恰在于光明变黑暗、天使变魔鬼的辩证法。圣子耶稣流泪的双眼正因为看到人的德性的脆弱，方才以自己的亲身受难和自我牺牲的爱托付于难免跌倒的人身。
指责科学理性不能解决人生意义问题，当然不错；然而，要科学理性来解决人生意义的根本问题，本身就是精神谬误。
中国精神首先缺乏一种检审真理（无论道德原则还是科学真理）之基础的内在的反思批判。“天人合一”或天道本体所谓的“天”究竟是什么？
某种东西，并非由于它是历史事实就拥有神圣的权利，迫使我们非接受它不可。划定意义与非意义的界限的力量，不是历史事实独占的。历史事实是一回事，历史事实中的意义是另一回事。
精神冲突的目的，不是要贬扬某种文化，而是要追问历史文化中的意义真实。哪里有真实的价值，就奔向哪里，无论东方还是西方。民族的文化情感不是真理的评判根据，精神的冲突以相互辩难为共同基础，而不是一方强逼另一方。
个体性是思想自身无法抹去的在体性质，精神冲突本质上是思想个体之间的争拗。如果思想的个体带有受命于天的意识，好像唯独自己才掌握了蕴藏在（也就是封闭在）“我”的特殊天命中的真理，那么追问真实意义的对话就根本不可能。
凡人都在体验着生活，都在遭遇和命运中感领着世界的馈赠。人人都体验过或正在体验着欢乐与忧伤、希望与绝望、爱欲与死神难解难分的纠缠，体验的具体境遇不可能重复，体验的形式却具有超历史、超个体的普遍性。由于体验形式的普遍性，生活问题的意义普遍性才成为人性的要求。
当人感到处身于其中的世界与自己离异时，有两条道路可能让人在肯定价值真实的前提下重新聚合分离了的世界。一条是审美之路，它将有限的生命领入一个在沉醉中歌唱的世界，仿佛有限的生存虽然悲戚、却是迷人且令人沉溺的。另一条是救赎之路，这条道路的终极是：人、世界和历史的欠然在一个超世上帝的神性怀抱中得到爱的救护。审美的方式在感性个体的形式中承负生命的欠然，救赎的方式在神性的恩典行驶中领承欠然的生命。
启蒙理性摧毁了神性的根基，审美主义才会出场，审美理性是启蒙理性的结果。
现代诗歌对新形式的拼命追求，表达的恰是个体生命失去神恩的搀扶后无所依恃的不安，企求以形式来代替可以生命所需要的实质价值。
西方审美主义是在神性精神传统的背景上分裂出来的，尽管离开了超越的神恩，仍然与超然的上帝有一种紧张关系。中国的超脱精神从来没有这样一个与之对立的神性世界，汉语思想的现代使命难道不应该首先是与神性拯救的西方精神相遇？（《作为价值现象学的精神冲突 拯救与逍遥》）
一般的自杀是对暧昧的世界感到绝望，诗人的自杀起因于对自己的信念，也就是对世界所持的态度的绝望。
人在寻求世界意义的同时又在毁灭世界的意义，无论寻求还是毁灭世界的意义都与人追求生命的意义有关。
无论自杀现象背后隐藏着何等复杂的动机，中西方的人间土地上血的流淌出于何种不同的原因，在这两个不同的文明世界中，自杀和杀人都曾发展到根据信念理性地自杀，根据信念合理地杀人（按加缪的说法）。
虚无信念没有挽救处于自杀绝境中的某些诗人，自杀的诗人死于信念的毁灭，相信虚无当然不是信念问题的解决。况且，要使担当荒诞成为信念，需要对虚无和恶的冷酷心智，真正的诗人难以禀有。
道德社会学只考虑社会的事实，人在这种事实中抛付的鲜血和眼泪被作为事实接受下来。
如果因为世界的本相即虚无就否弃对现世意义的要求，无异于肯定现世的虚妄就是意义，世界之外的价值无法透入到这个世界。
诗人自杀没有理由？历史理性已经把源于神圣天父的绝对价值撕成碎片。要么历史疯了，要么诗人疯了。然而，谁敢断言历史会疯？历史的理性永远不会发疯！？
诗人想引导人本精神忏悔罪过，不再把自己断送在疯狂的激情之中，而是在涤罪的净火里整个儿焚化。
诗人荷尔德林清楚懂得，天堂般原始状态的丧失是人类成熟的一个必然阶段。纯洁的东西只能在不纯洁的东西中显示出来，因而，人性跌入世界的黑夜带有命定的色彩。上帝的隐遁是必然的，人必须经历黑夜中的漂泊，才会懂得上帝的救恩，否则即使上帝近在咫尺，人们也视而不见。
上帝死了，意味着生命的意义问题不复存在，生命的自然本性成为唯一的价值尺度。把生命的意义转换为生命本然，以生命本然取代生命的意义，审美精神便诞生了。
