《波士顿的儒家》章节试读

《波士顿的儒家》的笔记-第85页 - 儒家经验与哲学话语：对当代新儒学诸疑难的反思

《易经》中的一段名言说“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而载之谓之变，推而行之谓之通。”光说形而下与形而上不可分是不够的。必须承认，如果没有转化后者的努力，进入前者的可能性也许根本不存在。成圣事业既需要“形(physical)”也需要“形而上”。要通过心灵与身体的修行,才可能真正得道。有很多种方法能够推进这种自我转化，比如说“静坐”就是其中的一种。从某种角度说，如果意识可以直接达到这些理念对象并对之进行理论处理的话，那么恐怕就只存在西方意义上的形上学。但这条路正是作为“呈现”的成圣诉求所要禁止的。
爱德华·孔兹(Edward　Conze)说过，“像佛教这样一种救赎学说，只有在要对局外人解释其思想内涵时才变成为哲学。”其实无论是否儒家哲学，哲学话语都具有某种外在性特征。儒家哲学家如果想通过哲学的方式反省自己原本的传统的话，他从某种意义上讲应当能够将自身变成“局外人”。然而他进行哲学反思时，又不能不同时在以他那非哲学家之身份，平行地进行他自身传统的那些践行功夫。这种非哲学层面应当能够找到其自身的语言，而它本质上不是普适的，而是有其具体情境的，不是无名的，而是个人的，不是受系统的共时性主宰的，而是由特殊道路的历时性决定的。反映这种自我实现经验之最不自矜的声音可以是性质非常不同的，从论说到诗歌，还有对谈。我们可以在一位走王阳明之路的日儒岗田武彦的经历中看到这种传统灵感的反映。他醉心于静坐并保持一种社群关系。

《波士顿的儒家》的笔记-第68页 - 儒家经验与哲学话语：对当代新儒学诸疑难的反思

牟宗三的著作乃是一个特别值得注意的例子，因为它似乎是从中国与欧洲两个世界中那些最严格的思想体系中借取了它的资源。牟宗三的思想受到罗素与早期维特根斯坦的逻辑学派的熏陶，而通过对康德思想的重新解释(特别是通过对康德三个《批判》的翻译)，他既想利用古老的佛家天台宗的概念，又试图保持儒家最“神秘”(该词只是出于使用的方便)的传统——心学中的那些目标不受浸染。这个醉心于将中国与欧洲思想做选择性融合的新话语，也许是对哲学思想的充实。

《波士顿的儒家》的笔记-第69页 - 儒家经验与哲学话语：对当代新儒学诸疑难的反思

也许我们应当思考的是儒家对哲学有过的某种拒绝：那并非是反动的或蒙昧主义式的拒绝，而是在完全承认新学术制度的长处后而欲与之保持距离的理性选择。恐怕应当关注一下很少有人问津的马一浮(1883-1967年)的例子。马一浮1903年赴美学习哲学，回国之后拒绝担任一切公职，于1939年创办传统的复兴书院。书院强调借助儒家与佛家经典的释读而进行道德修炼。或许也还应提及梁漱溟,他拒绝作哲学家，不信任哲学推论的空泛，他尤其针对的是牟宗三的老师熊十力。
现在我们知道，为何选择狭义的哲学概念是必要的。那并不是为了给予现代西方形态的哲学话语以至高无上的地位，而是想突出哲学认知性的局限。只有坚持哲学活动的严格而有限定的要求，才能使本质上是非哲学的、但对于哲学而言是竞争性的或补充性的各种实践所必须的自主性得以显现。

《波士顿的儒家》的笔记-第65页 - 儒家经验与哲学话语 －－对当代新儒学诸疑难的反思杜瑞乐

“中国哲学”概念之“合法性”问题，如今又成了中国大陆学界的反思对象。这是一个老论题，它可以回溯到日本、继而是中国与现代西方的相遇。显然，这场争论本质上是有一种历史偶然性的，因为“宗教”、“哲学”这些陌生的范畴，由于欧洲文化的独霸天下而引入远东的语言与思想，也才不过一百多年的历史。不过，这场讨论也有其相对的必要性，因为这些范畴曾被中日精英积极地加以利用，以重新思考与重组其文化遗产。因此，这场争论早就不再以“东西之辨”的面貌出现了，它首先成了为中国和日本所特有的一种讨论、一种自我反思，近代中日知识分子时常藉此对他们特有的西方之根进行批判性的反省。

　鉴于这种历史性，这场争论原则上是无止境的。它并不等待一种教条的确定答案，而是某种基于实用性层面的决定。在我看来，它所要求的，只是对人们所欲采取的立场之阐明，而这种立场本来就不指望有普世价值，因为它取决于人们所投身于其中的心智和哲学的信念。明了了这一点之后，我们就可以转到主题，开始我们的工作。

　这里，我不打算一般性地去讨论这个问题，而只是对于一种尤为引人注目的尝试——它要努力捍卫那种同时既是“哲学的”又是“儒家的”现代思想——提出一些批评性的看法，我指的是可以以哲学家牟宗三(1909-1995年)来作为例证的“当代新儒家”。下面的看法只有与该思潮最极端的那种诉求联系起来看才有意义。今天所谓的“儒家”(confucianisme)，事实上指的是一种分崩离析的现实，这种分崩离析在中国变成了后儒家(post-confucéen)社会的今天，也许会以不同的、但总是成问题的方式被感受到，无论是在意识形态实践或是理论话语的变相事实当中，还是在心照不宣的价值准则和日常行为这些最暧昧的领域之内。以积极的态度借鉴这一巨大遗产的方式如今是各式各样的。其实，不必绕哲学这个弯，人们也可以在这中间看到来自个体和群体的某种资源丰富性。即便这种哲学迂回被明确认定是必须的，人们进入这份遗产的视域也可以完全不同，从神学牵挂到伦理关怀，以及诠释学重建之努力。不过，我们这里要讨论的只是一种特殊的思想潮流，其统一性在于某种对于历史使命的共同意识，那是由古代圣贤(即道统)和由于借用佛家的教诲而极端化了的成圣诉求所确立起来的。我们所要讨论的那些难点，正与这一运动的勃勃雄心和理论力度相匹配。

　下述命题有可能会有故意简单化之嫌。这些命题在表明那些对于问题的并非排他性的可能立场所会导致的结果时，恰在力图成为“可商榷”的。需要有更加精当的个案研究才能使它们更加完备。

　　　　　　　　　　　　　　一、区分“哲学”概念两种用法的必要性

　在此讨论中，我们似乎不能将“哲学”的两种不同用法加以省略。这两种用法之间存在着一种紧张，而我们经历的特殊历史境遇决定了必定会出现这种紧张。

　出于政治与知识自身的理由，我们需要一个广义的哲学概念。

　首先，这个广义的概念是某种“承认政治”(politique de la reconnaissance)的前提条件。其原则乃是禁止对某个哲学讨论的共同体之抽象观念设定先在的限制。它坚持开放接纳来自不同文化视域的参与者之可能性，以便以某种真正的世界主义哲学的范导性观念的名义，来参与理性的交流。这种诉求之所以必要，是因为各种族群中心主义(ethnocentrismes)的固执己见，这种固执尤其表现在西方哲学界，因为它对远东思想总是有过多的无知。当代新儒学这一代的代表，为儒家思想跻身于国际宗教哲学界的思想视域，做了很多工作，虽然所得到的承认更多是来自北美而非欧洲大陆。这种承认(Annerkennung)，在对思想产生长久的影响之前，首先在不同的国际组织中获得某种制度形式，乃是正常的。其实，它所关涉的，与其说是哲学，不如说更多地是哲学之政治。如同政治领域的一切那样，这种互动之结果既可能是灾难或相互失听，也可能是和谐与合作。

　顺便说一句，这种对承认的诉求，同步地发生在哲学与宗教领域。这一潮流坚持强调儒家思想的宗教倾向，使得其西方对话对象不仅涉及到哲学家也牵连到神学家。这种暧昧性因此会反过来导致一种不可避免的结果，即引发汉语中对哲学与宗教之西方范畴的特殊用法的重新思考。

