世界历史与救赎历史
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出版社:上海人民出版社
出版日期:2006-5-1
ISBN:9787208058040
作者:(德)卡尔·洛维特
页数:251页
章节摘录
连续性高于一种单纯的延续，低于一种进步的发展，因为它不是建立在那种自鸣得意的假定之上的，那种假定认为，整个历史进程的目的就是我们目前的中庸状态，它是历史程序的目标和完成。在布克哈特看来，人的灵魂和理智早已是“完善的”了。但是，连续性也还是高于一种单纯的延续，因为它没有单纯地接受传统的东西，而是自觉地致力于保存和更新它。自觉的历史连续性创造着传统，并同时从传统中解脱出来。只有原始的和文明化了的野蛮人，才放弃这种历史自觉的优越性。历史的连续性是“我们人的此在的一种本质性利益，因为惟有它才能证明人的此在存续的意义”。因此，我们必须迫切地期望，对这种连续性的自觉始终活跃在我们里面。至于在我们的历史意识之外，比如在一种关怀着人类历史的神明精神中，是否存在有这种连续性，我们却既不能断定，也不能想像。 连续性的意义就在于自觉地延续历史传统，因为针对不断更新的革命意志，必须保持传统。布克哈特的基本体验就是自法国革命以来欧洲身处其中的那种传统的迅速崩溃，而对眼前那种与欧洲传统中一切有价值的东西决裂的畏惧，则是他对自己的历史任务的自我理解的基础。他的历史研究和对连续性的近乎拼命的坚持，是对他那个时代的革命潮流的一种强烈的反应。他明白，1815年至1848年的复辟只是一个尚未结束的“革命时代”中的一个“中间行为”，这个革命时代以法国革命为开端，在我们今日一直推进到布尔什维克主义、法西斯主义和国家社会主义革命。他试图通过捍卫历史意识的使命，至少延迟迫在眉睫的解体。他坚持自己的历史教义，反对他的一些最亲近的朋友所参加的1840年代的激进运动。他相信，一种激进平均主义的民主所导致的将不是个人的自由和责任，而是自命不凡的平庸和一种新的专制主义。他担心，经济社会主义将产生一种过度发达的国家机器，每一个大胆的蛊惑民心者都可以轻而易举地夺取它，以便借助于一种社会民主和军事专政的统一来滥用它。
前言
本书的英文译本由凯斯廷博士翻译，并由作者重新通读，于1945年在芝加哥大学出版社以《历史的意义》为题出版。对于历史思维的这番历史描述，其真正的旨趣就是试图回答十年前提出的问题：“历史的存在和‘意义’完全是由它自身规定的吗？如果不是，那么，由什么规定呢？”最终，历史哲学的神学意义的证明，超出了全部的历史思维。 描述方面的某种不紧凑，自然而然因为这部作品本来是着眼于美国读者而写，并且用作者自己刚刚掌握的一门语言来思考。 因此，某些得到强调和详细讨论的东西，对于德国读者来说，也许只需要简明扼要地稍加点拨。作者希望，这里缺乏的简练和严格将能够因通俗易懂而得到补偿。作者当时也感到，习惯于一种并不致力于概念的精巧和表述的深义、但却以自己的独特方式具有精确性和丰富性的语言，是颇有益处的。 文中的一些内容被简缩了，有些内容在翻译时被删除了。在相应的德文本中查出注释部分出自英译本的所有引文，并不是每一次都能做到。
内容概要
卡尔·洛维特，德国人，生于1897年，青年时代在弗莱堡听过胡塞尔的授课，与海德格尔的关系一直处于亦师亦友之间。由于其犹太人身份，30年代开始流亡生涯，经意大利，日本，美国，50年代返德。一生著述遍涉神学，历史哲学，社会哲学和思想史研究，但无论生前或死后长期处于汉语（甚至英美）学界的视野之外。这本《世界历史与救赎历史》于1949年首次出版于美国，是作者较有影响的著作之一。