这些自杀的诗人是真诚的，既不欺骗别人，更不欺骗自己。否弃和怀疑自己的信仰就是对信仰本身的忠实。
坚守神圣信念的诗人与沉溺于病态生命的诗人的冲突，就是拯救与逍遥的冲突。
现代的沉溺是人的审美幻想是：明明自己随同世界的沉沦一起坠落，却自己认为在反抗。
新信念如果不是终归回到古老的信念，末了都撞上荒诞的墙。
萨特的虚无哲学既拒绝接受世界的理性结构，也拒绝为世界提供神意结构的上帝信念，只要求人领受自己在失去什么和继续在失去什么，要求把人性的绝望当作自由来体验，把荒诞担当起来。
除了荒诞诗人，又有多少人能够担当荒唐、背负虚无前行？那需要一种什么样的邪恶心智？内心中没有丝毫生存意义的感觉，没有信仰、祈求和爱意，有意义的生活怎么可能？担当荒诞必不可少的冷漠除了会给本来就冷漠的世界增添冷漠，还能增添什么？
如果按在世态度来分类，可以把上述种种信念体系分为三种不同的类型：对世界的道德形而上学态度，对世界的宗教解救态度，对世界的审美超脱态度。
救赎信念不是道德地战胜不幸处境，而是基于神圣的爱来承受在世的不幸。（《诗人自杀的意义 拯救与逍遥》）
可以说，屈原至死也是相信王道的，不然他就不会自杀。但屈原也不是至死都坚信不疑，不然他也不会自杀。
君子人格之所以意志自足，就因为“天”的意志有待于人的意志去实施。正因为“天”又某种无能症、某种欠缺，才要求人有某种程度的无所不能，这样的“天”怎么会与基督的上帝的全能一样呢？先儒十分重视以人的意志去实现天的意志，这就是所谓天人同一。
天人这两端并非是一种创世论的关系（如上帝创造了人），而是共生性关系。
无论儒学性体论如何给生命意志性体蒙上一层道德化外观，实质上就是一种唯生命意志论。儒家学说以愿生命为出发点，与道家学说在性体论上一致。中国道德—超脱哲学都以原生命为起点，与佛学以生命残缺（苦、业、无明）和基督教以生命断裂（罪、堕落）为起点大异其趣。
儒学确立的只有一重世界（现世），而没有两重世界（现世与超世）、三重世界（地狱、人间、天堂）。“天”与人的本体同一，排斥了超验世界得以确立的任何可能。
只有从超验的立场，才能询问生命的真实根据；只有从世界的另一边，才能询问世界的这一边，否则询问永远只能是一种内在循环。
没有一个超验的神圣之父，不仅民众在遭受残酷世界的蹂躏时无处投告，而且君子自己是否跌入了荒唐、凌辱、愚弄都不知道，只有让历史的政治把自己碾得粉碎，尽管总可以自诩心体透亮、万德自足、寂然不动。
庄子一类圣人嘲笑、诋毁“王道”。历史的王道并没有绝对的意义根据。国家的确是强有力的，但仅此而已。历史王道不过制造出某种社会形式给人带来无从逃避的强迫性困境，逼着人同它赌博，似乎人只有接受、没有拒绝赌博的权利。庄子揭发王道实际上是争权夺利，充满了极端虚伪的残暴行径。
要退出王道政治，就得退出历史，历史与王道是二而一的形态。在没有超自然的形态（上帝之国）的情形下，就只有返回到原自然的形态，而这恰恰被儒学称之为不“仁”。
所谓中国精神气质就在这两极之间形成：肯定现世生命的终极自性，拒斥超验世界，最终走向固持人性救渡的“足乎己无待乎外”。
圣经中的先知则信靠上帝的超绝神圣。与上帝所启示的律法的神圣性相比，根据人类本性确立的价值是毫无根据的。
没有超验的神圣价值，竟连儒家的历史—道德理性也不敢质疑，谁要质疑就是忘祖忘宗。在深渊中无辜受苦的人不是祖宗，在人生的哀号中有胆量说“吾与点也”的圣人才是祖宗。这是一种什么样的道德化历史理性？
任何现世的政制和无论如何高明的统治，都不能最终消除人生的悲苦。
现世根本欠缺的不是高明的治术，不是祖传的宗法，而是救赎之爱。
儒家信念使得君子很难在政治失意时为自己找出逍遥的最终理由。儒家道德哲学已经把君子的天命判给了历史王道，君子应该为王道而死才对，时势不妙就逍遥，的确让君子难以想得通，除非君子在一开始就心里明白，庚继王道的使命不过是一种说辞。也许，儒道互补是比王道统治秘术更大的秘密，表面上两者必须显得相互排斥。
