《楚辭補注》书评

讀《湘夫人》

荒忽兮遠望，觀流水兮潺湲。这是中華書局版洪興祖《楚辭補注》白化文等的標點。我又翻了聞一多、姜亮夫、高亨、劉永濟、陳子展、蔣天樞、王力、金開誠等人的標點，以及上海古籍標點的朱熹《楚辭集注》和李善注《文選》，也都是如此。王逸曰：言鬼神荒忽，往來無形，近而視之，仿佛若存，遠而望之，但見水流而潺湲也。這一句很簡單，不容易產生什麼異議，所以後人的注大同小異。但是“觀”怎麼能解釋成“見”呢？“觀”，只是一個動作，相當於“看”“望”“視”，而“見”是包括了“觀”的結果的，與之相當的有“睹”。這些版本裏，似乎只有陳子展把它“直解”成“恍恍惚惚啊遠望，瞧着流水啊潺潺湲湲”，嚴格地對應，但不如王逸的解釋流暢。所以我大膽提出，把“觀”字放在上句，讀作“荒忽兮遠望觀，流水兮潺湲。”“望”與“觀”意思相同，放在一起意思不變。《楚辭》裏也有這種用法的例子，“覽察草木其猶未得兮，豈珵美之能當”、“覽相觀於四極兮，周流乎天余乃下”、“瞻前而顧後兮，相觀民之計極”。“望觀”跟“覽察”、“覽相觀”、“相觀”意思用法可以說完全一樣，似乎這是屈原的習慣用法。而這樣改了之後，整句的意思並沒改變，只是下句主語變成了“流水”，乍一看似乎與上句有點不接，實際上卻更加富有詩的味道。而且這樣斷句，上下相連是“沅有茝兮澧有蘭，思公子兮未敢言，荒忽兮遠望觀，流水兮潺湲”，“蘭”“言”“觀”“湲”同押一韻，於聲音上也更美了。

離騷經

第一次读离骚是王力古代汉语的节选前部分，起初看几段，觉得没什么特别，按其名真的就是在“落难发牢骚”而已。只不过夹杂了无数貌似生涩的比喻，许多花花草草鸟鸟之类。既埋怨又不得不恭维其最高领导楚懷王同志，顺便不停的往自己脸上贴金。为何成为经典？后来尝试念出来，感觉异常爽，竟发现能顺利的边念边背，不一会儿就能背诵出一大段，欲罢不能，甚至比唐宋后代长诗顺多了……猛的觉悟，古文音韵太重要了。虽然有些字的确切念法至今仍不清或有争议，但用现在的普通话乃至方言去读去背楚辞，仍然能获得其强烈的美感体验甚至震撼力。如此风高绝丽，确实很上档次！果“好色而不淫，怨誹而不亂”，兼之也。所以如读离骚，光靠“看”非常没意思，用数字表示其审美感受的话大概只能得30%，无非是基本的文义理解，明其朴拙与雍华兼并的辞藻，知其洁身自好与正气浩荡的体性。多念几次，体会韵感得50%。如果能背下来，音与义的完美结合，那末就是90%了。最后再默写一遍（不知米芾是否如此？），我汉字形美与之，得100%已。这个版本排版不好，大段的补注稍小一号，单行尾随字体并不大的每句正文之后。初读楚辞的人会看不清原文与补注，想读原文又没有流畅感，想念下一句还得找半天。但洪兴祖的补注是理解楚辞的初步，如果对原文已略微熟悉，再读此本用于解义，便是极好。有个办法，用红色笔在原文旁划竖线示之。阅读补注记诵原文皆得。