　不过，这种开放自由的态度，不应被当成向不可避免性的一种简单政治让步。它也具有某种特有的知识诉求。那不只是为了这样简单的目的：把两种相互不同却又同样博大精深的思想世界放到一起，就会产生出惊奇、崭新的起点、相互的启迪；而且也源于西方哲学自身的那种最初使命。时常探访儒家和佛家世界，可以使我们充满活力地来不断质疑康德所谓的哲学之“宇宙概念”(Weltbegriff)——这个概念与“经院概念”(Schulbegriff)正好相反。我们不一定非要相信古代理想的圣贤生活可以实现，才能从这种对峙中受益。至少，西方哲学思想界可以从中寻找到新的资源，从而重新思考那个自从哲学活动的现代转变以来“我们所丧失了的世界”。

　不过，也应承认相对于这种广义的哲学概念，还存在着一个狭义的哲学概念。而后者则要回到产生于欧洲的一种特殊话语，它既有其思想方法的技术性特征，又有其提问的历史性特征——这是由它与西方哲学传统的批判性关系所规定的。一个多世纪中被国际化了的，也正是在某种新的制度框架(欧洲式大学中的哲学系)中进行的一种新的职业活动，这种职业活动本质上是跟知识生产与知识传授之古典模式的一种断裂。事实上，出现在日语及汉语中的“哲学”这个新词所指的，就是这样一种新的现实，虽然它还保持着对古代圣贤理想的抽象的参照。我所使用的哲学一词从现在起也包含其狭义内涵。

　应当强调的是，以大学为基地的儒家哲学在中国的出现，导致了一种本质上以杂交为特征的新型话语。牟宗三的著作乃是一个特别值得注意的例子，因为它似乎是从中国与欧洲两个世界中那些最严格的思想体系中借取了它的资源。牟宗三的思想受到罗素与早期维特根斯坦的逻辑学派的熏陶，而通过对康德思想的重新解释(特别是通过对康德三个《批判》的翻译)，他既想利用古老的佛家天台宗7的概念，又试图保持儒家最“神秘”(该词只是出于使用的方便)的传统——心学中的那些目标不受浸染。这个醉心于将中国与欧洲思想做选择性融合的新话语，也许是对哲学思想的充实。的确，如果不是以十分可疑的哲学纯粹性为名，人们有什么理由去拒绝一种创造性的杂交呢?当然，在此杂交现象中，我们也可以看到某种根本性困难的迹象，只是它很少以它本来的面貌被表呈出来罢了。

　这种困难乃是一种具体历史情境的产物。二十世纪目睹了“Confucianism”——这里的引号只是想暗示这个欧洲人发明的儒家概念的问题性，此处无法就此问题展开——的知与行曾经赖以存在的人类学及制度性框架的戏剧性瓦解(更多地是自我瓦解)。消失了的乃是这个思想赖以存在的物质性条件与象征性条件，即儒家的礼之实践或者说身体力行之条件。我们今天所谓的儒家哲学，乃是试图以一种新语言来保存儒家宝贵思想的努力之产物，但它也因此丧失了那些思想得以存在的条件。此处，我只想简单地指出这个困难的性质，稍后我会作更详尽的分析。由于特殊的历史条件，人们以哲学手段去解决一些首先不属于哲学范畴的东西，而这就是问题的实质。

　对此困难的意识在当代中国思想史中并非阙如，尽管欧洲哲学的声势使这种意识处于边缘地位。这里也许我们应当思考的是儒家对哲学有过的某种拒绝：那并非是反动的或蒙昧主义式的拒绝，而是在完全承认新学术制度的长处后而欲与之保持距离的理性选择。恐怕应当关注一下很少有人问津的马一浮(1883-1967年)的例子。马一浮1903年赴美学习哲学，回国之后拒绝担任一切公职，于1939年创办传统的复兴书院。书院强调借助儒家与佛家经典的释读而进行道德修炼。或许也还应提及梁漱溟,他拒绝作哲学家，不信任哲学推论的空泛，他尤其针对的是牟宗三的老师熊十力。

　现在我们知道，为何选择狭义的哲学概念是必要的。那并不是为了给予现代西方形态的哲学话语以至高无上的地位，而是想突出哲学认知性的局限。只有坚持哲学活动的严格而有限定的要求，才能使本质上是非哲学的、但对于哲学而言是竞争性的或补充性的各种实践所必须的自主性得以显现。也许也只有这样，大学式儒学之主要困境及其哲学疑难之根源才会得以清晰呈现。对于大学式儒学来说，旧式的儒家实践，无论是礼仪方面的还是身体践行层面的，事实上都转变成了某种抽象的诉求，变成一种可有可无的东西，人们仅在口头上认为它很重要，可究其实而言，它却成了某种次要角色，几乎无关紧要。这里我们应看到的并非是这场思想运动的理论弱点之后果，而是某种实际演变之结果：即这些古老的实践从当代中国知识分子的日常视域中消失了，或者至少说是离他们远去了，因为它们更多地变成了大学人所追求的而非他们所经验的东西，它们在民间文化中以不同的变形样态部分地存活着，那是史学家及人类学家有时费心去研究的东西。

　这样一种对哲学进行自我限定的出于实用考虑的选择，其唯一的好处也许就是彰显出某些问题的存在，而这些问题在相反的选择(即认为儒学“已经”是一种哲学)中，有可能被忽略，或者想当然地被认为已经解决了。

　　　　　　　　　二、狭义哲学所被赋予的特权并非对于哲学本质的
　　　　　　　　　　　　教条定义之产物，而是某种策略性决定的结果

　　研究这个问题的通常态度是，首先去寻找关于哲学本质的一个“定义”，这个定义要足够形式化或足够模糊，以便能够用来描述各种大相径庭的思维方式，即便强调的比如说是与“西方哲学”相对的“中国哲学”之特殊性。

　不难指出的是，这样一种研究路数，往往会在不同的文化语境下复制出同一疑难的各个时刻。而此种疑难乃是在三个时刻——归并(annexion)，扩展(extension)，消散(dissipation)——中运作的某种反射镜的产物。

　中国或日本哲学的历史，首先是以将本土文化纳入西方文化的分类体系中而开始的。哲学的西方范畴因此被择作标准，用来选出一组文本，以便既能呈现“西方”文化面貌，又能使中西两种文化得以比照。它们通常是那些具有逻辑严格性或批判性之特质的话语，被从它们所属的那个巨大整体语境中抽取出来后加以重新组合的产物。

　在第二个阶段，有的人突然意识到这样一种区分的武断性，它有时使得本土思维方式那种根深蒂固的融贯性变得不可理解了。选择平安时代某些佛家学派的文本而丢掉另一些，以此去重建一种“日本哲学”，这难道不是对佛理本身意义的一种扭曲吗?可见，人们在鼓励对哲学范畴进行更宽泛的利用，以便在研究领域中把所有那些对于充分理解这些“哲学片段”而言是必要的文本全都包括进来。原则上这种扩充是无限的。

　同样无法避免的是第三步，它乃是对“西方”阵营抗议的结果：因为不去冒险在坚定的理性主义的西方与被功利考虑和追求神秘使命的东方之间造成人为对峙的话，就无法将狭义哲学概念与广义哲学概念加以对峙。而这种对固有观念的质疑，也使得根据需要而从西方图书馆的文学或宗教架目上抽选出一些文本来扩充西方哲学世界变得必不可缺。

　不过，这种做法有一个谁也逃不掉的结果，那就是从今以后人们所谈的不再是东西方哲学，而是东西方思想或文化。人们从事的并非是去“丰富”哲学的工作，而只不过是使它全然消散。

　尽管参与者之间的见解相互矛盾，所有这些哲学建构却享有某种共同特征：即它们都是当代的创造物，是现代知识分子对源于西方而变成世界化了的哲学话语的事后反思的结果。中国哲学只对今日的哲学家而言才存在。他们可以在这个词的实用层面或是教义层面之间作出选择。前者纯粹出于敞开研究与交流视域的需要。后者出于一种掌握整体话语之愿望，它通过系统借用源自西方的哲学素(philosophème)，去努力转化某种虚拟的哲学“已在”。这两种选择的可能性皆存在，只要它们落在冯友兰或牟宗三这样有力度的思想家手中，就会产生出有意义的哲学效果。

