《现代人及其敌人》书评

施派统治秘术说的揭示

正如施特劳斯派的一贯文风，全书的核心章节是从全书的中间，即第126页《地上的政治与宗教》开始的。其主要讨论的核心点在于：韦伯的关注的并非是资本主义精神起源的历史考察，韦伯不是历史学家，韦伯关心的是如何在理性启蒙后，中立化和技术化使得政治正当性空虚，该如何重建责任伦理。其讨论的是现代性下如何规范人以及传统伦理复兴的意义。
何谓“地上的政治”，即是人不再依“天上的”正义来克制，基督教欧洲的传统政治规范丧失与民族国家政治张力，如何在脱魅之后的民主制基础上重新维护生存状态的问题。对此，新教伦理之于韦伯，恰如大公精神之于施密特，这便是他们的方案。
由于世俗化不可逆转，“信念伦理”已经沦为私人化的道德领域。公共领域中，代替教士和僧侣的是拥有自然科学技术的人，而自然科学技术显然不能成为公共领域的伦理。因此，韦伯认为，唯有建立清醒理性的“责任伦理”（类似清教伦理）弥补之，故其竭力论证“入世”的禁欲主义的政治正当性。施特劳斯也指出“新教伦理正是一种新的自然哲学和道德哲学的载体”。
实际上，自由主义和马克思主义都是单纯的以技术性来考量政治。两者不明白，政治是良好有序的生活世界本身和统治秩序，统治便需要权威，唯有“信念伦理”，而非技术性法律规范才能提供权威。自由主义技术理性将权威变为“合法性”问题，实际上，权威是“正当性”的问题——是来自伦理上的决定权。
顺带着，施密特也批判浪漫主义，浪漫主义与启蒙并无本质不同，其不过是精神生活领域的私人化，因此他正是世俗化和市民化所促成的政治个人主义化恣张。因此，施密特的“大公精神”绝不是用一种如浪漫主义式信仰的批判，而是韦伯式政治的批判。其内涵主要是“精英-民主制”（具体构造参见p135，另外，在后文论述科特斯重归天主信仰时，也引出“真正的政治必须是宗教与政治的结合，这意味着上帝的救恩与权威统治的结合。”p206而这点在作者看来正是天主教懂得“悄然施行抑制人性恶的权威政治”，这也正是“隐微”政治的关键，启蒙运动正是将政治公开化的恶果）。
维护某种特立的精英，其实正是民族共同体利益的维护。当教权在近代彻底丧失与尘世国家的张力后，整个国家统治正当性奠定基础则唯有人民制定的宪法，而宪法是一种纯粹形式的法律体系，正义观念因此无从着落。——现代理性精神只有求助于一种显得“激情格外高尚”的“人道观念”，而“人道”实质上也是一个非政治化的空洞抽象的观念。在施密特看来，政治决不能被中立化的技术取消掉。
《后现代自然状态中的敌人》则是批判政治多元论的正当性。其认为，民族国家的建构必须是“政治的统一体”而非“多元”体，才能决断国家的敌人。多元主义实际上不是指国家内部多元，而是对现存世界政治多元格局对立的呈现。换言之，国家争夺完全是借虚无且无合法性的“人道主义”之名互相对峙。施密特强调政治的生存性意义，意味着现代之后的政治已经不可能具有普遍的道义性，这是因为古典自然法已经丧失作为正当性的依据，统治的正当性只能是民族国家的政治统一体。
事实上，在现代政治意义下，任何一个人类群体都置身于“非常状态”，无论其地缘如何。原本政治统一体意味着个人和社会群体之间的社会冲突受到控制，使秩序，也就是规范状态得以维持。而如今，由于国家是由理性启蒙后个体意见所组成的，国家成为了政治的实体，政治上的敌人成为实际的敌人，而非宗教或道德的敌人。生存性的敌人凸显，国家无疑沦为利益争夺的工具。宣战本身便成为合法的主权表达。
