《中国哲学史（上下）》章节试读

《中国哲学史（上下）》的笔记-第139页

‘知常，容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。道乃久。毆身不殆。’知常之人，依常而行，不妄逞己之私意，故为公也。
老子以阴阳两极正负转化为道运行的基本原理，即“可道”的那部分“常”。对我而言有趣的不是“知常”能“毆身不殆”，而是冯老解释的那句，“依常而行，不妄逞己之私意”。在现在这个张扬个体人的无线可能性的社会，“依常而行”乍看很可疑。但这个“常”不是常规、社会习惯、前人经验的“常”，而恰恰是这些潮流都在不断翻新时、却继承自宇宙创始之初的万古不变的天道。前者提供对人生各个问题速战速决的应对方案，后者没那么直接切实的好处，但可以长久地安身立命。前者纷繁错乱，看似理由周全，却常常潜藏着各自的私意，后者抽象高蹈，若不深究，便会认为是故弄玄虚。
曾在火车上遇到一个佛教徒，试图用基督教式的传教方法“拯救”我这个“迷众”之一。当发现他的佛教知识还没达到我的水平后，我就放弃了沟通。其实我很想告诉他，我确实不信神——我也不知道他哪派的佛教是信神的。。但我开始相信万事万物——从宇宙创生到一草一木的生生不息——背后，存在着一个永恒的东西，无论我们称它为道、自然、规律、天理，or anything else——即使称它为“A”，也无妨，重要的是它们实际上是同一个东西。或许，不同的哲学都是在从不同的角度解释这一“常名”、“常道”，老子的物极必反、庄子的“一生死”、佛家的“空”、儒家的中庸，不妨抛弃流派之别，从常道的角度去看，内在互为补充，将如何面对生&死、入世当如何入得正、出世当如何得逍遥，等等等等，说了个周详。要我说，若不求个宗教式的归依感，对这些做个通览之后取其中道，也足够活得通透明朗——无论天赋高低、成就大小、寿命长短。
当然，这不是学术的态度。这是安身立命的态度。

《中国哲学史（上下）》的笔记-第二章 - 第二章

这一章主要从史学的角度讲述中国历史上曾经出现的百家争鸣的时代的成因。
百家争鸣，开始于贵族社会的瓦解以及平民阶级的崛起，一时间，风起云涌。正统的理念，如孔子，是守旧的，单是守旧一点就可以证明自身为何要存在。其他的理念，因为是新兴的，所以为了证明自己的价值，必须要使用逻辑等来说明自身的价值。因此逻辑在那个时代非常的重要。
百家争鸣的局面，即使焚书坑儒也没有完全的消失，秦国灭亡后又兴起。然而随着新的社会阶层的逐渐统一，最终形成了以儒家为正统的理念。百家争鸣的局面，就此终结。