　不过，教条的哲学观念的危险性也是可见的。首先，它使思想者有可能想象地将之等同于他自认是其代言人与权威解释者的某种特殊文化传统。而那与其说是一种哲学，不如说是一种集体世界观。哲学反思建立在一种对祖先遗产的孝心之上，这种孝心有时会被对于认同的现代关切(文化特征，民族感情等)所加强。这样的危险是永远都存在着的：哲学话语的那个自由的“我”与社群认同的那个前哲学的“我们”被混淆起来，使得哲学家变成了在他之外的某种声音的代理人，而他的声音并非发自自身。这种声音，比如说，在牟宗三1950年代所用的黑格尔式语言中就叫做“一国民之历史意识”或“文化生命”。而在当代新儒家最晚近的代表人物们那种更加温和也更加多元化的态度中，在他们对于伽达默尔式的解释学方法的渴求之中，是否就能完全摆脱掉这种倾向，也并非就那么确定。

　第二种危险是抱着这样一种想法，即认为儒家或佛家的那种“变成哲学”的(过程)构成了它不可抗拒的命运及独一无二的拯救之路。儒家也许只有通过向现代型哲学话语的转化，才能确保它的现代性。如果说这种看法今天看起来容易引起质疑，但它却没少深刻影响二十世纪儒家思想的演化。可是，不做哲学家就不能是好的儒家或佛家吗?如果说对儒学作某种哲学的诠释是可能的，那么这是否预设了前在于哲学系统而不可还原的那些思想和实践所具有的生命力?哲学家是否只是想象的儒家共同体中多种角色的一种?他是不是应当解除那种惟我独尊的哲学逻各斯的概念，从而更好地观察异质性实践之存在——没有那些异质性的实践，他的方案便会显得空洞无着?

　　　　　　　　　　三、这种策略性的决定较少依据一种实体性的哲学观念，
　　　　　　　　　　　　　　而更多地建基于思考哲学与非哲学间那种
　　　　　　　　　　　　　　　　总是互为语境的关系之必要性

　似乎伴随着从传统文人、传统书院中的儒师角色向在一个现代学术机构中任职的教师角色的历史转变的，是一种实体的戏剧性丧失。历史学家余英时因此提到过，当代儒家恐怕会变成那种脱离了皇权中国的社会及制度框架的“游魂”。可是，对这种彻底改变了中国思想的目的性及其实际功能的制度性转化对中国思想本身所产生的深刻影响，人们强调得还不够。大幅度地扩展到传统思想的整体的宽泛的“中国哲学”概念，可能会激发出一种仿真的延续感，并强化对这一变动的那些特殊条件的遗忘。

　宋明以降发展起来的新儒学，过去是可以同时修行与思想的。对经典的思考是与从宗教仪式到静坐，从社会祭典到艺术表现的多种形式的实践联系在一起的。是化约成其最理性主义形式的西方哲学模式的声誉，才使某种独特的范畴几乎排它性地占了优势，那就是哲学这个常常被想象为能将不同活动提升到其真理高度的全能理论范畴。这种主宰乃是一种象征性暴力的表达，它强加给古代世界之无限丰富性以一种首先属于理论类型的同质化与系统化的幻觉。说新哲学为古代象征实践和话语实践提供了某种化约的解释还嫌不够：它难道不是在否认中简单地替代了后者吗?

　在这种哲学统治之梦中，象德国唯心主义那种整体化的思想模式无疑起着举足轻重的作用。这也正是为何犹太思想和儒家思想与德国哲学关系的那种历史相似性，在我看来有特殊的意义。

　为了方便起见，我简单地将“犹太思想”视为在三大历史契机中与源于希腊的哲学话语“相遇”的一种思想与宗教传统。而在这每一个历史时刻中，这些相遇都发生在当时占主导地位的哲学语言中：亚历山大的菲罗在古希腊语中遭遇哲学，中世纪的迈蒙尼德(Maimonide)在阿拉伯语中与哲学相会，而门德尔松(Mendelssohn)、罗森茨维格(Rosenzweig)或布伯(Buber)时代的相遇则是在德文中(战后勒维纳斯与奥塞学派则在法文中)。在这些相遇中，人们看到的是一种在哲学语言之知性(intelligibilité)理想与原则上质疑哲学之肯定性的宗教性提问之间存在着的那种根本性的和创造性的紧张。

　如果我们尝试将牟宗三与柯亨(HermannCohen,1842-1918年)这样如此不同的思想家放在一起比照，那首先是因为他们处境的相似，这种相似使我们能较好地察觉犹太哲人与新儒家哲学那种进退维谷的处境。柯亨的思想也是对“犹太教科学”(WissenschaftdesJudentum)那样一个巨大工程的一种反动。十九世纪上半叶，这个工程代表的是，在一种既是客观主义又是历史主义的世俗化的视域中来重建犹太文化的倾向。柯亨对这种科学物化的态度，与二十世纪新儒家抗议将中国文化划约成一种简单的研究对象、一种考古与语义学研究对象的“汉学”之排他性统治的态度，不无相似之处。16相反，牟宗三作为起草人之一的1958年新儒家宣言所呼唤的，乃是一个活生生的传统，其深厚的精神乃是伦理性的。在面对科学实证主义传统时，保持某种受到特定传统的直觉所滋养的理性伦理，这至少以否定的方式使得我们可以对牟宗三与柯亨进行最初的类比。还有另一点：他们都希望借助对康德体系的参照来重新解释道德遗产。在此视域中，这位新康德主义马堡学派之父的思想经验所提供的意义尤其表现在，它揭示了两种不同的哲学策略的可能性。

　牟宗三恐怕不会不赞同柯亨在论证犹太思想与康德哲学的那种本质联系的文章中的结语：“一个献身于哲学的犹太人，从康德思想中发现一种深深吸引着他的家族相似性，因为在这个奠基于科学逻辑的系统中，伦理学占主导地位。”位于犹太人的律法与康德的批判之基础的，乃是同一种理性
(Vernünftichkeit)，即某种既合理又具理智精神的表达。

　牟宗三同样将他的事业置于与康德的恒常对照之下，因为从中国的角度看，在西方哲学传统中康德具有无可比拟的重要性。牟宗三不是这样写过吗：康德是唯一一个只要他超越了其本文化的限制，或许就能够理解新儒家思想灵感的西方哲人。康德学说在牟氏眼中是唯一一座能使中西哲学建立关系、并开启某种相互比较而又相互丰富的方案的桥梁。因此，实践理性的优先性在他眼中可以成为两个世界的共同基础。事实上，康德的那些哲学素，从深层上给了牟宗三所提出的对新儒家进行创造性重建的计划提供了形式，并使得象朱熹所代表的理学派之“他律道德”，得以与由陆象山和王阳明所开辟的更为循古圣之道的心学学派之自律理想形成了对照。

　因而，在一些策略性关头，牟宗三不得不一再以等同的办法，在同一哲学话语中去处理儒学的“理”、“心”观念与康德的“实践理性”、道德意识观念。由此，他必须以某种方式设想，孟子的“本心”就是纯粹的理性意志(Wille)。

　　有人会反对说，牟氏解释的出发点是基于对中国哲学某种特殊性的强烈情感，而且它志在超越康德进路的局限，更宽泛地说是要超越西方哲学进路的局限。但这个超越策略恰恰正是以一种同化与等同为前提的。如果这个德国哲人与中国圣贤从某种意义上说的不是一回事的话，那么试图去奠定、完善或超越他大概就是不可能的。所以，牟宗三按照佛家概念加以区分的两种存有论——对现象世界“执”的存有论，以及通向圣贤理想或觉悟境界的“无执”的存有论——要想能扣连起来，就需要一个条件：康德式先验分析的范畴可以转换到中国佛教学派所说的由“法(dharmas)”所构成的经验世界中来，即便二者的价值诉求十分不同。

　在我将之称作其哲学事业的“原初场景中”(scèneprimitive)，青年牟宗三于1930年代与当时中国思想界的两位主将相遇：立志于用美国“新实在论”学派的理性主义规则对中国思想史进行重建的冯友兰，和在其弟子看来是借助于佛教唯识宗的思想资源更新了儒家思想而使得古代圣贤理想在现代生活中保持鲜活的熊十力。冯友兰声称自由不过是一种假定，熊十力愤怒地反驳道，那只能是一种呈现。从某种角度看，牟宗三的哲学话语将在这二者之间展开。要使这项事业可以思议，就必须使康德式反思中的先验理念可以置身在儒家圣贤的特殊经验、即那种上溯至孟子的“浩然之气”观念的同一个话语空间中，哪怕至少是临时性的。