《政治的神学类比》一文中再次揭示，自由主义的政治哲学要取消敌对性问题，从保护个人的自然权利出发来规定国家的本质，把日常秩序作为政治的起点，其不可告人的目的是，让处于弱小地位的民族国家没有与之争夺世界领导权的能力和意志。（p162）因此，人民民主的宪法国家与封建专制国家没有不同，只不过主权者换了人，从皇帝换成自然权利的人民。以人民意志发动战争和单独用皇帝权威发动战争没有不同。因此，恢复秩序首先需要确立统治的正当性，而非合法性（在施密特处，现代法律本身的合法性是受到质疑的，因为合法与否本身便是一个掌握统治权后的自我宣称，理论的说法是，法律的正当效力来源不应是法律规范自身的基本规范，这无疑是从无中产生，法律本身要依赖于道德。）换言之，首先要定义国家的本质。
现代民主制否定传统王制，认为那不过是君权神授论，而实际上，现代民主制的合法性如果不是奠基在人民主权的道成肉身，那么其合法性仍然应被质疑。因此，反对法国大革命根本理由正在于“人性的邪恶本性”，事实上，如果没有卢梭《社会契约论》主张人性本善，那么人民主权说完全没有意义。（p179）
《人性恶与政治》一文中，通过施特劳斯对施密特的分析阐述，施密特没发现，霍布斯就是自由主义的溯源，因此，施密特通过引证霍布斯的自然状态说来批判自由主义，无疑是错误的。
自由主义的自主文化观来源正是霍布斯的自然状态说，霍布斯的人性观根本就是自由主义的，即把保存个人性命与财富（自然权利）视为道德。施密特要突破自由主义政治理解，回到真实的人类状况，殊不知自然状态实际正是从资产者的自利道德观推想出来。（p191）
施特劳斯指出，施密特问题恰恰在于其没有将神学立场贯彻到底。其指出，由于施密特未经彻底反思地仅仅从现代的问题出发，而非从古典的人性理解与现代的人性理解的对峙出发，他便无法把自己的神学立场贯彻到底，由此显示出内在紧张。
这很大程度源于施密特想从国家安危，而非个人生命安危出发，来论证国家政治性的基础。最终想论证个人要无条件服从国家使然。因此，施密特落脚点最终停留在说明敌对性的自然状态是人类天然的生存事实，根本无法克服，人类也没有什么理想的东西足以制约政治冲突这一天然事实。事实上，这也正是施特劳斯和施密特的差异所在。

在《现代民主专政的政治神学》中再次显白的抛出施密特的理路：政治的公开化就是世俗化，或者反过来说，世俗化意味着隐秘的政治不再可能。人类秩序需要统治的权威，因为人性根本上说来是邪恶的，因而统治秩序是一个神学问题（抑制恶的问题）。传统的政治形式基于人性恶的假定，然而，这一假定不能明说，所谓“隐秘的政治”指的就是这回事。世俗化的政治预先假定“人性善”，统治的权威就不再有正当性了。如此，要求国家消亡就是最后的政治诉求——从启蒙自由主义到无政府主义的内在逻辑，就是如此连贯起来的。
在刘小枫看来，人类生活需要管制是所有政治的奥秘所在，世俗化的现代技术统治作为经济理性的结果，把奥秘公开，新教则摧毁了天主教的等级制度，不理解制度的奥秘在于“既顾及人性之所不及、又不完全迁就人性的恶，既没有摒弃俗众，又没有遏制精良，既在地上，有没有离开天主的怀抱。”而现代却走向极端，统治与臣服关系彻底瓦解。（事实上这点，便是西方统治秘术与中国传统由仁亲之端推扩为治国的根本差异。当然，在施派看来，这显然是儒生的伪饰，不过，儒家一贯认为良知是呈现，这则根本不同于所谓隐微政治的说法，此不赘述。）
由于上述讨论，施密特的路向便发展为在公开的专政中抑制人性的恶如何成为可能。如上，对于国家走向消亡的讨论，施密特认为，尽管国家的正当性基础从神权权威转变为契约民主政治，国家学说行将消亡，但国家（主权）问题依然还在。——换言之，施密特等于接受了现代民主政治世俗化这一历史事实，从而论证民主政制的正当性。而这点正是其与施特劳斯的分歧，后者是致力用古典来否点现代政治正当性的。
