《中国哲学的特质》书评

中国哲学的特质

这本《中国哲学的特质》是牟宗三先生讲演的浓缩记录，正符合其特质之名。所谓特质，就是鞭辟入里，提纲挈领，而深中肯綮。在纷然杂陈的世间诸学问中，对于中国之所以为中国，儒家之所以为儒家，读此一书，如开眼目，豁然明澈。《中国哲学的特质》可说是中国哲学的入门读本。通过步步推进、步步分明的简要讲述，以及相应的中西比较，本书抉发与展示了中国哲学、儒学作为生命的学问而特重主体性与内在道德性的理路、本体与工夫融一的理路，从而也就豁先了中国哲学的特质。

“性”为何物

牟先生的《中国哲学的特质》这本书，是他在香港大学的一本演讲集，目的是向社会公众灌输哲学的学问。他取儒家文化为代表，着重讲了“天命之谓性”中的“性”为何物。在分析这个概念之前，我们首先要看他是如何引出“性”的概念的。作为引论，牟先生无法回避的问题就是“中国有没有哲学”，这个问题，在他演讲完之后的五十年里，还在被各界热烈而煞有介事的讨论着。照这种状况，恐怕再五十年后，还是有人孜孜不倦的举起手发问。牟先生的解答是“中国学术思想既鲜与西方结合，自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识论的观点看中国哲学，那么中国哲学根本没有这些，至少可以说贫乏极了。若以此断定中国没有哲学，那是自己太狭隘。中国有没有哲学，这问题甚易澄清。什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。” 在此之后，老爷子还以铿锵言辞教导后人“中国人少数不肖之徒，若再抵死糟蹋自己，不自爱重，那只可说是其买办之奴性已成，这只是中国之败类”。 读这本书的过程中，有趣的是，你会发现其实五十年过去了，很多事情并没有太大的变化。那么，既然中国有哲学，又与以逻辑以知识论为重的西方哲学不同，其重点落在哪里了？即是“主体性（Subjectivity）与内在道德性（Inner-morality）”。中国哲学是以“生命”为中心的学问。以生命本身为对象，重视道德实践。一个典型的中国哲学家，是将自己的全部信念贯注到所有生命行为中去的。牟先生认为中国哲学之重视道德性是根源于忧患的意识。忧“德之未修与学之未讲”，忧万物生育之不得其所。是一种深沉的责任感，一种浩瀚的宇宙的悲情（Cosmic feeling）。因为这种忧患意识，便要“敬德”，敬天道。而这个过程，也是天命、天道下贯至主体，使主体得到肯定，主体得到实现的一个过程。道德的实现不仅在“敬”的过程中，更在“主体”的道德实践中。敬德并且明德。恕笔者愚钝，就牟先生的以上论证进行思考，并没有被这个过程所说服。尤其是“重视道德性——忧患意识——重视道德性”这一线，似乎有循环论证的嫌疑。先生倒是说到了一点：“无常的天命，取决于人类自身的敬德与明德。如果堕落了，不能敬德、明德，天命必然亦随之撤销。” “天命的观念表示在超越方面，冥冥之中有一标准在，这标准万古不灭，万古不变，使我们感到在它的制裁之下，在行为方面，一点不应差忒或越轨”。 这暗示着，牟先生是相信天命的制约机制的，他却没有在这方面继续论述，反而引到了“天命的超越性”一题上，觉得有些遗憾。笔者认为，天命制约机制才是中国传统道德哲学的基础。牟先生所言的“忧患意识”与“悲悯之情”其实暗含了孟子的“性善论”。虽相信“人性本善”，却也深谙“人之所以异于禽兽者几希”。牟先生作为当代新儒家，自然心中深报“修齐治平”之理想，这是儒家学者普遍具有的救世情怀。但如果我们把这种“忧患意识”和“责任感”置于芸芸众生的背景中，我们将发现它的无力。道德机制必须是以一种制约机制作为基础的——一种严厉的、恒常的、普遍的制约机制，对所有人都适用，无人可凌驾其上。中国传统道德哲学的这种制约机制，是建立在“天人合一”的基础上的，而“以天道赏罚为基础的善恶报应的信仰，是推动忠孝仁义等伦理原则的神学基础”。 （笔者并不同意“神学基础”这一概念，从孟子开始，中国传统哲学内质是“去神化”。）那到底天道、天命是怎样下贯至主体的呢？这种机制是怎样建立起来的呢？牟先生就在这里引出了“性”的观念。“天命之谓性”。天命、天道一方面是超越的(Transcendent)，一方面又是内在的（Immanent）。天道不是通过“人格神”（Personal God）来感知的，而是通过“作用”（Function）来了解的。“天”可以降命，也可以撤命（制约机制）。人体会天道，不必汲汲于揣摩天志，只需要肯定上天所给的光明主体即可。“维天之命，於穆不已”，天命是“创造不已之真几”，是“创造性本身”（Creativity itself）。在此，牟先生说“天道转化为本体论的实在(Ontological Reality)或者说本体论的实体（Ontological Substance）”。 而人呢，则是“民受天地之中以生，所谓命也”。 天道、天命与人之主体之间可以画一个双重箭头，天道、天命步步下贯至主体，至“性”，而主体要“敬”，才能保住天命。这贯通的过程，就是中国哲学的重点。