　牟宗三进行比较和排列等级的工作，最早是以同化作为先决条件的。那位启蒙运动的哲学家与宋明儒者各自的经验，对他来说，必须能够转换成某种同质性的话语，那就是哲学，它既能够表述他们的共同真理，又能兼顾他们的相对价值。

　柯亨的道路让人们窥测到的，是与康德或后康德哲学话语的另一种关系。1904年的《纯粹意志伦理学》(Ethikdesreinen Willens)与他写于第一次世界大战期间的最后一部著作《从犹太教之源看理性宗教》(Religionder Vernunft, ausden quellen des Judentum)所呈现的语调上的差异，不仅仅在于对于德国犹太人历史经验的表述，也即要实现“德意志”与“犹太”的选择性亲和力的梦想，已令人悲哀地表明是不可能的，这种差异也表明了对保持某种距离之必要性的日益增强的意识。庆幸的是，与康德思想结缘的那种犹太思想是一种很大程度上合理化了的、脱仪式化(déritualisé)了的并且脱社群化(décommunautarisé)了的犹太思想(牟宗三的儒学个案不就是如此吗?)。柯亨在其生命的最后，重新发现了一种不能由哲学主智主义独自承担的宗教维度上的特殊性。纯粹伦理学只享有某种相对的独立性。它也要从某种共同的特殊的理智实践(犹太教法典塔木德解释)、也许还有用来调节日常行为的仪式中，去获取生命力。

　经文中所说的“心即一”(yihudha-lev)，与康德所说的道德自律也许相近。但它同时又指向另外一种性质的经验，那种经验质疑和重新激活了一种要使哲学语言透明化的意愿。新儒家的“心即理”不也是如出一辙吗?

　二十世纪的犹太思想，仿佛常常是在这样一种开放自由而开放的空间中展现其创造力的。一切好象是，得首先经历一个反哲学的时刻，一种对哲学合理性的惟我独尊的概念进行质疑的时刻，——就像是弗朗兹·罗森茨维格从黑格尔式的无所不知的诱惑中奋力脱身一样。这种态度的结果可以在勒维纳斯那样的思想家的选择之中看到，他力主角色的多元性，并在完全意识到经文解释与哲学论证各自的不可还原性时，同时推进着这两个方面。无论这两种经验有多么深的相互关联，它们毕竟是性质不同的两种东西。制度所赋予它们的角色、它们所延揽的听众、它们所启动的语言游戏以及主导其运作的目的性方面都相互区别。“经学院”(yeshiva)不是大学，塔木德阅读也非现象学论文。25勒维纳斯不搞犹太哲学，他是从事哲学研究的一个犹太人。他的犹太经验并未成为其哲学话语(即能够将生活经验客观化并以理性解释将之化约)的对象，而只是间接地对后者产生了影响。尽管这种经验摇撼、质疑或移动了他的哲学话语，但却从未使之丧失哲学活动特有的严格性。

　在牟宗三相信有必要采取同化和超越策略的地方，我们就会发现他对区分(differentiation)与扣连(articulation)的运用：对话语实践与象征实践的区分，以及对它们相互连带关系与不可划约之紧张关系的扣连。

　上文所言只具有一种类比价值。类比的目的，也只是为了阐明一种在当代新儒家话语中由于其扩大了的哲学范式的概念而不易为人所见的差异。我现在要谈到的第二个类比，也只有一种直陈式功能：即阐明一种特殊的策略性选择的价值之所在，此种策略强调就其本身来思考哲学与非哲学的关系。这种关系本质上是未决的，它只有每一次都被放在独特的思想情境中加以考查才有意义。

　　　　　　　　　　　　四、是“儒家哲学家”，还是“儒家哲学”?

　当代新儒家在面对咄咄逼人的人文主义诠释时选择用有关“宗教”的西方语言来思考儒家思想的终极追求并不是不可取的。倘若人的终极理想乃是如同宋代的伟大思想家们所重新发现的那种“成圣”“成贤”的话，那么谈论宗教经验而不只是哲学事业恐怕就是有益的。反对汉学研究中化约论的理性主义的1958年宣言之要义也正在乎此。26由成圣成贤的修行所展开的自我转化，源于对某种并非只属于人类的道路或境界的尊敬。人通过参与牟氏所说的那种“创造性本身”，而最终实现其本性，这个“创造性本身”，乃是对古代“生生不息”这一宇宙之源与道德动力的现代诠释。“人道”不过是“天道”在人身上的实现。“仁”之能力作为社会德行的创造性基础，不过是扩展至整个宇宙的包容广大的“移情”能力的体现。

　这个思潮最值得注意的结果之一，显然是在汉学研究领域中引入了多元的宗教层面，从而激发了对于儒家传统的更为丰富的诠释。可是，目前的问题，并不是某种非西方传统在获得“哲学”或“宗教”身份时所要经过的追认式受洗的问题，而是人们选择用“宗教”语言来谈论的这些多个层面在现代中国社会中得以传承的可能性的问题。有哪种当代形式，无论是个体的或集体的，能够保有礼仪的艺术或存养本心的功能?而人们所设想的“成圣”正是有赖于它才有了可能。在旧有的士大夫退场，书院不存，文庙转化成了博物馆之后，哪些形式可以成为这种“宗教”层面的物质性的、象征性的与制度性的新的显现方式?

　在现代大学哲学系的框架内，并非不可能思考这些问题。可是在这样一种情形之中，新型哲学话语的具体角色会是什么呢?它是否首先是对这种古训的现代翻译?抑或是保持与后者的一种别样的复杂关系的新型学科?对牟宗三来说，保存古代圣贤精神是作为现代哲学家而非其他社会角色的儒家所负有的首要使命。哲学的根本目的被设计成一种对祖先古训的重写，以使之获得一种现代形态，更确切地说，使之更明确、更系统化、也更普世化。这种操作结果就叫做儒家哲学、中国哲学或者东方哲学。

　　从这种角度出发，上个世纪对“基督教哲学”概念之意义的相关讨论可以构成一个相得益彰的类比，尽管二者发生的情境不同。1930年代，研究中世纪的史家艾蒂安·基尔松(Etienne Gilson)反对爱米利·布雷耶(Emile Bréhier)这样一些理性主义史学家的看法，认为“基督教哲学”这一概念有其合法性。对基尔松来说，圣·博纳梵图拉(St. Bonaventura)或圣·托马斯提供了一种强有力的基督教哲学的典范，因为他们的著作受到启示的照亮，是伟大的神学家的作品。相反地，对于由费尔南·凡·史迪伯恒(Fernandvan Steenberghen)为代表的鲁汶学派来说，基尔松在此名称下呈现的，首先是这位现代天主教史学家的某种发明，他对文本的剪接，没有尊重圣托马斯本人所强调的对神学文本和哲学文本的特殊性加以严格区分的要求。与之相反的思辨神学实践所要求的则是先决地、最严格地区分这两种东西的不同。心怀合并二者之望，“就等于迫使自己去搞糟糕的哲学与糟糕的神学”。基督教实践与思想的诸多层面不能与哲学话语保持一种简单的关系，它们不能借助神学的系统语言的中介被导入哲学。有必要对哲学与哲人本身加以区别，作为话语的哲学其规则必需严格，哲人作为人则可以接受或拒绝宗教资源的熏染。史迪伯恒神父写到，“基督教的丰富影响并不直接作用于哲学之上，而是作用于哲学家本人：他与基督教启示的接触使他获得了观念、反思主题和联想的丰富资源。这种精神上的充实使之处于一种非常有利于哲学研究，因此可能是哲学发现之机遇的位置上。”简言之，“存在基督教哲学家，也就是说从事哲学的基督徒，但不存在有合法性的基督教哲学。”

　在这个纯然类比的迂回中，我并不是要捍卫鲁汶学派在这场基督教哲学家间进行的辩论中所持的特殊立场，而是要阐明在某种话语与从事此种话语的人之间的区别。现今存在着儒家哲学家，即那些依托儒家价值与理想的现代哲学家。但这些儒家哲学家的方案是否必然就构成为某种“儒家哲学”——作为一门独立的学科，有其自己的性质和边界——呢?“儒家”这个形容词应当首先规定的难道不是某个哲学家的特殊生活形态，而非其哲学话语本身吗?诚然，哲学话语可以间接地受到传统观念及儒家实践直觉的滋养。但如果它要求自己成为完全意义上的哲学的话，这种话语不是得与此种传统保持一种能够经得起最严厉的批判性检验的结构性紧张的关系吗?从某种角度说，如果他真的是哲学家，那么这个“儒家”不是得承担最激烈的反儒家的风险吗?而假如这个哲学家真是儒家的话，他难道不是与自己保有这样一种批评距离吗?——也就是说与他作为个人而非哲学家的生活经验的诸方面保有这种距离?此后，如果哲学反思希望能够利用并质疑这些活生生的有分别的实践，而非一些影子——也即通过剧烈转化成哲学素而形式化了的一些记忆或预示——的话，那么这些层面是否应当得到承认并获得其特殊的语言呢?