书籍目录
前言
绪论
一布克哈特
布克哈特在哲学上对历史哲学的放弃
布克哈特对基督教的态度
二马克思
历史唯物主义
宗教批判
三黑格尔
四进步反对天意
1. 蒲鲁东
2. 孔德
3. 孔多塞和涂尔戈
五伏尔泰
六维科
“新科学”的原则和方法
历史的辩证法
真宗教和各种假宗教
历史的进程与复归
七波舒哀
八约阿希姆
天意规定的向历史末世的进步
九奥古斯丁
反驳古代世界观
历史神学
十奥罗修斯
十一《圣经》对历史的解释
结语
后记
附录一约阿希姆学说的变形
附录二尼采对永恒复归说的恢复
编辑推荐
卡尔·洛维特，德国人，生于1897年，青年时代在弗莱堡听过胡塞尔的授课，与海德格尔的关系一直处于亦师亦友之间。由于其犹太人身份，30年代开始流亡生涯，经意大利，日本，美国，50年代返德。一生著述遍涉神学，历史哲学，社会哲学和思想史研究，但无论生前或死后长期处于汉语（甚至英美）学界的视野之外。这本《世界历史与救赎历史》于1949年首次出版于美国，是作者较有影响的著作之一。
作者简介
这本书，它的副标题是“历史哲学的神学前提”，这决定了本书论述的范围。“历史哲学”这一用法，一般认为开始于伏尔泰和启蒙运动，伴随而起的，是近代的理性史学，它充满了摆脱束缚的愉悦，自以为终于冲破了中世纪神学史观的藩篱。启蒙哲人自豪地宣告，那个带着上帝的启示和末世的地狱景象的历史已经被抛进了垃圾堆，“新的历史”已经开始，人们可以凭借自己的理性自由地构建心目中的历史图式。现在我们所说的思辨的历史哲学，从其本身的完整意义上讲，进入了自觉的形态。启蒙以降，众多历史哲学家如孔多塞，孔德，黑格尔，马克思，布克哈特，斯宾格勒接连粉墨登场，一台接着一台地唱着伏尔泰定下基调的老戏。
洛维特在书的开始就直指这种“历史哲学”的本质，即“以一个原则为导线，系统地解释世界历史，借助于这一原则，历史的事件和序列获得了关联，并且与一种终极意义联系起来”。进而他敏锐地指出，“如果这样理解，则一切历史哲学都毫无例外地依赖于神学，即依赖于把历史看作救赎历史的神学解释”，而这本书的目的则在于阐明“现代的历史哲学发源自《圣经》中对某种践履的信仰，终结于末世论典范的世俗化。”
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精彩书评 (总计3条)
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说实在，我只读懂了小枫的导言和作者的绪论。到后面的具体论述时，我基本被作者雷到/倒了。第一次看了很久，不知所云，差点睡倒；第一次以最好的精神状态准备读，再度被作者的不知所云雷/累倒。 之前看过他的自传《纳粹上台前后我的生活回忆》。那倒是被Gadamer的一句话吸引过去的，loewith是个小故事大师，可以用三言五语将一个故事讲得活灵活现。还有这等强人？那就找来看看。书中除了抱怨之外，我似乎被找到更多的东西。虽说这是流亡之作，且有讨好大美国政府（哈佛）的嫌疑，但还是对此人的品格产生了些许怀疑，对其学术品质也就多少存疑了。 在则，为啥国人那么喜欢将这些二三流的学者统称了某著名哲学家呢？他不过是个凑合的哲学研究者而已。而已！海德格尔曾对雅斯贝斯说过，德国现在的哲学家太多了，只要有一两个就够了。后又在其《谢林论文》（1941）中明确说道，当下德国真正的哲学家大概只有两三个而已：布尔特曼和雅斯贝斯。其时，现象学的三个开拓者已经仅存海氏一人而已，而所提两人都与现象学有着千丝万缕的关系：布尔特曼是神学与现象学，特别是海德格尔的存在（Existential）现象学；雅斯贝斯是心理学与现象学。后来慢慢涉及海德格尔学生辈的著作，愈加发现此至理名言：他们多是因为与海德格尔的师生关系才在后海德格尔的时代混得名利双收，而后又被尊为现代重要哲学家。狗屁！说这话的人，要么没读过他们的著作；如果读过，就很可能没读过海德格尔和胡塞尔的著作。空口肆言是多么容易的事情啊；但就这件事，就可以透过怀疑的眼睛瞟瞟国内的大多学者了，并可以带着不懈的神情。啊哈，何况还有人正在大肆鼓噪社会科学走出国门呢！！ 悲哀！ ——本山如是说 -