《中国哲学史（上下）》的笔记-第一章 - 第一章

原文观点：
“太上有立德，其次有立功，其次有立言”所以，中国古代的人，将进言、立功等作为第一重要的事情，反而著书立作并不是最重要的。所以，很多的哲学家并没有详细的叙述思想的著作，其著作大多数都是后人回忆，或者整理的。这种情况下，哲学家虽有自己的观点，但是很难找到非常有逻辑性的说明。
西方的哲学，是区分“我”和“非我”的，如何认识非我的世界，就需要知识，需要学习。所以，知识论是西方哲学很重要的部分。中国的哲学不太区分我和非我。
我的感悟：
人们常说文化差异，从哲学上能多少获得一些解释。西方人，普遍感觉是比较冷，比较讲道理，崇尚科学，学习很多知识。中国人，普遍感觉是不重视道理，甚至不讲道理，但是很重视感情。在国内，如果一个人爱争辩，那么大家都认为他的品德是不美好的，相反，另一个人，即使没有多大的逻辑性，但是知道如何得体的处理有矛盾的事物，却更能获得大家的认可。
这也许是中国教育与中国社会不可逾越的鸿沟。中国的教育是参考西方教育的，注重知识，注重逻辑的，即使思想品德教育也多篇终于爱国主义教育，而不是社会关系教育。但是，中国的社会更加推崇的为人处事的圆滑之道，在中国的教育中却并不体现。在教育体系中的尖子生，如果不能够正视这个情况，只以逻辑、知识来与社会相处，必然会遭受挫折，成为所谓的“书呆子”。同样，如果受到西方文化影响比较深刻的人，期望再国内有所成就，也必须正视上述的思考及行为方式的差异。
原文观点：
研究一个人的著作的时候，也应该研究这个人是怎样的，他所处的环境，当时的心态是怎样的。“颂其诗，读其书，不知气人，可乎？”
我的感受：
平常，我们都觉得一些名人所说的话是真理，却没有十分恰当的考虑这些人说这些话的时代背景，心态背景。很多时候，名人+名言=真理，我们乐此不疲。但是，细细的研究下来，有些言论可能我们只知道了一半，有些言论换了个时代换了个行业就行不通了，有些言论存在着幸存者的偏差。
关于第一种，太多了，现在被大家热烈议论的有：“相濡以沫”后半句是“不如相忘于江湖”，“以德报怨”后半句是“何以报德”，“三思而后行”后半句是“再思可矣”。就连一只激励我们成长的“天才是99%的汗水加1%的天分”的后半句也是“即使有99%的汗水，没有那1%的天分，也是不能成为天才的”。
关于第二种第三种就更多了。
其实，所有的名言，都应当经过思考和辩论，然后再纳入自己的价值观。经过思考和辩论之后，便会知道，一种思想的起源、适用范围和局限性，而不是一味的偏执。
展开来说，以前我很不欣赏哪些风吹草动就改变的墙头草，现在我觉得，这样的人也分两种，一种是不知其然的墙头草，风吹就倒，自然不值得欣赏。另一种，是知其然且知其所以然的思考者，思考了起风的原因，预判了风速与持久度，然后再做出改变的决定。后一种，不仅值得欣赏，更值得学习。

《中国哲学史（上下）》的笔记-第四章 孔子及儒家之初起 (五) - 第四章 孔子及儒家之初起 (五)

孔子提倡“直”，即行为要从本心出发，流露出真性情，也就是“忠”。但以真心行事，可以行善，也可能作恶，因此又需要以“礼”做约束，而“礼”的根据是“恕”，即推己及人。但若两者间发生矛盾怎么样呢？“礼”是一种客观存在，要改变可不容易，能改变的只有本心，也就是近人所说的“思想改造”了。所以孔子的理论看起来美妙，但实行起来可不容易。何况人们并不是很乐意改变自己的思想，却热衷于改造别人的思想。于是便有了诛心之论，便有了妄图统一思想的种种运动，这和孔门的动机论恐怕不无关系。
近人多有外儒内X之说，似乎只要外面实行了儒家学说，里面大可以包装其他更为“实用”的学说，其实大有问题。比如实行老子的“以柔制刚”思想，以曲意逢人，便已经违背了孔子“直”的原则，成了孔子所鄙视的“乡愿”。虽然如此，孔门这件外衣实在好看，所以近来鼓吹回到孔子之风甚上，不过鼓吹的这些人，有几个是真圣人，又有几个是口是心非的伪君子，就不好说了。

《中国哲学史（上下）》的笔记-第297页

心无动静者也。其静也者，以言其体也；其动也者，以言其用也。故君子之学，无间于动静。其静也常觉，而未尝无也，故常应。其动也常定，而未尝有也，故常寂。常应常寂，动静皆有事焉，是之谓集义。……心一而已，静其体也，而复求静根焉，是挠其体也。动其用也，而惧其易动焉，是废其用也。故求静之心即动也，恶动之心非静也。……故循理之谓静；从欲之谓动。

《中国哲学史（上下）》的笔记-第90页

孟子以一切政治的经济的制度皆为民设，所谓君亦为民设。故曰：
民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。（《尽心》下，《孟子》卷十四页五）
观此则孟子虽仍主有天子，诸侯，大夫，诸治人者之存在，如“周室班爵禄”然；但诸治人者所以存在之理由，则完全在其能“得乎丘民”。如所谓君者不“得乎丘民”，则即失其所以为君者，即非君矣。