不首先弄清楚什么是绝对真实的价值，不可能避免自以为替天行道而实际却身陷荒唐。儒家信念的困难，不在于强调个体人格与超个体的历史王道的同一，而在于从来没有提供询问什么事真实可靠的价值的可能条件，不去询问历史王道的正当性，不去询问历史中的价值的超验根据，不去考虑历史的、政治的甚至超脱的权利和道德以人类性命为基础是否真的正当而且可靠，不去考虑人作为一个族类有自己的绝对自足性这种道德原则是否真实可靠、是否能保证不会引出荒唐的恶果。
提问显然不是每一个人的内在要求。有的人终生不提出一个真正的问题，照样活得上好。坚定崇信的人不发问，无条件地接受给定的信念的人不提问。提问只发生在心思困惑的人身上，发生在能感觉到存在困境、感觉到自己的生存基础被抽空了的人身上。基督教强调上帝信仰是在怀疑、绝望和冒险中获得的，其意正在于此。
这引导处西方精神传统中的一条重要前提：人哪怕不能确定自己与之有联系的其他一切事物，却不能不确定他自己存在的欠缺。人的欠缺使历史和生命中看似确定的东西变为可疑的。谁要自以为具有了肯定可靠的、无可争论的、独断地确定的东西，肯定是无知的。人所有的“知”中，最不可靠的就是对天命的“知”。屈原最终没有出路的绝望，正是由于起初他自以为具有了绝对可靠的对天命的“知”，从而无法面对人的存在的真实情况。对心体的高扬不都建立在虚假的性命论基础之上吗？所谓中国精神不重分析而重和谐，不是因为分析的自我知识有什么不好，而是因为君子自以为已经无所不知了。
罪的观念是基督教的重要内容，它有两层含义：背离上帝而妄为，在人的德性上妄自尊大。反过来追溯也一样，人的德性自傲恰恰表明人背离了上帝。儒家信念不讲欠缺之罪，罪只是犯法，人禽几希只是伦理准则。（《“天问”与超验之间 拯救与逍遥》）
总之，乐感在儒道两家的精神中都具有终极意义，是精神情态本身自足的表达，表明个体人生是无需其他精神力量的充盈的自足体。
德感不仅内在地规定了自足无待于外的精神意向，而且规定了生命体自盈自显的求乐意向。
按基督教义理，罪是人与上帝的关系和人与人的关系的偏离或断裂，这就是罪；后一种偏离导致人与人的互相关联的断裂，是为恶；人与上帝关系的偏离必然导致人间关系的断裂，恶是罪的结果。
可以说，人的自足意志感恰恰是罪之沉沦的根源。
就“人”的立场来看，恐怕任何一个“人”都会对德感的说法感到亲切，人的自然本能不愿意贬损自身。不仅中国传统精神难以接受罪感，西方人本传统精神同样难以接受罪感。
将我之情移入他人之身，表面上看时利他主义的。然而，利他主义往往是利己主义的另一种表达式。利他主义在把他人当作目的的同时，实质上把他人变成了手段。我移情与你，也就是我借助于你，你成为我实现自己的目的的媒介。我借助于你达到我的生命感的升华，通过你进入我意欲企达的目的状态。于是，同情成为功利性的手段，求生欲、生存欲、支配欲的表达式。
说到底，爱不植根于人，人才植根于爱，这就是基督教精神的基本品质。
爱感意向在承负苦难、不幸、残酷的同时，始终持守上帝之爱的温柔和共感，有如一双孤苦的泪眼对苦难和不幸的注目，对神圣的至爱之光殷切的凝眸瞻视。
西方诗人这场“人的觉醒”的真正内涵，并非我们长期以为的那样，是什么离开上帝后的欢乐颂、人性战胜神性的凯歌，而是对人的本性及世界的恶的意识以及对恶无法作出说明、找不到力量来克制的无措感。
相信尽管这个世界充满了虚妄的价值，毕竟还有真实的价值存在，它在等候人，期望人，在这种前提下，发疯才是非如此不可的事情。发疯不仅不拒斥、反而更深切执着于是非感、爱憎感、善恶感、喜忧感。
当个体感到无力获取某种价值时，很容易走向否定和诋毁价值本身，价值关怀随之就转变为价值盲和价值虚无。
道家精神中，超功利与超价值不分，对某种政治的形态的否定成了对价值形态本身的诋毁。
一个人独善其身，“拥孤襟以毕岁”，并非就能把恶“超越”了。与恶抗争，就是与人的本性斗争。人的软弱，恰恰在于不能正视自身中恶的现实性。
在“道”的显现中出场的是“天、地、人”三重结构，在存在的显现中出场的是“天、地、人、神”四重结构。存在不是上帝，但存在的显现中上帝必得到场，否则存在就仍然是茫昧的；与此相反，在“道”的显现中，神不在。
“道”所创化出来的一息生命必然要进入历史时间，历史时间却是伤身（恶）的，于是又要让一息生命退出历史事件，返回原初时间。两种时间的矛盾，道家的唯本然生命形而上学无法回避。从历史时间返回到原初时间，要求主体具有一种超乎寻常的心智，以填补因清守恶造成的冷漠。