【按语：洛维特的《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提（Weltgeschicht und Heilsgeschehen,1949）》以思想史的方式陈述了这一命题：“现代的历史哲学发源自《圣经》中对某种践履的信仰，终结于末世论典范的世俗化。”【洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零译，上海人民出版社2006年版，页31，下同】或“历史哲学起源自救赎史末世论的尝试。”【227】为此洛维特以倒叙的方式回溯了奥古斯丁/奥罗修斯、约阿希姆、波舒哀、维科、伏尔泰、普鲁东/孔德/孔多塞/杜尔哥、黑格尔、马克思和布克哈特，这些历史思想家的思想都渊源于犹太-基督教的救赎观念，并中间发生了从天意向进步的世俗化变迁。因为历史哲学也逐渐为历史科学取代，而这一点洛维特并未涉及，所以洛维特的叙事只能算是一个思想史片段。另外，洛维特在预设古希腊的世界循环复归论和犹太-基督教的末世论两种历史观时，似乎不让人信服：古典循环论是一种亚里士多德式的宇宙论或本体论，而在古希腊罗马的历史学那儿，其实很少思辨到宇宙论层面。另外，正如Scotus《论第一原理》中所述，即使在亚里士多德那里，居于至高的目的因（final cause）作为意志能够构成从自然向历史的无缝过渡。基于上述两点理由，洛维特在循环论-末世论的通俗二元划分在思辨上是未必可靠的。】 与自18世纪以来开始通行的历史科学理论不同，洛维特主张“一切历史哲学都毫无例外地依赖于神学，即依赖于把历史看作救赎历史的神学解释。”【31】为此，洛维特回溯了历史解释的进程。章1“布克哈特（Burckhardt,1818-1819）”，他在《世界历史研究》中拒绝探究最终目标，却确信某种历史连续性（continuity），“历史连续性和历史意识几乎具有神圣的性质；它们是它的‘终极宗教’。”【52】我们从历史中学到对现实的清醒认识，他相信激进的民主导向的不是责任和自由，而是平庸和专制。他尊重基督教，认为宗教才能拯救，基督教是ascetic.章2“马克思”的历史唯物主义“反映了犹太教-基督教解释历史的普遍图式，即历史是朝着一个有意义的终极目标的、由天意规定的救赎历史。”【71】《共产党宣言》是先知主义档案，马克思说宗教是“颠倒了的世界。”【75】章3“黑格尔”那里，“一种也包括了历史的自然条件在精神上的完美取代了单纯变迁的观念。…黑格尔…把历史哲学看成一种神义论。”【81】黑格尔是最后一位历史哲学家，历史本质仍分作基督之前和基督之后。“章4：进步vs天意”描述了一系列主张进步理念的启蒙思想家：普鲁东的4个阶段（上帝面前的平等；理性面前的平等；法律面前的平等；经济社会的平等）/“上帝就是恶”【90】/普鲁东亵渎神灵，内心却显示出基督教的特征；孔德：用progress取代了perfection/他赞美天主教体系，“信仰没有嫉妒的天主教体系”。【108】孔多塞的perfection是梦想；杜尔哥也倾心进步原则。