《楚辞》研究的伴随文本及其影响：一个符号学应用

《楚辞》的编辑并成书被普遍认为是经西汉的刘向和东汉的王逸之手，其中最著名的篇章《离骚》被王逸在《离骚章句序》里第一次尊为“经”。尽管屈原之作在汉代并不具有正统地位，但在文人士大夫中却有广泛而深刻的影响，对汉文学的影响也非常大。屈原之作影响巨大的另一个方面，表现在汉人对屈原其人、《离骚》其诗的评论颇多，在几个重要的问题上由于看法不同而引起过论争。在汉代尚是如此，汉代以后的学者对《楚辞》、屈原其人等问题更是争论不休。本文拟通过梳理各家对经典文本《楚辞》的注疏和屈原问题的论争，引入符号学“伴随文本”的概念，分析伴随文本对楚辞研究的重要影响。本文认为，自王逸《楚辞章句》“依经立义”以来，《楚辞》的伴随文本同《楚辞》本身经过几千年的融合，已经互为一体，不可分离，后世对《楚辞》的解释也是对其伴随文本的接受或反驳，可以说《楚辞》的接受史就是对其伴随文本的接受史。一、 “伴随文本”概念的提出赵毅衡在热奈特的“跨文本关系”理论与克里斯蒂娃的“文本间性”理论的启发下，综合费斯克、本尼特、麦克林等人的看法，提出了“伴随文本”这一文化符号学概念。在赵毅衡看来，符号文本的解释依靠文本与文化的关系，接收者在接收文本信息时看到某些记号，这些记号有时候在文本内，有时候却在文本外，是符号文本发送者一道发送的附加因素，这些附加因素就构成了“伴随文本”。在解释中，不仅文本本身有意义，文本所携带的大量附加因素也有意义，甚至可能比文本有更多的意义。所有的符号文本都是文本与伴随文本的结合体，这种结合，使文本不仅是符号的形式组合，更是一个浸透了社会文化因素的复杂的动态构造。因此，在很大程度上，伴随文本决定了文本的解释方式。这些成分伴随着符号文本，隐藏于文本之后、文本之外、或文本边缘，却积极参与文本意义的构成，严重影响意义的解释。要理解符号表意的机制，就必须明白伴随文本的作用。赵毅衡将伴随文本作了一个详细的分类，但没有一个表单的话，恐不能清楚的显示伴随文本这个术语的理论深广度，因此现将该分类总结如下，每类伴随文本的具体释义将在下文分析《楚辞》研究情况时予以说明：第一类，显性伴随文本：副文本、型文本；第二类，生成性伴随文本：前文本（包括同时文本）；第三类，解释性伴随文本：元文本，链文本，承继文本；第四类，深层伴随文本。（注：笔者在这里用“承继文本”取代赵毅衡提出的“先后文本”。）上面列出的伴随文本的分类相当全面，但是我们的每一次解释不可能把一个文本携带的所有伴随文本都采用到解释里。根据符号接收的片面化原则，接收符号文本的过多的信息或品质，会造成符号表意的累赘，所以我们在解释的时候总是会根据语境的需要而感知某些符号的部分品质。在这个意义上，伴随文本就有可能喧宾夺主，甚至接管符号接收者的解释努力，符号接收者只看到某一类伴随文本，这种情况被称为“伴随文本执着”，即读者的解释过于依赖伴随文本，以至于往往忘记了文本本身。二、 《楚辞》研究的伴随文本基于上面对伴随文本概念的梳理，我们应该能够非常清楚地看到，《楚辞》一书的伴随文本实际上就是与《楚辞》有关的任何解释、评论、历代学者的注疏、训诂、考辩、解题、成书情况、屈原其人、刘向和王逸其人，甚至是《楚辞》的各种版本、现当代国内外学学界的论著等等，这些文本群共同构成了《楚辞》的伴随文本。相应地，每个学者的研究，都立足于产生于他之前的所有关于《楚辞》的一系列研究。在《楚辞》的伴随文本集群中，最有名的当属王逸的《楚辞章句》、洪兴祖的《楚辞补注》和朱熹的《楚辞集注》，而这三部注疏性质的书又构成了其后的研究著述的伴随文本。下面，我们根据伴随文本的分类来分别讨论。第一，显性伴随文本是完全显露在文本表现层面的某些因素，它是文本的显性框架，可以分为两类：副文本和型文本。副文本比如标题、题词、序言、插图等，对符号的接收其重大作用。