　像牟宗三学派那样，要求自己尽可能地做儒家与尽可能地做哲学家，必然会导致一种根本的紧张。人们可以作出策略性的选择，在儒家哲学的名义下去建构一种新型的整体化知识。人们也可以认为，正是这种最初的分化努力，可以使第二阶段更有成效的思考成为可能。

　在最近一部与注经学家安德列·拉库克(André　LaCoque)教授共同进行的关于圣经一些片段的解释专著中，保罗·利科(Paul　Ricoeur)试图尽可能明确地区别哲学家与注经学家(作为“混合与合成的话语”，神学被意味深长地搁置一旁)各自不同的贡献——这两种角色自然可以统一在同一个“人”身上。圣经文集的那些文本并不已经就是哲学的，但它们可以“给哲学提供思考养料”。尽管承认这些文本有奠基性功能，它们却不能直接当作哲学文本来处理。有必要尊重它们特殊的文体。也有必要了解这些“解经考据”的历史社群——他们多少世代以来就与这些文本连结在一起。这些社群与这些文本是在一种并非哲学性质的解释学循环内相互关联的。依据某种两者之间的“相互选取”，“这些社群通过对经文的诠释所要解释的正是他们自己”。

　儒家经验并非基督教经验。但假如当代新儒家赋予《易经》或《中庸》这样一些文本以特殊的地位——文化命运之参照或终极圣贤体验的典范见证(牟宗三赋予《般若波罗蜜经》以特殊地位亦属同一情形)，那么这些文本的文体及人类学特性就应当得到全面的考虑。如果人们所要求的那种“宗教”层面不是一个空洞的词，那么，即便我们不愿借助“信仰”这个说法，也应当以某种方式重新找到利科用于分辨这些奠基文本与认同这些文本的诠释社群之间的那种“高度差别”或“不对称性”，那些社群在这些文本中看到了(用现代儒家所青睐的蒂利希的术语来说)他们“终极关怀”的源泉。如利科所说的“圣经思想”那样，儒家思想可以产生有哲学深度的诠释，但它本身，无论从传递它的文本功能还是从它赖以存在而不可离弃的实践上讲，都是不能还原为哲学认知的那种明晰性理想的。

　的确，对“基督教哲学”观念的不信任并不具有普遍性。最近，一些基督教哲学家试图质疑过于严格的区分的必要性。如不久前在美国招集的有让-吕克·马里翁(Jean- Luc Marion)和约翰·卡帕托(John Caputo)这样不同的哲学家参加的有关“今日基督教哲学问题”研讨会。我们从那里看到，为了在这个可判定为更自由或相反更混乱的“后现代”情境中重新提出理性与信仰的关系而重寻旧路的一种近乎狂喜的欢悦。不过，这里问题的本质又一次不是为了呼唤一个教条答案，而是为适应一种具体历史情境而作出最佳策略性选择。某些基督教哲学家的选择由于论辩的特殊历史性而颇多创获：正是西方哲学与宗教两个领域在制度与话语上的分别的那种确定性特征，才使得这样一种僭越之快乐成为可能。另一方面，尽管存在着某种有时被当作理由的“后现代”自由性，鉴于其历史，中国现代知识分子能否以类似的方式作出他们的选择，则不一定。从某种意义上说，不是应当首先产生差异，然后才能去追求对差异的超越吗?

　　这个问题乃是出于实用的层面：选择“儒家哲学”这个游戏并不是不可能的，但它带来的是更多的明晰呢，还是更多的晦涩或混淆?这种新话语使得中国传统的特有资源获得更佳的发展呢，还是相反因为对其特有的发生条件的遗忘而窒息了它们发展的可能性呢?

　　　　　　　　　　　五、问题并不在于某种理论与其实践之关系

　内战结束时，牟宗三在悲剧性条件下离开大陆赴台，面对他眼中中国传统文化之主体部分的消失，他的答案就是到系统中去避难。在“一无所有”的情形之下，还得在思想中去找寻抵抗的条件。而可以抵抗社会乱相与知识虚无主义的，就是“思想系统”的建构。从某种角度说，哲学就成了这种解释与系统化努力的代名词。

　二十世纪七十年代起，这种重建向中国佛家传统、尤其是“判教”传统的借鉴不断加强，判教传统则使不同教义的智慧可以得到相互比较并区分等级。像《佛性与般若》这样一部著作，就是基于下面这个公设的：不是佛教徒也可能达成对大乘佛家不同学派的“客观理解”，也能比如说建立天台宗“圆教”对华严宗“别教”的哲学优势。由于判教传统的潜力，这个概念工具使得思考无论是康德式的西方哲学、还是中国传统儒道释的不同道德哲学之相对真理成为可能。这些哲学事实上可以以一种共同的语言，即智的直觉，来重新获得表达。这个概念是从康德那里借来的，不过它被转嫁到东方传统的圣贤经验上去了。尽管它们很不相同，但都具有部分真理，其中新儒家学说特别是心学乃是集大成者。

　这项令人印象深刻的工程，是对中国思想史进行原创性重读并常常引出真知灼见的机遇。但导致我们要提出质疑的，恰恰又正是这样一种话语的身份。虽然它表现为“生命的学问”、道德本性之呈现的学说，然而激发和组织了这些命题的意图，不是直接指向一种观解(théorétique)类型的内在连贯性吗?阅读牟宗三的某些诠释者的论述给人的印象是，从某种角度讲，我们面对的是一种完整的最终理论：总之，它所等待的只是付诸实践。如果说人们时常会抱怨圣贤罕见，如果说人们会对道德行为的现实性产生怀疑，那是因为时世艰难或者性格弱点使然，而不能因此怀疑这一哲学系统本身。实践可以说是额外的部分。它被留给个体或私人的主动性，而且必然在完美的理论理想面前有其缺失。

　然而，“理论”的思考无论它多么完美与哲学化都已败了一局，这不是很清楚吗?成圣的理论是否可以存在?常常不那么系统的古人话语，呼唤的是那种自我转化的漫长过程，在新儒家书院中，它不是与受印度佛法影响的心理-身体类型的静坐、或礼仪类型的对古代圣贤或地方文人雅士的日常祭祀这样一些特殊的践行结合在一起的吗?这些古话语既是这些日常行为的产物，又是其原因。它们注重这些非常分化的经验，而不去为建构某种同质而具霸权性的后设语言(méta-langage)也即关于话语的话语而操心。另一方面，导致无保留地采纳哲学模式的理论化过程，是与古老的“知行合一”模式不兼容的。它所持有的是一种西方现代概念，将“实践”当成对某种前设的理论的简单“运用”。

　自然，牟宗三的哲学对理论理性的那些自命不凡的要求不是没有怀疑的。如果说新儒家是佛家意义上的那种“圆满”的学问，那是因为它知道以悖论的方式存在：它知道在超越一切话语的某种最终经验中，它得隐身。它是“一个有系统而没有系统相”的系统。作为一个优秀的逻辑学家，牟宗三知道，“明否实证”之道(voieapophatique)与系统性并不矛盾，而且也许是它的完成。因此，这样一种话语在字面上并非对古训的不忠。不过这里指的与其说是语意上(semantique)的矛盾不如说是行为性的(performatif)矛盾。问题是，这种新话语在其实际运作中，借助其制度与话语特征，是否与它要保存并为之辩护的学说内涵相兼容。