“章5：伏尔泰”之所以单列伏尔泰，因为“欧洲精神史上的危机发生在17世纪末和18世纪初，在这场危机的进程中，进步取代了天意。这场危机的标志是从波舒哀的《世界通史》（1681）到伏尔泰的《风俗论》（1756）的转变。”【127】伏尔泰作为哲学家和历史学家说话，而不是作为相信上帝启示者来说话的。《风俗论》只有编年史和假定的进步原则。“他将会通过把基督教对拯救的希望，世俗化为对一个更好的世界的期待；试图取代天意，但却仍是在预定的视野中进行的。”【134】“章6：维科”是最精彩、最重要的章节，对vico的介绍真是开眼。先知的维科站在波舒哀和伏尔泰之间，的“新科学”反对笛卡尔，根本原则是“我们仅仅真实并且透彻地知道的东西也是我们自己造成或创造的东西。”【142，海德格尔在《现象学的基本问题》中对类似命题有所论述，但似乎没有提及Vico，奇怪了】因此历史学是真正的科学的领域。但创造又是跟天意相关的，不像Croce那样仅剩下人的自由。Cunning of reason在维科这里回响；vico持一种民政神学（civil theology），“对于维科来说，基督教神学是古代神学诗人的‘政治神学’、形而上学家的‘自然神学’和‘最高的启示宗教’的一种混合。”【154】vico的历史三时代（神、英雄、人），他把神意和古希腊的永恒复归的观念结合在了一起，“过去发生的一切，将来都会以类似的方式再次发生。…神明天意内在于自然事件的循环程序之中。”【156】在往复中治愈人类。“章7：波舒哀”的《世界通史》秉承“人类历史的全部进程都是由天意指导的。”【161】甩掉天意的自由是放纵；隐秘的未来的正义；“历史是一个受难的学校，是造物回归其创造者的一种可能性。”【167】恰恰缺乏天意的明显迹象，所以要依靠信仰。【168，Tertullian很类似的话】世界历史就是上帝之国与世界之国的冲突。“章8：约阿希姆（Joachim，1131-1202）”是一个点源了狂热的异端，与圣法兰西斯和多明我会等修会的兴起有历史关联。约阿希姆的“永恒福音（eternal gospel）”的观念：化为圣父、圣子和圣灵的三个历史时代：对应着成婚者、教士和修士三种身份。这种神学观念的现实冒犯之处在于冲击了教会体系，观念上则试图在历史中实现天国秩序。“约阿希姆的思维是神学的历史主义。”【181】但“约阿希姆未能预见到，他使教会世俗化的意图在别人手中会转向其反面，转向世界的世俗化。”【182】“章9：奥古斯丁”这里的分析不太好，用奥古斯丁的历史观对抗的不是循环论的古典的历史观，而是古典的宇宙论和本体论，至少Lowith的思辨层次是不够的。在奥古斯丁那里，“救赎历史并不是一个显而易见的经验事实，而是一个信仰行为的序列，而各帝国的历史，即罪与死的历史，则是一个朝向一个终极的终结的；这个终结既是历史的完成，也是从历史中解脱出来。”【194】奥古斯丁不在乎世界历史，完全被拯救史吞灭了。“章10：奥罗修斯（Orosius）”是奥古斯丁的学生，《驳异教徒历史》秉承了奥古斯丁，虽然给予了罗马帝国稍微高一点的位置。“章11:圣经对历史的解释”耶稣是独一无二的中心事件，甚至是一种伤害古代和近代正常的历史意识的事情：“因为它把一种救赎和启示的特殊历史，与世俗的和普遍的文明历史剥离开来。无论是赛尔苏斯还是伏尔泰，都意识到一种救赎历史的丑闻”。【208】新约神学的论争对手是犹太教：弥赛亚是未来还是已经到来的问题。【212】但在“结语与后记”中，洛维特并没有进一步提炼出论点，而满足于指出两种历史（救赎历史和经验理性的世界历史）的不同和关联，并说“基督教的世俗世界成为尘世的，这把现代历史置入了一个背谬的视角：就起源而言，它是基督教的；就结果而言，它是反基督教的。”【225】江绪林 2014年8月16日星期六 -