型文本则指明了文本所属的文化归类程式，比如与其他一批文本同一个作者、同一个时代、同一个流派、同一个题材、同一种风格等，最明显的型文本就是体裁，因而型文本意味着一个文本与其所处的社会文化语境的密切关系。《楚辞》一书的书名“楚辞”二字，同时属于副文本（标题、作者）和型文本（楚辞本身就是汉代文学的一种体裁、经学氛围的笼罩）。就标题和作者而言，在汉代就引发了争论。贾谊发之滥觞。根据《吊屈原赋》，贾谊遭谗被疏，出任长沙王太傅，渡湘水而有感于屈原的不幸，加之自己的类似遭遇，“为赋以吊屈原”。贾谊认为“屈原，楚贤臣也，被谗放逐，作《离骚》赋”。 其后，司马迁认为《离骚》是屈原发愤之作，在《太史公自序》和《报任少卿书》中讲到“发愤著书”时，都提到屈原放逐而赋离骚。这在《史记•屈原贾生列传》中有比较充分的论述，他认为，“屈原者，名平，楚之同姓也。为楚怀王左徒……忧愁幽思而作《离骚》。”汉代又一论及屈原且产生重大影响的是班固。班固早期对屈原还持赞美的态度，后期就批评刘向对屈原的解读“过其真”，他认为，“今若屈原，露才扬己，竞呼危国群小之间，以离谗贼”，指责屈原不懂明哲保身之道，投湖自杀实属极端。王逸“依经立义”，认为“《离骚经》者，屈原之所作也”，他也肯定了屈原这个人的存在：“屈原与楚同姓，仕于怀王，为三闾大夫”，也认为屈原作《离骚》是因为“忧心烦乱，不知所愬”。可以看到，汉代的屈原论是历史上对屈原其人其作的第一次集中的评论，屈原在中国文学史上的崇高地位，正是通过汉人对屈原的评论以至论争而确立的。然而，后世却有人开始质疑《楚辞》的副文本因素，认为屈原这个人其实并不存在。黄中模先生编的《中日学者屈原问题论争集》收录了姜亮夫、汤炳正和铃木修次等学者就此一问题的专题论文。其中，《屈原否定论谱系》一文详细梳理了学者对屈原存在的质疑。持否定说的学者有廖季平、胡适、何天行以及铃木修次等人，尤以胡适为代表，胡适的《读楚辞》一口气提出了“五个疑点”。第二，生成性伴随文本是文本在生成过程中由于各种因素而留下的痕迹。前文本是一个文化中先前的文本对此一文本的生成所产生的影响，这个概念与“文本间性”相近。狭义的前文本，是指文本中的各种引文、戏仿、典故、剽窃等。广义的前文本则包括了这个文本产生之前的全部文化史。因此，前文本是文本生成之前的所有文化文本组成的网络，受到之前整个文化史的意义压力影响。从广义上来说，《楚辞》前文本毫无疑问就是从上古到其创作成篇期间的整个文化发展史。如果我们缩短这个历史时空来看，就是刘勰在《文心雕龙•辩骚》中说的“自风雅寝声”以来的中国诗歌史。王逸就“《离骚》之文，依托《五经》以立意焉” ，恐怕很大程度上是因为“楚艳汉侈，流弊不远”，而“经”乃“群言之祖”，正好可以矫正。当然，这里的前文本还包括了“楚辞”这一体裁本身的形成与发展，是以抒情诗楚歌为主要形式的楚文化的表征。而后世对楚辞的研究，根据的前文本则是整个中外学界关于楚辞的研究和阐释乃至整个中国古代文化精神，这是一个相当庞大的前文本集群。而从狭义的前文本来看，《楚辞》的阐释离不开其文本中的各种引文、戏仿、典故。这构成了王逸“依经解骚”的文本依据，他认为《离骚》的创作乃是本于《易•乾•彖辞》《诗•大雅•生民》《诗•郑风•有女同车》和《尚书•禹贡》等经典文本中的名句或典故。第三，解释性伴随文本，顾名思义，是指产生于文本生成之后的，带有评价性质的伴随文本，只能在文本解释时起作用。这一类伴随文本被分为三类：元文本、链文本、承继文本。（由于链文本出现在网络时代，故不在本文的讨论范围内。）元文本，是指此文本生成后，文本被接受之前，所出现的影响意义解释的各种文本，包括对此作品及其作者的评论、传闻、指责、道德或政治标签等，是有关文本的评论与环境因素，在文本出现之后才生成。一旦被当作元文本，我们便可以讨论以王逸《楚辞章句》为代表的楚辞阐释著作对《楚辞》本身的“影响”，对经典的重读，必然参考后出的元文本。