为了化解这一矛盾，忘情被说成最高的“情”，糊涂是最高的智慧，由此达到的境界被称为“玄心”。（《适性得意与精神分裂 拯救与逍遥》）
佛学是一种独特的理性主义，要求个体心智用清醒、冷静、理智的态度辨识一切现象，以求得正确的解悟（观空），以冷清的理智态度来对待自己的感性欲求和本然情感，以达到清静无欲。佛学理性主义为破除人的生存感觉中最低限度的要素耗费了惊人的才智，发展出一种独特的“认识论”，其浩繁和精深，恐怕西方理性主义也望尘莫及，尽管其目的是通过理析来消除理性（无念即般若），通过认知来消除认知（无知即知）。
佛教理性主义与西方理性主义的根本差异在于：前者要通过涤除知来达到所谓真知，后者要通过明晰知来达到所谓真知，目的都是为了求得人生的安适、宁静。它们要排除的共同对象就是虚妄：清除人的心智中隐藏着的妄念。对于理性主义来说，世间哪有什么恶（当然也没有什么善），善恶都是人的妄念产生出来的。
据说，禅宗的这一改造把佛学理性主义变换成了佛学直觉主义，是一种高明而“伟大”的改造。其实，这种改造恰恰抛弃了佛学理性主义通过理性的矫正来排除虚妄之见的意图。
禅宗把印度佛学中的宗教思虑清除得干干净净（这就是伟大的中国化）、把对世界意义的关怀消除得干干净净，宗教性的无所谓意义反而成了有意义。
理性形而上学很快遭到经验理性的攻击。
一旦理性形而上学与启示真理结合，必然陷入理性与怀疑的恶性循环——从怀疑到理性、从理性到怀疑。
如果人本精神不能为自己找到世界和人性的新的根基，有朝一日必然会被现世的恶吞噬掉。接下来的问题显然无法回避：历史理性是否真的能承负现世的恶。近代以来，西方诗人面临的抉择无一例外的显得：要么确证理性承负现世恶的可靠性（大多数启蒙运动作家），要么返回神本精神（德国早期浪漫派、雨果、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰），要么靠神话来承负恶、确信根本虚无，然后靠荒诞来生活（虚无主义诗人）。
《红楼梦》的意义首先在于：信奉解脱的精神发现了生命中有不可解脱的东西。
历史理性和新的拯救精神要求出现这样的“新人”：他取代了基督的身位，自居为历史的理性，负有带领人类实现大地的理想的使命。这样的新人可以为了历史的未来目的杀人，因为他是作为人类的恩人杀人，他的行为与历史理性的客观规律相一致。
尽管上帝的爱在这世界上仍然必遭不幸、屈辱，人的生命唯有凭靠这不幸的、遭屈辱的爱。
以“情性”取代儒、道、释的德性、真性、佛性，堪称中国精神史上的重要事件。
“仁者爱人”以“亲亲”为依据。是爱的情流拘限与家庭和国家。曹雪芹的“新人”清楚知道，从“仁者爱人”始，以冷漠无情终，恰是中国历史生活中的日常现象。爱以自然伦常为基础，难免会遭自然伦常的作弄。
在生存的自然事实面前，“情”与爱都被判为骗人的安慰，补情者的意愿不是太可悲了？现世的恶是不可消除的生存事实，所谓承负现世的恶，并非是说凭靠花和诗的情性或基督式的爱就能消除恶的事实，而是以情性或爱心来支撑无从解脱恶的事实中的人生，不承认恶的事实是这个世界的终极力量。
悲剧所展示的，并非仅是不该毁灭的遭到毁灭，更在于遭到毁灭的精神得到含泪的肯定。
正是庄禅精神使曹雪芹的新人重新变为石头，使他最终不能摆脱恶魔的追逐，也使中国诗人的冷漠素质愈为深厚。
世界是不幸的、悲惨的，同时又是不可离弃的，爱只能在这里显现。所谓得救，并不是乞求一个来世的天国，而是与基督深挚的爱心一同在世界中受苦。（《走出劫难的世界与返回恶的深渊 拯救与逍遥》）
卡夫卡的一生痛苦，是那种内在感觉成熟为思想的痛苦，卡夫卡的一生成了一种思想诞生的肥料。更为残酷的是，这种成熟的思想带给卡夫卡的只有苦涩，使他感到自己成天被寒冷追着不放。
自然世界的存在对人来说是陌生、冷漠、甚至敌对的，那些自古以来被人们尊为神圣的东西，对人来说同样是陌生、冷漠、甚至敌对的——因为它们显得是对生而受苦的人的惩罚。