若是把“实践是检验真理的唯一标准”嫁接到末世论（eschatology）之上，企图将对世界末日的被动期待，转化为撩起武器主动结束这一世界，那就是不顾受造物之局限境况，僭越上帝视角的行径。对“终极事物”的美好希冀就会化为巴枯宁式的恐怖主义快乐，在自杀与刺杀中享受极乐世界。那就是冒险家的乐园，一切促成毁灭的举动都被末世理论正当化了。正如加缪所言，思考自杀不是为了自杀，而是用来反向证明活着的理由。这同样适合于末世论信仰：思考世界末日不是为了主动促成世界末日，而是明白在末日之处有一个美好的未来，让人于此世获得安慰并谨行，在末日的那一刻，上帝将依照人于此世的表现进行审判：善良的人入天堂，罪人下地狱。因而，此世就不能随意弃置，没有一份“问心无愧”的生活答卷，末日来临之时便只会有下地狱的恐惧与战栗。末日信仰是希望与恐惧相随的复杂心绪，但由于救赎史对世俗史的全然凌驾，它提供了一颗定心丸——心存盼望，在此世获得永生的安息。基督教对末世的信仰“醉翁之意不在酒”，重心其实不在“末世”，而在“开端”，它所关注的不是“生命的终结”、“历史的终结”或“世界的终结”，而是开端，有如《尼西亚信经》里所说的那样，是永恒生命的开端，上帝之国的开端，未来世界的开端。这也是《启示录》里所展现的“更新一切”的画卷。在奥古斯丁的世俗之城与上帝之城之间并不能坐缆车直线抵达，世俗的历史对信仰来说并没有直接的意义，对末世的盼望并不勾勒出世界历史从过去和现在发展到未来的线条，上帝的天国在历史之中没有可实现性，这神圣的警醒告诉我们在地上造天国的做法已经悖逆了上帝的“神意”（providence）。我们唯有在黎明中才会认识到夜晚的漆黑，唯有在善中才会认识恶，唯有在对生命的热爱中才会认识到死亡的致命性。在生命或世界的毁灭中，并没有什么内在的创造性。我们并不能通过对世界的毁灭强行将人类拉入新的创造，获得神圣天国门票的方法不是打碎此世的一切构造，而是在对正义与爱的不懈热忱中活出生命的真谛，天国是个盼望，它消解了此世无意义的折磨，它也从未要求我们贬低世界的价值。尽管世界终究是个“过渡”、“预备”，是朝圣者的客旅之地，但它提供的希望使得人们承受苦难、充满耐心、坚持不懈，它告诉人们——无论发生什么，在末世那里总有上帝在等着你，这是关于希望的教义。只有到了约阿基姆（Joachim，1131-1210）出现之后，末世论信仰的革命性才体现出来，尽管他本人并没有得出革命的结论。约阿基姆根据“三位一体”建立起“三个国度”的学说：第一个国度是《旧约》的神圣国度，第二个是基督的国度，第三个则是“永恒的福音”（Eternal Gospel）的国度，三个国度分别对应圣父、圣子与圣灵。革命性的构思发生在第三个国度之中，圣灵的秩序是灵修生活的“新宗教”，他不是要替代教会的体制，而是要将教会体制改造成冥想式和精神性的灵修制度。但第三个王国的宣言带来了崭新的变化：由于他宣称第三个国度很快就会到来，并且在开端时期以领袖人物的出现为象征。这一第三国度就不是永恒的安息日，而是朝着“灵”的完满发展“自由”发展的，是在俗世可达致的人类“历史的终结”。尘世的意义光照被放大了，人类历史被描述成一段精神发展的进步过程，并且——由于三个国度的内在结构相同，完成的国度就为即将完成的国度提供了理解的模板。据说人类藉此可以确切知道历史发展的规律，也能够明了自身所处的历史阶段，从而最终预测历史的未来。奥古斯丁的悲观式等待被克服了，历史本身被赋予了一个可理解的结构，圣灵的国度被认为是上帝的意志在尘世和时间之中的最后启示。