如果我们在解读《楚辞》或其中的个别疑难之前，提前参考了王逸的章句、洪兴祖的补注、朱熹的集注和黄灵庚的疏证等生成性伴随文本，我们就说我们参考了《楚辞》的元文本。笔者在详细阅读《九歌》之前，就预先看了黄灵庚先生的《出土文献与<九歌>源流考辩》，黄先生在这篇论文中认为，原始的《九歌》是夏启祭天颂禹的乐歌，而今传的《九歌》中是包含了夏文化和越文化的。因此笔者必然在阅读《九歌》的过程中，对其中的“楚之神名”自然而然联想到黄先生的看法，从而才能更加深入理解《九歌》。承继文本，是伴随文本中非常特殊的一类。两个文本之间有超出一般文本间性的特殊关系，如仿作、续集等。在符号表意中，一个文本不仅受制于先出文本，也不得不受制于后出文本，是文化表意所共有的普遍现象。就屈原《离骚》和宋玉《九辩》来看，普遍认为是宋玉在模仿屈原，因而我们可以说二者就是承继文本的关系。当然，历代有很多模范《离骚》《九辩》等经典文本的仿作，兹不一一列举。第四，深层伴随文本。这是在以上几种表层伴随文本群的背后的，更深一层的伴随文本，读者的解读经由伴随文本，经由文本通向文化，抵达文本深处更隐蔽的文化机制。这个概念类似于阿尔都塞的“症候式阅读”，发掘文本隐藏的意识形态的沉默话语。根据钱锺书《管锥编》，屈原之作实际上是“逃避苦闷，而浪迹远逝”，而洪兴祖针对《湘君》“采薜荔兮水中，搴芙蓉兮木末”而得出“言己忠信之行，以事于君，其志不合”的看法在钱锺书看来并不确切；王逸《离骚后序》代表了绝大多数研究者的看法，那就是认为屈原作离骚的目的是“上以讽谏，下以自慰”，进而认为显示了某种“大指之趣”；而被普遍认可的符号概念比喻，如“善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子；飘风云霓，以为小人”等等，都是从文本到文化的一种解读。三、 伴随文本对《楚辞》阐释的影响刘勰在《文心雕龙•辩骚》中说：“其衣被词人，非一代也”，尽管这是从创作的角度来说明屈原及其《离骚》的广泛影响力，但我们或许可以借用这句评论来说明以《离骚》为代表的《楚辞》的伴随文本集群对后世研究者的深远影响。任何文本必然携带以上的伴随文本，是我们通过文本与文化发生联系的方式，是我们抵达文本的必要的感知集合，因此伴随文本是普遍存在的。我们对《楚辞》的研究和阐释可以说都是基于《楚辞》的伴随文本集群之上的，脱离了这些伴随文本，《楚辞》的研究要么回到《楚辞》诞生之时，要么《楚辞》就会变成一堆我们无法理解的感知集合。在普遍伴随文本的基础上，更需要读者对文本进行批判式阅读，揭开文本表面的模糊性，发掘文本根植与文化的因素，从体裁、框架再到内容、文本的沉默处，这是深层伴随文本的力量。与此紧密联系的是，汉代由于经学在文化思想领域的崇高地位和涵盖一切的影响，汉代学者的儒家话语（以《诗大序》为代表）的正统观念不能不反映在对《离骚》《天问》《招魂》等篇章中，这就使《楚辞》的伴随文本也染上了正统的色彩：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱”，正是在经学氛围的深层伴随文本的笼罩下，刘安才会给予屈原极高的评价，认为对于以上两点，“若《离骚》者，可谓兼之矣”，以至于屈原其人其志其文“虽与日月争光可也”。至此需要说明的是，本文也是在《楚辞》研究的伴随文本的影响下完成的，如果没有上文所引介的文献资料作为研究和阐释的伴随文本集群，没有中国传统文化这个深层伴随文本机制的支撑，本文乃至其他任何一种关于《楚辞》的解释都不会存在。我们无法想象，一堆缺乏语境支撑的符码，会以何种面貌呈现在解释者面前。《楚辞》的伴随文本同《楚辞》本身经过几千年的融合，已经互为一体，不可分离，后世对《楚辞》的解释也是对其伴随文本的接受或反驳，可以说《楚辞》的接受史就是对其伴随文本的接受史。（本文作于2014年12月）