基督教的爱是返回运动，是自上而下的圣父上帝倾身下顾（世人犯罪，上帝遣独生子受难牺牲代人赎罪，这是救赎之爱），希腊哲人的爱不过是一种认识上的公理，是自下而上渴求神性的方式。神性本体（形而上学的绝对实在）本身没有爱，达到神性也就不再需要爱，爱至多是思维手段，而不是结果。
所有形而上学神义论的反叛者都没有看到，圣经的上帝本来与宇宙本体论无关。
理性知识设立的理性的上帝终归会遭到理性知识诋毁。
上帝不再是脱离现实世界的超验神，而是既超越又内在于世界之中的理性。世界中的一切都从这个绝对的理性中发展出来，并返回到绝对理性本身。上帝的面容彻底变成了思辨的理智——绝对精神本身，它给予这个恶的世界带来什么呢？
世界历史的永恒目的及其历史进程的合理性原则成了世界的主宰，世界历史本身就是绝对理性在历史中的自我显现，有如上帝在基督事件中的自我启示。逻辑与历史是一致的，而逻辑正是理性的本体论自我运动的自身规定，从而历史也是绝对理性的自身规定。基督的个体自我意识与上帝的同一，不仅被上帝与普遍理性的同一取代了，也被与历史的同一取代了。
所谓“永恒”，按福音书的含义。既非年代的、亦非历史性的，而是重生性的。福音书中经常出现一个“现在”，表明天堂不在历史形态的终端，而在上帝为世人受苦的爱心，一如地狱不在生命的另一边，而在生命的冷漠。
伊凡和加缪反抗披着永恒福乐说外衣的历史理性主义时，没有辨识历史思想中的歪曲和意义颠倒，把思辨神学的上帝、历史主义的必然原则与《圣经》中的上帝等同起来，充满道德热情地得出拒绝上帝存在的结论。
这就是启蒙后的灵魂写照：既认识到自己灵魂的卑下，又觉得上帝的形象过于遥远。
“永生”不是“永恒”，永生的含义是在上帝国中的重生，“永恒”却是一个宇宙论的概念。
人自己离弃了上帝，只有靠人营构的知识来担当善与恶的生命抉择，因为善恶抉择也是由人的自由意志来决定的。
鲁迅精神的伟大在于：他敢于承认恶的是这个世界上唯一的绝对力量，中国知识人中那么多与鲁迅心心相印的人是否想过：究竟是在生命情怀上心心相印？自己是不是甘心情愿把鲁迅的阴冷理知变成自己的相信？
庄子精神与进化论的揉合是鲁迅思想的基点，对于启蒙理念，鲁迅根本上没有觉得有什么不好，而是根本不可能；鲁迅并非根本不想唤醒民众，而是知道民众根本无法唤醒。以为启蒙本身对于人类生活终归是一场灾祸，与认为启蒙根本不可能，完全是两码事。
鲁迅精神本质上是政治性的，而非哲学性的。
除了通过小说叙事描绘鬼魂的自我，就是对世态热讽和冷嘲。无论哪种方式，都是鲁迅自称的无赖手段。鲁迅精神的个人品质可能是苦楚，因意识到自己心灵的“阴毒”而苦楚，狷狂和冷嘲是苦楚灵魂的鸦片。鲁迅说要救人，也许要救的是自己灵魂的阴冷。可是，除了鬼魂的自我刻画、冷嘲和热讽，鲁迅找不到别的东西来滋养灵魂。
卡夫卡一生都在寻求承负恶的力量，他最终承认，找不到这种力量正是人的不幸的本质。
在卡夫卡看来，恶有三种形态：自然恶、习惯恶以及为善的正义作恶。前两种恶是人与生俱来的普遍弱点，无法避免。后一种恶是人主动作恶，是人的自由意志的结果。人为了牺牲者的幸福，设置种种被冠名之为道义的刑具……
圣经《创世纪》已经清楚讲明：区分善恶是上帝才有的知识。人如果不要上帝，便得有自己的善恶知识。一旦人不要上帝，却发现人不仅没有、即便有也承受不起善恶知识，于是一笔勾销算了。
上帝不是形而上学的善恶原则，而是超逾了善恶的神圣爱体，善恶原则不过是上帝之爱在现实中的体现。
诗人也是黏土，不能把火星变成火焰，诗至多只能用来照亮诗人自己的尸首。
一重世界从来没有想要欺骗谁，而是透过一切现存的、日常的恶迫使人任由它来欺骗。只有两重世界的区分才会提醒人之身日常的恶中虚妄的心安理得，不至于盲目信奉人的自然本性及其现世形态的全能与自足。
为什么不愿相信是情怀的问题，情怀无法靠论辩来解决。正如马塞尔所说，十字架上的希望是一个神秘，而不是以问题，不能靠论辩来让人相信。
确实，人们毕竟很难相信受难竟然是避难所，从清醒的理知过渡到相信上帝，不是人的事，那是上帝的恩典。卡夫卡的“没有能力”当然是一种怯懦，他甘愿成为这怯懦，以免成为鲁迅所谓“人的脊梁”。对于我们来说，这“人的脊梁”更鼓舞人心、更合乎人的理知、更让人“相信”恶的事实不可抗拒。神化石头才是人性的伟大力量，人在现世恶中变恶才是人的伟大精神。以鲁迅为国魂，中国精神永远不屑于打断这根“人的脊梁”，也就永远不屑于祈告领承上帝的救恩。（《希望中的绝望与绝望中的希望 拯救与逍遥》）