　考查牟宗三的根本直觉中的一种，可以使人衡量出西方哲学话语在这样一种脉络中可能带来的失衡。牟宗三在一部重读宋明大儒的长篇巨著中，努力用一个词去描述欧洲与中国对道德性研究的进路之不同。在康德与西方哲人那里讲的是一种“道德底形上学”(metaphysicsofmorals)，而在新儒家那里，人们看到的是一种“道德的形上学”(moralmetaphysics)。在西方视域中，道德是反思的对象，而形而上学则是使得有可能对其理论基础进行阐述的工具或方法，“以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是‘形上学’本身，形上学是借用”。而中国视域走的是一个相反的方向：“道德”本身构成为基于圣贤实践的方法或手段，而正是由此种日常经验出发，人类与宇宙秩序的最终基础得以被追问(“道”或者“理”)。在西方那个用来连接道德与形上学的“of”，反映了将一种方法应用到某种客观现实中去的意愿。但是，汉语中的“道德的”这个形容词是用以规定名词“形上学”以暗示其基础的：即以道德实践为进路，渗透至宇宙之本源，即由道德进入“形上学”。

　但是这个西方哲学术语的强行介入(牟氏在括号中引上了英文对应词)，使得这种可凭直觉准确明晰获得的东西受到了影响。以“道德的形上学”来谈论儒家经验，难道不会带来双重的误解吗?是不是应该相反地，首先承认这些西方概念的不切合性，并强调指出这种经验不过只是部分地“morale”，而大半丝毫不具有“métaphysique”之义?假如“道德”这个词在现代汉语中用来翻译西文的“moral”是约定俗成了的，而“德”(在较弱的意义上可译为virtue)首先指的是人由于人体悟了“道”而在心中唤起的某种力量的标志，那么在许多语境下，这种力量并非总是能够翻译为在西方语汇中所说的对于道德(morale)或伦理(éthique)的关切。相反在其他西方语境，如在美学、神秘主义、甚至医学中，这种内涵则得到了相似的表述。

　尤其是，这个西方参照物的优势无意中导致了对那些“形而上”(意为“在可见的形式之先”，这是用来翻译metaphysics的词)的实在的独立地位的承认，而这是与儒家思想背道而驰的。《易经》中的一段名言说“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而载之谓之变，推而行之谓之通。”光说形而下与形而上不可分是不够的。必须承认，如果没有转化后者的努力，进入前者的可能性也许根本不存在。成圣事业既需要“形(physical)”也需要“形而上”。要通过心灵与身体的修行,才可能真正得道。有很多种方法能够推进这种自我转化，比如说“静坐”就是其中的一种。从某种角度说，如果意识可以直接达到这些理念对象并对之进行理论处理的话，那么恐怕就只存在西方意义上的形上学。但这条路正是作为“呈现”的成圣诉求所要禁止的。

　诚然，牟宗三并未忽视这种语境的差异。但成问题的并不是他的话语之学说内容，而是其话语的实际作用。受到系统性与“辩证的”必然性观念支配的“儒家哲学”话语占据如此宰制性的地位，以致于没有给这种位于“形而下”的工作留下任何一种可以表达的独立声音。在修身过程中可能出现的理与心的不同关系，或者根据菩萨之道发展的佛性的那些不同阶段，都被在一种话语层面进行表述，而这种层面本身就不可能对心理与生理的下层结构加以考虑，虽然正是这个下层结构给予了那些不同关系及不同阶段以完整意义。爱德华·孔兹(Edward　Conze)说过，“像佛教这样一种救赎学说，只有在要对局外人解释其思想内涵时才变成为哲学。”其实无论是否儒家哲学，哲学话语都具有某种外在性特征。儒家哲学家如果想通过哲学的方式反省自己原本的传统的话，他从某种意义上讲应当能够将自身变成“局外人”。然而他进行哲学反思时，又不能不同时在以他那非哲学家之身份，平行地进行他自身传统的那些践行功夫。这种非哲学层面应当能够找到其自身的语言，而它本质上不是普适的，而是有其具体情境的，不是无名的，而是个人的，不是受系统的共时性主宰的，而是由特殊道路的历时性决定的。反映这种自我实现经验之最不自矜的声音可以是性质非常不同的，从论说到诗歌，还有对谈。我们可以在一位走王阳明之路的日儒岗田武彦的经历中看到这种传统灵感的反映。他醉心于静坐并保持一种社群关系。

　因此，新儒学转化成哲学的第一个后果，就是鼓励一种截断了其“物质”基础，因而也截断了其存在条件的思辨性的传授路数。这种现象并非这一思想潮流所特有，它恐怕应当与那些伴随着上个世纪初发生在现代中国知识分子身上的历史转变密切相连。那些西式知识生产与传播结构的突然引入，在某些情况下导致了一种“主智主义”(intellectualist)姿态，而这在这个时期的佛教知识分子身上也同样存在。由欧阳竟无创办于二、三十年代的支那内学院，就渐渐走上了佛学与属于僧侣大众的佛教分离之道路。这种演变自然不是在一个方向上进行的，主智主义反过来也引发了对主智主义的反弹。我在前面曾提到过马一浮或梁漱溟的个案以及他们的反哲学态度。

　这种演化的第二个后果，我不可能在此验证其复杂性，而只能用一句话指明：那就是哲学话语主体与圣贤实践主体间关系的那种成问题的特征。牟宗三事业的深刻意义，不过是对他自称所属的心学派思想传统的核心——成圣经验的一种哲学反思。这种意图自愿地披上了某种康德式的批判风格：从某种意义上讲，它就是要建立进入感悟或明觉之最终境界的“可能性条件”。可是，如果这种运作要想是先验的(transcendantal)，它就必须能够是一种自我反思，表明那使其特有经验——成圣经验与成佛经验——成为可能的东西。然而，这种反思性是真实的还是想像的呢?这种反思性判断是针对自身的吗?它难道更多地不是针对自身外的他人之经验——从古今圣贤那里去思考那些写下来的见证?如果是这样的情形，这种思想真的是先验的(transcendental)反思吗?或者，毋宁说这种思想是(用康德的术语来说)超验的(transcendant)，也就是说超出了共同经验之限制的?我们是否不应该承认并透彻思考那将现代哲学家之“我”和那些用利科的话说表征了某种特殊“高度”的文本之间的距离呢?否则的话，对于儒家思想来说，能不能以一种越来越疏远的方式，参照已变成了无名智慧的那些理想，而在一种抽象与自足的系统建构中完成自我转化呢?

　总之，这一切好像是，反映了哲学范式霸权性的甚至是排他性的统治的大学式儒学的现代创造，其结果却是将儒家经验剥离了其基础，因此在很大程度上剥夺了其意义。它鼓励一种被拔掉了根基、与其基础割裂开来的思想自行永远延续下去。在西方哲学模式的优势影响之下，那从前可以是最具体、最切身的修行的说法逐渐地转变成了抽象的和道德化的理想主义。

　　　　　　　　　　　　六、问题与其说是中国哲学与西方哲学的关系，
　　　　　　　　　　　　　　不如说是哲学话语与象征实践间的关系。此问
　　　　　　　　　　　　　　　　　题既存在于西方又存在于东方

　诚然，正是哲学话语的出现使得那作为他者、即哲学的他者的非哲学得以在回溯中显现出来。正是因为哲学话语特有的要求，才使得区分它与文化实践或象征实践的界限能够首先被感觉到并得以思考。这些文化的和象征的实践可以是性质大不相同的东西：宗教、审美、医术等等。除非还保有绝对知识的梦想，哲学话语是不能够作为将这些异质实践带向其各自真理的那种至高无上的后设语言的。它不能够自上而下地强加在这些实践之上。它与它们之间的关系必然是复杂而横面相切的：它不断地对它们提出怀疑，尽管它同时也不断地受到它们直觉的滋养。

　建立一种哲学与非哲学之关系的一般理论是不可能的。因为，这种区分永远是具体条件下的产物：它是个体思想者在特定历史环境中所作决定的产物。它带有的特定历史文化标志并不一定为哲学家所意识到。因此，历史学家与人类学家有时候可以为澄清哲学活动的语境作出贡献，特别是能够突显哲学活动在其中进行的那种特殊的制度框架。