普世的教会在救赎史最终的实现之时要让位于未来圣灵的教会，而这个国度的来临被计算为是在1260年。虽然在约阿希姆那里三个国度的开端都是由领袖（dux）领衔的，但是“他的解释仅仅要求出现一个弥赛亚领袖，却‘不管他是谁’”1 。革命性的改造发生在13、14世纪的圣方济各修会严律派那里，他们宣称圣方济各就是新的国度来临时的领袖，就是“新的基督”。教士的教会已经终结，圣灵的灵修教会已经建立。圣方济各主张过一种清贫与谦恭的生活，是一套关于兄弟般友爱、顺服的原则。并且，在这一友爱集团的创建过程中，充满了“悲剧色彩的必然性”——为了建立这样一个团体，任何残酷无情的行为都是容许的。这充斥着一种集体主义的信念伦理：“美德反对罪恶的斗争变成一项集体事业；一个集团的美德具有‘清除’另一个集团罪恶的功能。这种关于善恶斗争的观念明显带有摩尼教内在论（Manichaean immanentism）的痕迹” 2。穷人的“此世基督”成了某些特定势力的符号，而不再是普世意义上的救主，世界的四分五裂变得不可避免。约阿基姆以及圣方济各对传统教会的敌视，使得政治组织脱离对教会的附属地位并自己篡夺神圣地位成为了可能：当腓特烈二世重新拾起普世的“救世主功能”之时，“凯撒式基督教”显现出来了，与圣方济各将基督变成与穷人一致的世俗符号不同，腓特烈二世则创造出了一种与作为宇宙创造者的基督、与享有荣耀的救世主保持一致的统治者形象。他自诩为弥赛亚王，俨然是一个独裁者、一个异教的神人。沃格林将此事件称为“第一个内在世俗的政治性宗教”的成立。世界的完满被移入尘世了，基督徒的生活理想已经在此岸有了方程式。精神存在之完满的上升线最终使得“进步取代了神意”：人类理性可甄完美、人类可朝着理想的最终境况不断向前。奥古斯丁苦心孤诣划出界限所强调的最终实现的非历史性被忽略了，真理被赋予了“根本的历史性”——在传统的基督教那里，真理是作为耶稣基督的道成肉身这一“一次性”的历史事实而被赋予了一劳永逸的意义的，历史的真理是启示于一个独一无二的事件当中的；而在约阿希姆那里，时间的进程就是相继取代的进程，向着更高的阶段不断前进，每一个时代都有各自独特的必然性与真理，启示发生在各个时代的前后相继之中。若是约阿希姆还只是想要“教会的世俗化”，而在五个世纪以后，“世界的世俗化”沿着他的理路展开了。上帝国在尘世中以“精神”的绝对自由与完满而得以实现，康德把基督教的全部历史解释为一种启示宗教向理性宗教的逐步上升，上帝国作为伦理共同体在理性宗教的协助下在尘世实现，“启蒙时代”对于康德来说无疑是“最好的时代”，最终的国度不再是超越性的、精神的团契，而是完美人性的世间状况。个人不得不以工具身份参与到集体的进步当中，在一个完美的进步终点面前，个人的灵魂状态显得格外多余，由此康德露出了“惊讶之情”：集体活动无法给个人以好处，而只有最后一代人才可以进入至善至美的天堂。而此后，“凭借历史来完成历史”，这种构想在莱辛、费希特、谢林和黑格尔的进步思维中开始展露，最后在孔德与马克思的实证主义与唯物主义中体现得淋漓尽致，并赋予了个别的人群：费希特根据《约翰福音》提出只有古老的日耳曼人才能作为上帝国降临的承载者；孔德将世界历史的三阶段推进到最终的实证主义时代的时候，法国人被赋予了实证精神的体现者之地位；马克思将无产者作为迈向最终阶段的承载者，据说第三王国将是“国家将消失”的友爱天地。怀抱着人类甄至完美的美好憧憬，末世论从彼岸搬到了此岸，他们声称要相信领袖人物及其神话，相信那些个别群体引领着人类奔向至福。救赎史的彼岸希冀变得可有可无了，世界历史的完成冲破了此岸的有朽性，人类因精神的完满而索性自己成了命运的预言家。