20世纪的人们已经习惯谁写得多、写得漂亮，谁就是大思想家。
既然唯有自然生命是终极的事实和根据，只有增强个我生命本己的力量，这事唯一的出路。
以荒诞感超越荒诞，固然生活世界仍是荒诞，但在荒诞的超越中，可以获得生命的欢乐和自由，并证实了人的唯一真实的力量，荒诞由此变成了人的存在的真实价值。
卡夫卡的象征写作提出了这样一个问题：背负十字架苦行是否没有意义。荒诞信念实质上是逍遥精神的极端形式，与荒诞信念的争辩是拯救与逍遥争辩的最后落脚点。
看清世界的荒诞性与人为大地需要荒诞、人没有荒诞反而无法生存是两回事。
把利己的生命本性确立为终极根据，正是虚无主义的内在逻辑。
荒诞人的信念看起来悲观之极，其实充满了一种人性自豪感，这种感觉与经验理性的优先地位的确立似乎有一种逻辑的内在联系。
现代虚无主义对传统唯理论的批判，绝非要勾销我思，削弱理性本己的力量，而是要勾销我思的超验根据（笛卡尔的绝对实体，莱布尼茨的前定和谐），使之有一个生存性的、同时又不失形而上学位置的牢固基础。
荒诞思想还有更“伟大”的地方：它赋予世界的荒诞以应然权利，认可世界的事实性的绝对力量，迫使人的精神情怀与之认同，教人们在荒唐的无聊中心安理得，在无耻中不感到羞耻，在冷漠和随便种不感到难受和痛心。
自耶稣基督受难以来，相信就意味着对事实性的超越。尽管我知道事实性的毒刺，但信仰上帝的我不认可它的巨大力量，不认可人的生命及其意义应该以事实性为根据，因为我相信自己的生命的真实在上帝受苦的爱中，我的生命的意义在圣子的牺牲中已得到肯定。
实证地运用理性，最终导致取消理性，生存的法则让位于冲动及其本能，尽管美其名曰“生命激情”。
说其存在或不存在，都意味着理知知道其存在与否，这显然是悖谬的。现代虚无主义就陷入了这种悖谬，它们宣称上帝不存在，因为理知无法知道，既然无法知道，说上帝不存在同样没有根据。
死亡的虚无性并不能推导出神圣的东西的非真实性，因为，神圣的东西的性质并不以本然生命及其存在形态为自己的依据。
现代虚无主义的所谓人身有限性概念，既不是犹太—基督教的被造性，也不是希腊人的限定，而是一种变形、伤害，一种真正的缺陷，并不给予可能存在者以存在、形式和意义。
现代虚无主义勾销了超越的价值形容太，却津津乐道生与死、现实的不幸、存在的苦痛、不是无病呻吟？虚无主义者多少意识到这种逻辑上的荒唐，因此才鼓励人冷酷，要有生命的强力，一切都得自己担起来。
祈祷是诗的最高品质。诗不再是天使的歌喉，而是认同了有限性的缺陷后惊慌不已的自然情欲的抒情。诗人的坠落才是人类进入精神荒原的真正标志。
基督教的堕落观念，以及与之相应的救赎观念使得人的本然生命的存在起点是罪性，而不是自然性。罪性不是反自然的，并不与本然生命的自然属性构成紧张，而是根本取代了自然属性本身；罪性的意味是超自然形态中的人性的紧张，与救赎的神恩相关，堕落损害的是神性救赎。
逍遥的实质是世界与人相互冷漠，庄禅精神以自然适性的审美“意”化冷漠，现代虚无主义以荒诞的审美担当冷漠，得以发展都是一种冷漠的情怀。
人的本己力量和天性并不可靠。要反抗的恶受限就在反抗者自己身上，反抗者首先应该反抗自己身上的鼠疫。
在荒诞的城市里，人要活下去而不至于自杀，就必须反抗，但反抗必然增加疯狂世界的恶，最好的办法就是离开这座城市：走出荒诞的墙。所谓在虚无主义范畴内克服虚无主义，无异于说，不靠超逾人的神圣救恩就可以克服现世恶。要实现这种超越，加缪只有像庄子那样划分历史时间和自然时间，用城市的墙隔开两种时间，然后来一次“超越”。
在“文化冲突”感下面，隐藏着的实情是传统信念的危机。这才真正是中西精神在本世纪的共同命运，虚无主义恰是这一危机的产物。
我已经摆明了自己的立场：拒斥任何形态的虚无主义，无论它以倡言绝对的价值虚无和价值的相对性的面貌出现，还是以倡言历史理性主义的面貌出现。（《担当荒诞的欢乐与背负十字架的苦行 拯救与逍遥》）