　当代中国或儒家哲学的疑难之一，多半在于对其制度性存在之条件的遗忘。这里我们应当提请注意的，是支配着其特殊知识的生产与传播之规则的那种特性。正是在此视域中，我要提出两种新的类比：一是传统中医，以表明现代大学之引入所导致的思想震动；再就是拉康的精神分析，以表明我所关注的问题不只源于文化传统的差异。

　可能将儒家哲学的现代命运与传统中医的命运相比较是令人吃惊的。然而，这样一种比较在二十世纪之前恐怕就不那么让人意外，因为那种教导既施之于“身”也施之于“心”。指出这些知识共享某些根本的概念，并且时常参照的是某些共同的经典资源(如《易经》)，恐怕并不困难。而且，某些属于我们这里出于方便而称为“圣贤实践”所特有的践行功夫如静坐，可以具有某种如今看来像是“医疗”的层面：如朱熹向他的一个对话者推荐修行功夫以求产生疗治效果。尤其是这些学科在相当大的程度上，享有一些有关知识与经验传承的共同原则。

　在关于当今中国大陆中医教育的杰出人类学研究中，伊丽莎白·许(Elisabeth　Hsu)分析了医学知识是如何在三种类型的条件下传授的：气功师借助“运气”的古代技巧传授，文人中医则自己运用传统医学的形式传授，还有就是现代中医学院的教授方式。这每一种语境中，传授具有的特征都不尽相同：它们分别具有“秘密”传授、“个别”传授及“规范化”传授的特征。

　“中医学院”的建立，是共产党政府决定建立与西医学院平行而又以“现代化”方式教授传统医学的新机构的结果。尽管语境不同，将它与在中国出现不到一个世纪的中国哲学科系进行比较，肯定不会是无意义的。

　许氏将她所说的文人中医的传授表述为“某种只是在近来才在中国被边缘化的知与行传授的社会实践”，这不是没有道理的。医生在评点古典文本时，不向其弟子提供任何一般性的说明，而只是作一些要点性的诠释。弟子们得背下这些文本，而它们的价值则在具体的医疗实践中才能体现。只有通过个人的经验积累，才能悟出其中的真谛。在师在徒，学习都不是对客观中立知识的拥有，而是某种取决于每个个体经验的、程度因人而异的鲜活悟性。

　另一方面，在新的中医体制的现代结构中，“个别”的传授方式让位给了规范化的传授方式。教学关系的原点不再是师徒间的个人决定，而是学生通过行政程序被分配到某个工作单位，在那里最要紧的是实行以上课与考试为内容的整齐划一的课程安排。我们可以从许氏的观察中概括出如下特征：中医知识似乎受到四种根本性转化的影响。首先是文本的同质化，原先在古代文本中密切结合的那些不同方面(“哲学”背景，诊断与治疗)从此分解开来，被分门别类地放在不同的名目之下。这种操作伴随着一种顽强的“系统化”意愿，将知识装配在一个新的整体之中，并呈现出明显的逻辑特征。一种“理论化过程”被引进，“实践”被放到课程末尾，以确保一种非个人的和可量化的逐步概念化的过程得以进行。这一转化的结果，终于将“一种独立于良师之外的、自明的”知识导向了日益增强的独立化过程。

　传统学说的这种规范化过程，导致了一种由双重禁忌所引导的混合知识的形成：那就是既不与经典文本相矛盾，亦不和源自西方的医学教学相左。这样一种配置也许就是治疗困难的来源，不过它不是我们这里的话题。然而，将古代文本简单插入非个人化的教学结构的处理方法，应当可以与近代中国哲学中所偏好的处理方法相比较，因为它们共有着现代化与系统化的理想。这里要紧的仍然是某种理性的霸权地位，其根基在于将［在语言学所讲的相对于被说主体(sujet　de　l’énonce)的那种“说话主体”(sujet　de　l’énonciation)的意义上的］主体放进括号，它的结果是不可抗拒地引入了一些昔日并不存在的“理论”与“实践”观念。

　知识传授中的主体及其角色问题，同样也是我们这里选来阐明某种思考哲学与非哲学关系的特殊角度的西方经验的核心问题，在那里，“非哲学”具有疗治性质(尽管它不仅仅是疗治性的，因为它志在重新诠释人与文化)。那就是拉康式的精神分析，撇开它所要求的“科学性”名目不谈，它所表明的大概是在欧洲文化中绝无仅有的一种人类学经验，因为它以极端的方式探求其可能或(不可能)的条件。它应当与战后不久在英语国家发展起来的以精神分析为名的那种标准化了的学科，如(根据精神分析家的“强我”模式，基于重新使患者的“自我”适应并得到强化的)自我疗治(ego-therapy)方式区别开来。我这里谈的“精神分析”指的只是拉康(1901-1981年)式的。

　只有将这一经验与治疗机制联系起来才能看到其意义，该治疗机制是将两个不对称关系的主体，即分析学家(analyste)与拉康以来称作的分析者(analysant)联系在一种言语契约中(拉康之前，病人被称作被分析者［analysé］，而拉康之后，病人被置于主动者的地位，是他自身在讲述中进行分析，而非分析学家)。在这一点上，拉康追随了弗洛依德的经典学说，这种分析关系旨在借助移情过程(processusdetransfer)去转化主体与其潜意识历史的关系。这里我们不可能亦无必要指出拉康用以重新思考某种分析情境的那些概念，在此情境中，与大众想象的相反，不是长于某种既成理论知识的分析学家去“作”分析，而是分析者自己在一种与“假定知识承载主体”(sujetsupposesavoir)的移情关系中进行分析。

　这项工程提出的难题，涉及到如此被建构起来的知识之性质其得以传承的可能性，还有这种特殊经验可能与大学制度之间、以及与哲学话语有时具有竞争性的那些要求之间的关系。自然，我这里只打算进行一些相对于简单类比而言的必要的说明。

　在精神分析经验与大学特有的机制之间存在着一种根深蒂固的不相容性。在法国代表某种“学院派精神分析”的让·拉普来希(Jean　Laplanche)本人就曾将这一工程表述为成问题的，因为它基于下述假设，即这样一种教育假定了“讲述分析的分析方法这样一种话语,其自身具有某种精神分析效果”：这种交流的可能性是“基于每个人与他自己的无意识的交流之上的”。既针对学生的无意识主体又针对其有意识之“我”的教学内容，从某种角度讲，恐怕应会影响这种教学的形式，使得后者与大学及科学交流的通常标准不相容。

　拉康及其学派的立场之所以值得注意，正是因为尽管他们强调了这种不相容性，却又从1970年代初起，在巴黎万森大学鼓吹精神分析的某种既是片段性的、又充满悖论的教学实验。他说“分析话语不教授什么。它没有任何普适性，这就是它不是一门教学科目的原因。如何传授那不可传授的东西?正是在此弗洛依德开辟了道路。”其实，在临床过程中，除了分析者即病人自己的阐释之外，并不存在其他分析知识的资源。不经过临床经验的理论是不存在的。因此，那里所显露出来的真理并不是一种中性的、普适的、客观化的知识，因为这种真理是在特殊的移情条件下进行的言语行为之真理，它独自向分析者敞开进入其无意识内容的通道。它不能够在那里获得关于(主观)言语的(客观)言语，并将之提升到一种高级的真理层次，因为这种言语是应当由每个主体来进行的一种个别行为(这就是承认“不存在后设语言”的意义)。它是不可重复的，或者说是不可普遍化的，因为它在进行中就改变了与每个对话者的关系。因此，拉康将精神分析的“教学”(enseignement)(确切地说是不可能的)与“传授”(transmission)区分开来，后者只能在移情资源被使用的关系中才会发生。正是由此产生了拉康那著名研讨课的奇怪形式：在疗治过程中出现的无意识经验与教师试图把握其真谛的无意识经验之间，不可能有根本性的断裂。在他所谓的“内涵”分析——也即“针对个别”的分析——中运作的那些机制，决定着那些支配着“外延”分析——也即对于分析知识的表述——的机制。教师并不比分析者更加接近某种匿名的知识的普遍性——对于无意识的话语而言，他们都具有一种类似的地位：“提供给教学的精神分析话语，将分析学家带向分析者的位置，也就是说他不要求生产任何可控的东西，哪怕是表面上的，除非是以征兆的形式呈现。”