在施密特看来，现代民主政治的主权的基础已经不可能得到超越的正当性支撑，人们只能接受内在的（此世）正当性的支撑——来自人民的支撑，这种统治仍然需要将自身的统治正当性神圣化，因而，民主政制是一种世俗化的神学概念。
那么这造成的后果是什么呢？施密特认为，世俗民主神圣化只会产生脱离神圣性的绝对的王权，希特勒正是明证。而最终，看似保障个人自由权利基础上建立的法律秩序，使得国家的主权都已消融在法律秩序之中。即一旦出现反民主的统治（自称“人民”代表的纳粹），法律秩序就没有一个国家的主权者来制止可能发生的动乱。——因此，施密特试图在民主社会构建类似国家与教会的二元对立，也就是认为不能把人民主权的国家等同于多元的社会本身。——其认为民主政治所谓“人民”，只能是指一个国家的全体人民及其民族同质的共同体，而非个体的人及其自然权利，国家不能等同于社会。为了给民主政治的统治正当性提供支撑，人民就需要一个国家的伦理来聚合。（p219）所谓国家的伦理，其具体论述有伟大的热情、伟大的道德决断、神话的意象等（具体讨论参考该页引《神话的政治理论》见《立场与概念》）——尽管受到民族主义头衔的苛责，但施密特意不在此，他认为：现代世俗国家的主权就算以民主为基础，仍然需要实质性的权利正当性，就世俗化的现代来说，这只能源于民族性的伦理价值，而非个人性的自然权利。民族情感具有实存的权利，以此形成的政治实体自有其存在的正当性。可怕的莫过于国民不能凝聚成一个民族共同体，而是分化为利益冲突的社会化群体。马克思主义的阶级冲突论和自由主义的多元政治论都会使现代国家丧失自身的统一体和国家主权的权能，代议民主或无产阶级成为政治主体，都会抽空国家的实体。（p222）——最后可以发现，施密特反自由主义立场不是要恢复君主制，而是推进真正的人民民主专政。可以得出结论：现代世俗化民主国家的统治正当性需要绝对、终极的东西，在现代之后，现代的国家主权仍然需要有世俗的神性权威，民族神话和由此维系起来的民族同质的共同体，就是这样的权威。
（而至于人民民主的神权政制与传统的神权政治有何区分，施密特实际上是说明民族共同体及其政治实体——伦理国家具有主权正当性，其性质有如传统基督教上帝的意志。但其不是要回到上帝之城，而是按民主时代的要求使得超越的正当性转换为内在的正当性。P228）
对于现代的民主国家来说，一个统一的民族精神价值不可或缺，必须抵制国家理论中的价值中立原则，不然无异于为流氓道德腾出空间。但自由主义不是施密特真正的敌人，施密特也不是后现代哲学家，正如施特劳斯看到的，施密特人民民主专政仍然在自由主义视域内。但是刘小枫认为，这正是其高明之处，其正在于掌握的哲人的秘术，即对共同体的维护“在现代性的条件下，反对民主的正当性非常危险，因为这无异于反对‘现代的上帝’，但在民主政治中，如果统治的正当性最终不能转移到德性智慧更高的人手中，同样是末日”（p235）
（不过窃以为，施密特不过是作为一个近代德国历史的个体，在同样的情况下被激发出的一套民族主义巧妙的说辞。没刘小枫说的那么神。）
所以，施米特的逻辑应该是，现代启蒙哲学（政治哲学）构建了现代政治逻辑，但是这套逻辑本身存在自我瓦解的可能，因此必须将政治哲学转化成政治神学来维持政治的稳定。自由主义与社会民主主义都是启蒙理性的产物，都要求依据人的自然权利重构国家，尽管这两种“主义”分别依据经验理性和历史理性对自然权利的理解不同。中国近代史其实就是这种现代化神话的建构的，无论是农民、地主、改良派、革命派都无法成为中国现代化建构的主题力量，只有共党才能领到中国走向现代化。这与其说是历史，不如说是政治神话的建构，政治合法性既来自于现代性，有来自于政治本身。只要现代性这个命题没有瓦解，共党就依然可以从中获得合法性。
作者：王晨光 武漢大學博士生研究方向：中國思想史