《中国哲学史（上下）》的笔记-第1页 - 战时的哲学著作

在战前，北京大学哲学系(我在此毕业)，清华大学哲学系(我在此任教)，被认为是国内最强的。
我笑了……

《中国哲学史（上下）》的笔记-第2页

本体论和宇宙论这个区分很好，其实也就是柏拉图的理念世界和现实世界之分，同时也是冯友兰自己所说的真际和实际之分。前者研究的东西中文无法翻译（我坚持这么认为），英语是being；后者研究的是existence，中文可以译为存在。前者是绝对，后者是相对（英语中的being能很好地体现绝对这个意思，比如基督教上帝说 I'm who I am），体现在：前者是一（本源），后者是多（衍生）；前者超时空，后者具有时空性（正是在这个意义上我不同意将being翻译为存在，因为存是时间的延续，在是空间的定位，而being的本义是超时空）。
真际和实际哪个更好、哪个更真、哪个更重要，我不知道也不想知道，但我认为这也许是西方哲学史上最 consequential 的争论，因为它直接催生了现代科学。对真际的信仰（也就是柏拉图的理念论、唯实论、波普尔所谓的本质主义、Mayr所谓的形式思维）在西方哲学史上历来占上风，催生了现代物理科学，而对实际的信仰（即唯名论、Mayr所谓的人口思维）则隐藏在进化论生物学的背景之中，谢宇则更希望将之推入社会科学，并以回归为例，用之证成统计方法用于研究社会的正当性。谢宇的人口思维，在我看来，是对我偏爱的韦伯的理想型方法论的一个推进，韦伯认为理想型只是方法而非真理所在，用理想型构建分析框架，目的是在于研究经验事实，得出结论，至于理想型（也就是真际里面的真，或柏拉图理念世界里面的理念）则只是抽象，是 a means to an end；而韦伯的理想型方法论之本，我始终认为，正是我最爱的实用主义哲学。就这样，在25岁那年，我突然有了融会贯通的感觉，实用主义-理想型方法论-人口思维-统计技术，这么多年老老实实读哲学、老老实实读社会学经典、老老实实学统计没有白费，我常常在夜里睡不着觉，翻来覆去想怎样把这些全部写出来，这个感觉令我不后悔干了这一行——无论我平时嘴上怎么说。
回到名实之争，从前读西方哲学史只是对这个争论有所知道，只当是哲学家无聊，并不领会。我属于实用主义的哲学气质，没有consequence的争论对我来说没有太大意义。谢宇让我领会到真际实际之争对现代学术的思想方法有这么大的意义，从那以后我再读中外思想史，常有新的认识和喜悦，因此我非常感激他。但是我想了三年多，觉得社会科学之本不一定要是对实际（也就是population）的信仰，实际上，社会科学既不必对真际也不必对实际有所信仰。我们的关心的是学术产品的质量，真际第一性的方法论和实际第一性的方法论（注意不是量化质化之分，简单的说更像数学统计之分）都可以产出优秀的学术。这一点，留后再论。