不知道王逸注克有尽录？？？

序言里面说洪兴祖注解体例是先列王逸注，然后加一己意，但是不知道王逸注可有尽录？？？？？现在市面上可有王逸注楚辞的全文？？？

端午节读楚辞

大学旧文一则。沈从文说过：“楚人的血液正给我一种命定的悲剧性。” 端午节，宿舍内冷冷清清，一个人沉下心来，找来《屈原集校注》静静地地翻看。想到沈从文这句话，不觉得悲从中来不可断绝。 或许我的祖先来自湘江楚水，来自那个浪漫与神秘之地。在那里，对生与死的追问让每一个人神魂游荡，人渴望着永生，至死执着。天真得不可思议，而又往往在现实中鲜血淋漓。《史记•楚世家》记载着楚人一贯而之的悲剧，他们还活在神话的幻梦里，而他们还不得不面对生死与存亡，最终他们被残酷的历史撞击得血肉模糊，他们死得悲壮悲哀，在灭亡的最后一刻，楚人喊出了天地为之久久低昂的作品。在那里，人是始终有尊严有追求地活着，人与神之间是如此地亲密，而人与人之间却是那样彼此隔阂。神存在于另外一个世界，人却活生生地存活于茫茫不知穷尽的乱世，所有的一切似乎都在毁灭，所有的一切似乎却在楚人幻想的世界里重生。 乱曰： 浩浩沅湘，分流汩兮。 修路幽蔽，道远忽兮。 怀质抱情，独无匹兮。 伯乐既没，骥焉程兮。 民生禀命，各有所错兮。 定心广志，余何所畏惧兮? 曾伤爰哀，永叹喟兮。 世浑浊莫吾知，人心不可谓兮。 知死不可让，愿勿爱兮。 明告君子，吾将以为类兮。 屈原写完这一段，抱着一块石头，身赴江流。他追寻他的世界去了，不管后人如何诠释注疏，如何臆断肯定，我们永远不可能了解屈原自己要去什么地方，那里或许满目芳菲，万里光华，远古的神灵们各安其职永恒地生活下去，不再有人间世界所有的悲哀；或许那里蔓草横生，奇臭不闻，小人妖女如何得意的欢笑——更可能的是，一切都与他无关，他仅仅是想在另外一个地方生活，那个地方，他才活得自由，他的自由同样与任何人无关。那位渔父说，圣人不凝滞于物，而能与世推移。世人皆浊，何不淈其泥而扬其波？众人皆醉，何不餔其糟而啜其醨？何故深思高举，自令放为？这是这个世界绝大多数人的生存法则，是说人应该无可奈何而又自欺欺人式的屈服，人应该不清不浊，好好活着。屈原说，宁赴湘流，葬于江鱼之腹中，安能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃乎？这里进行的是人应该如何活下去与人是否值得活下去的探讨。当人已经清醒冷静之后和这个世界有什么样的关系？与个人根本对立的因素不仅仅是世界与人无情的对抗，或者说人与人之间的无情对抗，还有很多难以说清楚的问题，比如，人的绝望是怎么一回事，人的个性与自由是怎么一回事，人是否有选择死生的权利，还有，人的自杀从根本来说是否已经超越了几乎所有世俗已经成为定论的偏见？ 屈原辞赋里充满了死生的渴望与矛盾，对于生或者死其实都已经不再重要，重要的是，屈原相信，他有权利去改变一个楚帝国，他有力量去对抗那个时代与自我个性的矛盾，而更为深刻的矛盾击破了他的一切设想与渴望，我可以读到他的羞愧，当然更多的是他的愤懑。他的死是时代的悲剧，同样也是他的性格的悲剧。他在一遍又一遍地探讨着何去何从的尴尬，一遍又一遍地反感着世俗对他的重重压力，他很清醒，要么屈服要么毁灭。现实中他更为痛苦，而所谓的爱国忠君都是后世所谓爱国忠君者假以此的某种借口，他的辞赋意义远远超出了爱国忠君的情感寄托，直面人最为根本的的问题——当一切都黯然下去，特别是要看到一种真切的毁灭，怎么办？ 是啊，怎么办？“世浑浊莫吾知，人心不可谓兮。知死不可让，愿勿爱兮。明告君子，吾将以为类兮。”屈原最后做了回答。至少，他对君子还抱有着希望。但是他那时候已经筋疲力尽，形容枯槁，这样的君子，他已经不想再千千万万年不懈地寻找下去。他真的累了。 自屈原沈汨罗后百有余年，汉有洛阳才子贾生，为长沙王太傅，过湘水，投书以吊屈原。那时候贾谊整天想着长沙卑湿，自以为寿不得长，伤悼不已。最后他竟然想通了同死生，轻去就的道理，可是最后却是伤悼而终。 千年之后某个端午，荥阳楚生读完楚辞，写下了上面的话。