　1960年代拉康阐述的“四种话语”理论的后果之一，正是要强调大学情境与分析情境由于它们在主体与真理之间建立的特殊关系而具有的那种极端的异质特征。

　每一种情境都会产生其特有的盲点，分析学者的话语也不例外。一种话语只能从另一种话语的角度才能看清：“人们听不见那种其自身就是其效果的话语……一种话语的意义从来就只能从另一种话语那里获得。”不可能有“场域之外”的任何全能知识，无论是科学的或是哲学的。

　正是在此语境中，精神分析经验与哲学话语的不可通约性极端地呈现出来。这种差距因为拉康的话语持续受益于哲学素、并且保持对传统哲学文本的不断参照而更加显得意味深长。在教课之始，拉康将精神分析的新意定义为“哲学领域中的一场革命”:依然囚禁在想象性认同化中的哲学主体与受缚于象征秩序的无意识主体彼此间相互对立。因而，我们也许应当了解的是，精神分析与哲学可以向它们自己提出同样的问题，却给出完全不同的答案。拉康愿意将这个游戏推得更远一些，因为他同意在电视讲演中，以分析学家的身份佯装回答三个康德式的问题：“我可知道什么?我应当作什么?我可以期望什么?”可是，这两种话语之间存在着一种相当大的拓扑学距离，因此它们之间不可能是对话关系。拉康为了捍卫分析实践的特殊性，在授课结束时，他极力主张精神分析是一种“反哲学”(anti-philosophique)，而这种反哲学也是对作为大学话语的哲学话语之支配意志的抵抗。

　因此，虽然哲学素被精神分析的实践与思想所利用，那它采取的也是一种有意迂回的姿态，这种迂回将那些哲学素用于不是、也不可能是哲学理性之目的的目标上去。由此，精神分析与哲学的纷争理所当然就是永无止境的。

　将当代儒家只作为现代欧洲人类学经验来处理的拉康式精神分析这样不同的情境拉到一起进行类比，其目的何在呢?问题并不必然就是要找到一些基础，以对比如说是拉康这样独一无二的导师的行为与东方文化中圣贤之师的行为进行比较。至于这四种话语在中国情境下的可能利用(如果人们真认为它有可能的话)，恐怕我们不仅得考虑文化传统的特殊性，也得照顾到精神分析学的特有历史性，而后者只有在现代科学诞生之后才是可思议的。

　并不是因为偶然的困难，而是因为一些结构性的理由，学院式的儒家与学院式精神分析才具有一种共同的疑难：主体资格的丧失(forclusiondusujet)。它们在现代大学结构中采取的教学形式，只能导致某种理论知识的非个别地传授，而这在行为方式(performatif)上却是与它们自身学理的深层意义相背离的。正是从这一角度出发，可以找到一些材料来对它们与哲学活动之间类似的关系加以思考。

　因此，这里呈现的类比性突显的只是某种差异：在不可重叠的空间中将哲学话语与“象征实践”
分开的那种差异。象征实践这种说法在拉康那里就可找到阐释，不过，这里使用的意义要更宽泛一些，为的是用以指认在可能非常不同的文化语境中，对象征符号的有意操纵对个人、特别是对身体所产生的一种整体影响。拉康重振的“象征”观念，可以回溯到从马歇尔·莫斯(Marcel Mauss)到列维-施特劳斯的法国社会学派所发展的那一观念。我们知道在一个著名研究中施特劳斯用以比较萨满传统实践与精神分析学家的现代实践的那种方式。而我们已经提及过，这些象征实践可以属于不同的类型：宗教经验、艺术表达、治疗运作等等。

　需要注意到，在我们这里，哲学话语是以单数而象征实践却是以复数来表达的。这是因为我们想要强调，源于西方的哲学体制的那种几乎是普世化了的传播方式。由于现代大学那些并非必定是有意为之的影响，如今，它的生产从南到北、从西到东都服从于一些变得相似的原则——虽然文化主义者否认这种情形。经常是在与具体历史文化情境里的象征实践的对峙之中，这种话语获得其惊人潜力的一部分。但是，那支配一切的同化的梦想并非无从逃脱。哲学家可以热衷于佛家沉思或书法艺术，并借助特殊的语言游戏对它们加以考虑，而不必被某种试图将象征符号打扮成概念、或将个别行为扭曲成系统的哲学过度物(hubris)所控制。

　　因此这里假设了一种新儒家式(或道家，或佛家)反哲学的可能性。这一态度的目的只是想要确认：新儒家思想的原创性，并非是以简单的反命题方式，提出一些新的哲学论题(宇宙论的或本体论的等等)，来与那如今已经遍及全球的源于西方的哲学命题相对立，以便为了与后者相对峙或以思辨的方式超越后者。即便这种选择是可能的，能更好地阐明新儒家经验所带来的不可取代之贡献者，主要也不是它所引入的新哲学论题、概念或论证。将儒家经验转化成哲学素，就已经失掉了构成其意义及其震撼潜能的内涵。这种经验要质疑的，不是一种特殊的哲学理论，也不是要代之以一种更好的哲学理论，而是哲学话语本身——它就以此种方式更加明了自身的建构性局限之所在。因为哲学话语潜在地具有杂食性，它有能力处理一切：上帝，道，甚至无意识。可是，它只有从它自身的认知场域或认知系统出发才能这么做。倘若哲学家同意服从于象征实践的特有要求，那么象征实践的功能之一，恰恰就是去表明哲学话语的可能性条件，并通过建立与后者的范导性关系，试图去移动它的边界。

　这些实践在大学体制中找不到位置。正是由于这一点，如果新儒家思想于想要保有其自身存在的物质可能性条件的话，那么在原则上，它就不可能构成大学话语所定义的那种哲学的一部分。这样一来，我们就面临着一种取舍，在这里这种取舍将有意以一种极端的方式呈现。

　人们真的相信可以保持对儒家圣贤的“宗教”理想的忠诚吗?果真如此的话，那么就得离开大学，想象出一个圣贤实践可以在其中践行的个体或集体的空间。尔后，它与哲学话语、与确保了后者得以再生产的大学制度之间的那种悖论关系才可以得到界定。对于与古典书院类似的某种独立空间的这样一种梦想，有时是中国大陆一些年轻的知识分子所珍视的，而这并不是没有意义的。这样一种建立在现代条件下的共同体事业所要冒的主要风险，自然就是有可能被意识形态化。“学校”模式可以服务于完全不同的目的，从梁漱溟时代到文化大革命都是如此。但是，没有任何东西证明这样一些事业本质上与民主理想不能相容。然而，圣贤之道的现代经验(假如存在的话)所需要的，似乎是给其精神的全面发展提供保障的语言与制度框架：在这一点上，哲学话语和与之相联的大学实践却不能给它提供任何援助。

　是不是可以反过来，把这样一些雄心断定为乌托邦?人们是否愿意在对变得日益遥远的理想之个人追求与在现代规范化了的教学研究机构中的公共活动之间，将自己的生命一分为二?如果愿意这么做的话，人们或许就得锁定些更加平凡、但在认知领域内有具体贡献的目标。同时在人文教育中，也要吸取文化传统的精华而滋养丰富自身。无论是中国人还是西方人，一个人只要想做哲学家，那么他就得适应哲学话语的特殊要求，将为新儒家象征实践所特有的鲜活经验客观化，并对之进行分析。与此同时，对“儒学”的参照也将改变其意义。大学体制实际上提出的要求，将会给个人追随古代圣贤范例的践履赋予不同的特质。人们将会放弃以教条的方式，在哲学巴别塔中划定出一个叫做“儒家哲学”的特殊区域。策略性目标将不再是有其确定了同一性与边界的“中”“西”两个实体之间的对峙。因为本质性的差异不再是地区性“哲学”间的相互对立，而是将同一种哲学话语与不同的文化人类学背景联系起来，尽管这些背景日益变得是可相互渗透并可相互杂交的。换言之，人们将不再力图构建一种儒家哲学(aphilosophy)，而只是在一个已然是后儒家的文化与人类学世界中，以创造性的方式进行哲学活动(tophilosophize)。