《拯救与逍遥》的笔记-第231页

当今一些搞哲学的人喜欢在佛学与现象学之间搞汇通，也就没什么好奇怪了。
于是某人中枪了，哈哈

《拯救与逍遥》的笔记-第10页 - 引言

现代儒生以为西方科学理性已把传统上的上帝扫除干净，只剩下一个价值虚无的空间等待中国伦理精神去填充，不是很可笑吗？

《拯救与逍遥》的笔记-第106页 - 第一章

王道政治是一种秘密政术，也就是如何使严厉的统治让人感到很舒适，重要的是治民，而非为民。历史不过是人间的混乱，君王借此为所欲为的舞台：“独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目口鼻…杀人士民，兼之土地，以养其私。”
朝鲜、塞拉里昂、乌干达、卢旺达…

《拯救与逍遥》的笔记-第97页

儒家内圣外王之膨胀性人格

《拯救与逍遥》的笔记-第1页

我现在在这，除此一无所知，除此一无所能。我的小船没有舵，只能随着吹向死亡最底层的风行驶。——卡夫卡
与其让暧昧的世界以让人不能接受的方式赢，不如自己以绝对肯定的方法让它输。
然而，为了信念而活的诗人终于自杀了，虚无主义已侵入诗人的骨髓，所有传统的价值信念都进入了末日审判的时代。
人一旦有了文字能力就懂得，在与世界的赌博中，人能骄傲地证明：如果活没有意义，死总有意义。似乎这样一来，人就超出了动物的受动状态。古罗马散文家、博物学家普里尼说过，并不是每个人都想把“人生”拖到最后。大自然赋予人类最优厚的财富就是：“在适当的时机死”，唯有自杀能把握这样的时机。人能自杀，是神给予人的最大恩赐。这种能力演绎成了人的意志力的最高表现。
信念为个体的人生提供了世界的某种意义，这些意义最终决定着人的生死存亡。诗人萨特：人的生存意义以虚无和由此而获得的绝对自由为根据。
从日常的现世虚空进入歌唱的现时状态犹如祈求意义的冒险，诗的活动随时可能丧失现世，成为一种意义图式，在这个图式中，一切应该实现的都是真实的存在。
虚无世界的意义赋予有赖于诗人的活动，诗人的吟咏歌唱把信念赋予世界。与常人不同，诗人懂得世界没有意义、通过主动赋予世界以意义来向世界索求意义。真正的诗人都懂得，使世界的浑浊显出透明性正是自己的使命。诗人置身于世界的虚无，却以诗的言说突破世界的虚无，通过诗的自言自语否定现世的语言。这种诗的否定不是否弃现世生命的有限性，而是对它的诗意再确认，把超出经验世界之外的绝对价值引入生存之有限性和世界的无目的性。诗的言说成为生存世界的一种扩展——人的生命经验的诗意扩展。诗重构人的世界经验，用诗的语言重构的经验就是诗的经验，使人虽置身于世界的虚无却能用另一种眼光来看待世界。置身于无意义的世界中的个体在这种超越经验中才能祛除内心的寒冷和苦涩。