《中国哲学史（上下）》的笔记-第1页 - 全书

摘抄
可以这么说：中国哲学家的言论、文章没有表面上的联系，是由于这些言论、文章都不是正式的哲学著作。
这是由于中国哲学家惯于用名言隽语、比喻例证的形式表达自己的思想。《老子》全书都是名言隽语，《庄子》各篇大都充满比喻例证。
言透露道，是靠言的暗示，不是靠言的固定的外延和内涵。言一旦达到了目的，就该忘掉。既然再不需要了，何必用言来自寻烦恼呢？诗的文字和音韵是如此，画的线条和颜色也是如此。
因为儒家"游方之内"，显得比道家入世一些；因为道家"游方之外"，显得比儒家出世一些。这两种趋势彼此对立，但是也互相补充。两者演习着一种力的平衡。这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感。
希腊哲学家们却认为无和无限低于有和有限。在中国哲学里，情况则刚刚相反。为什么有这种不同，就因为有和有限是有区别的、无和无限是无区别的。从假设的概念出发的哲学家就偏爱有区别的，从直觉的价值出发的哲学家则偏爱无区别的。
任何民族或任何时代的哲学，总是有一部分只相对于那个民族或那个时代的经济条件具有价值。但是总有另一部分比这种价值更大一些。不相对的那一部分具有长远的价值。我很费踌躇，要不要说它是绝对真理，因为要确定什么是绝对真理，这个任务太大，任何人也不能担当，还是留给上帝独自担当吧，如果真有一个上帝的话。
儒家者流盖出于文士。
墨家者流盖出于武士。
道家者流盖出于隐者。
名家者流盖出于辩者。
阴阳家者流盖出于方士。
法家者流盖出于法述之士。
由此看来，知命也就是承认世界本来存在的必然性，这样，对于外在的成败也就无所萦怀。如果我们做到这一点，在某种意义上，我们也就永不失败。因为，如果我们尽应尽的义务，那么，通过我们尽义务的这种行动，此项义务也就在道德上算是尽到了，这与我们行动的外在成败并不相干。
道家完全抛弃了有理智、有目的的天的观念，而代之以追求与浑沌的整体达到神秘的合一。因此，道家所认识、所体验的超道德价值，距离人伦日用更远了。
在中国历史上，儒和侠都源出于依附贵族"家"的专家，他们本身都是上层阶级的分子。到了后来，儒仍然大都出身于上层或中层阶级；而侠则不然，更多的是出身于下层阶级。在古代，礼乐之类的社会活动完全限于贵族；所以从平民的观点看来。礼乐之类都是奢侈品，毫无实用价值。墨子和墨家，正是从这个观点，来批判传统制度及其辩护者孔子和儒家。这种批判，加上对他们本阶级的职业道德的发挥和辩护，就构成墨家哲学的核心。
儒家、墨家这些好像是矛盾的地方，都不是真正的矛盾。照儒家所说，行祭礼的原因不再是因为相信鬼神真正存在，当然相信鬼神存在无疑是祭礼的最初原因。行礼只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以礼的意义是诗的，不是宗教的。这个学说后来被荀子及其学派详细地发挥了，本书第十三章将要讲到。所以根本没有什么真正的矛盾。
　　同样在墨家的观点中也没有实际的矛盾。因为墨子要证明鬼神存在，本来是为了给他的兼爱学说设立宗教的制裁，并不是对于超自然的实体有任何真正的兴趣。所以他把天下大乱归咎于"疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也"，并且接着问道："今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？"(《墨子•明鬼下》)所以他的"天志"、"明鬼"之说都不过是诱导人们相信：实行兼爱则受赏，不实行兼爱则受罚。在人心之中有这样的一种信仰也许是有用的，因此墨子需要它。"节用"、"节葬"也是有用的，因此墨子也需要它。从墨子的极端功利主义观点看来，需要这两种东西是毫不矛盾的，因为两者都是有用的。
一个人的行为若是很坏，受到社会惩罚，显然不是全生的方法。但是一个人的行为若是太好，获得美名，这也不是全生的方法。
道家哲学的出发点是全生避害。