在约阿希姆那里，圣灵王国意味着终结圣俗杂处的生存状态: 圣与俗的生存差异彻底消失，才是神圣历史终结的根本含义———用今天的话来说，圣灵王国是一个普世“同质化”的生活世界。因此，沃格林说，约阿希姆思想最关键的要核是赋予历史的内在过程以意义，而这在奥古斯丁那里根本没有。 所有近代人文主义和启蒙思想家的历史观乃至黑格尔和马克思的历史辩证图式，无不是约阿希姆历史观念的翻版。沃格林甚至认为，约阿希姆的思想作为一种精神符号迄今仍然支配着现代政治社会。1 卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，田薇、李秋零译，上海：上海人民出版社，2005年，第177页。2 沃格林：《政治观念史稿·卷二》，叶颖译，上海：华东师范大学出版社，2009年，第147页。
精彩短评 (总计31条)
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马克思的高级黑！ -
2015/01/7 洛维特毕竟大师气象。 -
主要考察了历史本体论和基督教历史观两条线索，梳理细密，议论精辟，十分值得一看。 -
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K01/3122-3 -
“无论是基督教还是古代，都不像我们那样是世俗的和进步的。如果《圣经》和希腊人关于历史的思维在某个地方是一致的，那就是在没有进步的幻觉方面”。没有给五星只是因为翻译和印刷错误太多。。。。。。 -
最好看过一些历史哲学和神学的书，或者了解那个时期的思潮之后再来看 -
非常易读。不过要进一步深究细节得自己花功夫。进步史观源自基督教救赎时间图式。救赎史（世界史）——救赎史+世界史——世界史（救赎史）。 -
士大夫 -
很好的散文，但談馬克思主義的部分有點簡單化了。批判的某些要點和沃格林挺像的。 -
没读懂。。也是给自己一个警醒吧，认识太浅，思考不深。需再接再厉。 -
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似乎是本科宗教学选修课上读的？意外的简单的一本思想史著作，指出启蒙运动以来历史哲学的基督教背景——这当然算不上什么创见。 -
好看不
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小枫师“西方文明史述要”阅读书目。（他还为本书作了“中译本导言”） -
历史哲学这个标签好像不大合适啊。 -
断断续续两年间读完，还会重读。 -
获赠于CT同学，在满一年之前读完它 -
附录里对尼采的讨论很有意思 -
布克哈特、马克思和尼采都可以生活得很幸福，罗蒂也可以。 -
无论如何，当作者开始使用显然论证法的时候，这本书就不能令我满意 -
救赎之光照亮世俗历史的死胡同 -
洛维特的视角是深刻的，历史为何从古希腊意义上的循环历史转变成基督教意义上的救赎历史，从一个角度来看马克思主义和基督教同根同源。 -
现代性进步论根源于犹太-基督教的线性进度条式的历史意识。这种历史意识渗透在近代整个思想史——黑格尔、马克思、蒲鲁东、孔德、尼采。是的，无神论也仅仅是神义论的一种绝望形式。 -
重读过后觉得得重新做笔记了，对比沃格林对约阿希姆的论述可以明白孔德——马克思的灵知第三帝国是鬼魅。 -
洛维特是宗教学三人组的毕业论文灵感来源 -
No one really knows the truth about an idol -
神一般的大作，激动.... -
序言、一二章 -
cold passion -
神啊 -
诅咒