《拯救与逍遥》的笔记-第7页 - 引言

仅仅把中国文化传统归纳为道德——超脱精神，其实也是片面的，中国精神传统中还有法家意志、外王之道、经世致用之理，这一方面据说正相当于西方理性精神所涉及的领域。这话总觉得牵强。

《拯救与逍遥》的笔记-第1页

当属中国人文学术界的力作之一。论述开拓精神视野，激发人去思考。不过，感觉有些观点比较偏激，缺乏辩证性，有时使人觉得对论述对象把握得也有些欠妥。

《拯救与逍遥》的笔记-第217页

关涉意义的冥想要么是道德的、要么是宗教的，……“体无”根本不想关涉历史时间，但恰恰只有在历史时间中，“体无”才可能成为一种精神活动。作者对“体无”的理解太过于简单。
不知道他第一句是来自哪里，照这么说爱因斯坦思考宇宙的本质就不算冥想了……要非这么说也不是不可以，只能让人觉得作者的思想有点浅薄。
如果说非要按照作者这么定义的话，确实道家的“体无”没有意义。
“体无”不是道德或者宗教的思考，它和人无关，是关于本质的思考，目的和物理学是一样的。只不过由于历史上这种思想的发展太过于短暂，还没有形成体系就被儒家扼杀了。它思考的是自然的规律，无论是石头、植物、动物、还是人，都要遵循这个自然的规律。
我知道作者的这些想法根源在哪里，作者和他所提倡的西方哲学，是将人的意识与客观世界分开的，认为这是两个平行存在的事物，所以他无法理解人为什么和石头是一样的，无法接受没有神的存在，因为人的精神世界是靠神性（也就是人性）这种东西来支撑的。
但是受过点自然科学教育的人都知道，人在自然面前一点儿都不重要，人和地球比才多大点儿，地球和太阳比才多大点儿，再和宇宙比呢？说人只是自然的一个部分都是过奖了，真的有没有人的存在地球还是在万有引力下照样转。我们现在理解这个不困难，但是想想老子庄子那个时候，觉得鲲鹏九万里就大得不得了了，殊不知地球到月球就有三十万公里啊，所以他们那会儿就产生了这么牛逼的哲学思想，真的不容易啊！
回来说说“体无”，道家“体无”要做的事情，就是完全放弃人的意识和自然是平行的两个事物这个概念，这对于当时的人来说，是个不太容易的事情。对西方人来说更不容易，经历了工业革命的他们觉得人定胜天，你丫不是远么，咱们造飞机；你丫还是远，咱们造电话；还嫌慢咱们造电脑因特网……我们都TM能上月球了自然算个鸡毛……但其实现在的他们心里明镜儿似的，跟宇宙比人才算个鸡毛，别得瑟了，回家刷刷Facebook洗洗睡吧……

《拯救与逍遥》的笔记-第198页

何物才能“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山飘风镇海而不能掠”？不就是石头？还有何物能像石头那样长存，那样“青春”长在？石头人就是道家的真人、神人！大哥……您怎么能这么理解庄子？我真是忍不住要骂……
道家的思想从来就没有否定过“人情”，从来就没有否定过“心”，因为这些都是自然赋予人的东西，道家说的只不过是顺应自然。
人类的智慧过于强大，以至于想做什么就能做到什么，但是这并不“自然”。庄子并不是说要让人放弃人的智慧，而是说不应该用人类这点卑微的智慧妄图颠覆“道”，因为这样做的结果毁灭的往往是自己，人应该用智慧让自己更好地顺应“道”。

《拯救与逍遥》的笔记-第15页 - 引言 作为价值现象学的精神冲突

一位西方著名学者曾经说：印度精神擅长细致的内省，语言分析及辩证法和逻辑;中国精神坚持道德化的社会生活和具有悠久传统的审美情怀;西方精神努力寻求理性分析与社会改革之间的平衡，用精确科学的方法把自然界逻辑化。

《拯救与逍遥》的笔记-第192页

醍醐灌頂的同時感到直刺心臟的恐懼，驚醒我多年來習慣性的所謂虛無和無為主義有多麼卑鄙。“所謂‘超越’，其含義是懂得如何與時間相處，與惡為伴。在時間中超越時間，與在惡中超越惡是同一個意思。”

《拯救与逍遥》的笔记-1 - 1

第一部分 诗人自杀的意义