可是即使如此，也还是没有绝对的保证。不论自然界、社会界、事物的变化中总是有些没有预料到的因素。尽管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子这才把话说穿了："吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！"(《老子》第十三章)这种大彻大悟之言，《庄子》有许多地方加以发挥，产生了齐生死、一物我的理论。它的意思也就是，从一个更高的观点看生死，看物我。从这个更高的观点看事物，就能够超越现实的世界。这也是"避"的一种形式；然而不是从社会到山林，而很像是从这个世界到另一个世界。这是先秦道家发展的第三阶段，也是最后阶段。
可是一个人如果不能从一个更高的观点看事物、那么这一切方法没有哪一个能够绝对保证他不受伤害。不过,从更高的观点看事物，也就意味着取消自我。我们可以说，先秦道家都是为我的。只是后来的发展，使这种为我走向反面，取消了它自身。
要达到仁，最好的方法是行忠恕。通过行忠恕，他的自我、自私，都逐步减少了。一旦减无可减，他就感觉到再也没有人与我的分别，再也没有人与天的分别。这就是说，他已经同天，即与宇宙同一，成为一个整体。由此就认识到"万物皆备于我"。从这句话我们看到了孟子哲学中的神秘主义成分。
一个人种庄稼，一方面当然要培育它，但是另一方面千万不可"助长"。养浩然之气正像种庄稼，当然要做些事，那就是行仁义。虽然孟子在这里只说到义，没有说到仁，实际上并无不同，因为仁是内部内容，其外部表现就是义。一个人若是经常行义，浩然之气就会自然而然从他的内心出现。
由此可见，辩者本来是讼师，邓析显然是最早的讼师之一。不过他仅只是开始对于名进行分析的人，对于哲学本身并没有作出真正的贡献。所以真正创建名家的人是晚一些的惠施、公孙龙。
惠施，公孙龙代表名家中的两种趋向，一种是强调实的相对性，另一种是强调名的绝对性。这种区别，在着手从名实关系中分析名的时候，就变得明显了。我们来看一句简单的话："这是桌子"，其中的"这"指具体的实物，它是可变的，有生有灭的。可是"桌子"在这句话里指一个抽象范畴，即名称，它是不变的，永远是它那个样子。"名"是绝对的，"实"是相对的。例如"美"是绝对美的名，而"美的事物"只能是相对美。惠施强调实际事物是可变的、相对的这个事实，公孙龙则强调名是不变的、绝对的这个事实。
我们不可能通过实际经验来决定什么是最大的、什么是最小的实际事物。但是我们能够独立于经验，即离开经验，说：它外面再没有东西了，就是最大的("至大无外")；它内面再没有东西了，就是最小的("至小无内")。"至大"与"至小"。像这样下定义，就都是绝对的、不变的概念，像这样再分析"大一"、"小一"这些名，惠施就得到了什么是绝对的、不变的概念。从这个概念的观点看、他看出实际的具体事物的性质、差别都是相对的、可变的。
人们丧失了原有的"德"，是因为他们欲望太多，知识太多。人们要满足欲望，是为了寻求快乐。但是他们力求满足的欲望太多，就得到相反的结果。
老子又同样强调弃智。知识本身也是欲望的对象。它也使人能够对于欲望的对象知道得多些，以此作为手段去取得这些对象。它既是欲望的主人，又是欲望的奴仆。随着知识的增加，人们就不再安于知足、知止的地位了。所以《老子》中说："慧智出，有大伪。"(第十八章)
万物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一点是共同的，就是在它们充分而自由地发挥其自然能力的时候，它们积是同等地幸福。
可是道家思想还有另一个方向，它强调万物自然本性的相对性，以及人与宇宙的同一。要达到这种同一，人需要更高层次的知识和理解。由这种同一所得到的幸福才是真正的绝对幸福，《庄子》的《逍遥游》里讲明了这种幸福。
颜回就这样用弃知的方法得到了"内圣"之道。弃知的结果是没有知识。但是"无知"与"不知"不同。"无知"状态是原始的无知状态。而"不知"状态则是先经过有知的阶段之后才达到的。前者是自然的产物，后者是精神的创造。
道家与法家代表中国思想的两个极端。道家认为，人本来完全是天真的；法家认为，人本来完全是邪恶的。道家主张绝对的个人自由；法家主张绝对的社会控制。可是在无为的观念上，两个极端却遇合了。这就是说，它们在这里有某些共同之处。

《中国哲学史（上下）》的笔记-第178页

有所是则有所非，有所非则有所是；故是非乃相对待的，所谓‘偶’也。……彼此相互是非，‘是亦一无穷，非亦一无穷’，如一环然。不与有所是非者为循环之辩论，而立于环中以听其自尔。则所谓‘枢始得环中，以应无穷’也。……是以圣人和之以是非，而休乎天钧；是之谓两行。
这让人想到“执其两端，用其中于民”。