关于“性”的规定，牟先生主要是分两路来讲的：（一）《中庸》、《易传》所代表的一路，中心在“天命之谓性”一语。（二）孟子所代表的一路，中心思想为“仁义内在”，即心说性。还有第三路：（三）始自告子，敬荀子、董仲舒、王充，而发展至刘劭《人物志》之言才性，中心在“生之谓性”，即以自然生命言性。第一路重视“天道”、“天命” 的下贯。那么首先要解决的问题就是实体如何下贯至不同个体的“性”。牟先生的解答是：“於穆不已”的天命永远流行，永远在生化创造。而真实的创造之几流到我的生命，便形成我的性。就个体说，每一个虽然不同于其他，然而，一切个体的性来自天的创造真几。 我们来仔细的看一下牟先生的体系：“天道”或者“天命”与“性”本属统一本体，因“天道”“天命”下贯，“性”也具有了本体的“创造之几”，本体因此具备了创造自己命运的能力。那么这里就有一个问题，万物既然为宇宙本体所生，是否也以天命为性呢？牟先生的意见是，除人之外的万物，有“类”的不同，而没有“创造性之性”，只有人是既有“创造性之性”又有“类之不同”。那么类之不同因何而起？牟先生非常聪明的找出了宇宙论根据：阴阳五行之气化。这阴阳五行之气化，似乎又是“天命之谓性“的一部分。完善了“天命”与“性”之间的贯通。这里的“性”，可以借用西方哲学里“自由意志(Free Will)”的概念来理解。人如果失了性，则跟禽兽无异。另一方面说，禽兽如果得了“性”，则变成“灵物”了。其实在这里，牟先生把“创造真几之性”等价成了“道德意义价值之性”。失“性”即是失“德”。他说：“这一老传统中的“性”皆不可说成材质主义的气命之性。此即是儒家从天道处说下来的“道德理想主义”之色彩。这色彩决不可随便抹掉。儒家的尊严以及其所以为正宗处，完全靠这一传统中的“客观性原则”来提挈、来纲维。” 儒家通过仁、智、圣及性善等“主观性”原则来遥契“天命”，使人不至于坠落为“气命”，只具有“类”的属性。这种“遥契”，即是儒家的道德生命和超越感的所在。笔者思考了很久，总觉得这个体系有所缺漏。尤其是“天命”之“性”与“气化”之“类”，这两个概念牟先生说其实都从“天”中来，但其实这里涉及了本体论与气化论的一个对弈。牟先生强调这里的“性”不可说成材质主义的气命之性，为何“类”就可由气化而来？“性”和“类”的界限到底在哪里？如果“性”为创造之真几，它是否影响着“类”？阴阳五行乃本体中来，为何只能成“类”而不能成“性”？这样非常生硬的二分法，似乎并不符合天人合一理论的气质。第二路是孟子代表的一路。牟先生是由孟子的内在道德性之创造性来证实创造性真几就是道德性的创造真几，也就是说，“性”即是人的道德心。人的道德性具体有四端：恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心。如孟子所言“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”，这心就是道德之心。“道德之心”是创造之真几的证实，是窥探天命的一个管道。这里孟子一路就跟第一路汇合了，也正是从孟子开始，中国传统哲学的重心真正的落在了主体性和道德性上。第三路牟先生略讲，在这里也不再做具体的阐述。其实无论是第一路和第二路，对“天道”“天命”始终是无比敬畏的，这是儒家之根基所在。“天道”“天命”可以通过“道德之心”“性之创造之真几”来窥测，却不可测、不可夺。窥破天机是不祥的，泄露天机是盗窃。笔者认为，这种过于敬畏的态度是否又把天之主体供上了神坛？既然天人合一，人为主体所生，为何人不能把握天道运行之规律呢？无论如何，人把生存之大事寄希望于一个“不可测”“不可夺”的主体是危险而无望的，了解天道，遵循天道，才是真正的“敬畏”吧。道德之心固然是主体谓之主体的重要依据，可这背后若没有一种恒常的机制在维持，没有一套严丝合缝的理论为基础，那它必将是薄弱的。看看我们当代社会的道德状况，就不需要再赘言了。笔者钦佩牟先生的才学，但先生的这套理论还是存在不少漏洞。最大的问题就是，他没有解决“道德为何为道德”的问题，经典的循环论证并不是真正的答案。其次也许是牟先生受康德哲学的影响太大，对具体概念的解释走上了西方的路子，背离了中国传统本体论的精神，机械的“二分法”很致命。最后，儒家之学如要重新发扬光大，必须正视自身所忽略的问题，中国哲学的未来不独在某一家。唯有集体整合，取长补短，才能大放光华。

中国哲学的特质

作者總結他們的特徵為：三者都是“主體性”的“人生”哲學，特別是儒家，發展為“內在道德性”的人生哲學。 相反，西方哲學主流是追求“知識”和“真理”的客觀哲學，沒有涉及人生道德實踐的層面；基督教雖然關注“人”，但是將人降格為nothingness，通過皈依上帝否定自我，實現對上帝的附屬存在。

西之超越，中之内在

牟先生在比较中西哲学时，主要地是在拿儒家与耶教（即基督教）作对比。首先，便说道西方之重知解而中国之重实践。中国的哲人不多着意于理智的思辨，更无对观念或概念下定义的兴趣。实践的方式初期主要是在政治上表现善的理想，例如尧、舜、禹、汤、文、武诸哲人，都不是纯粹的哲人而都是兼备圣王与哲人的双重身份，都是政治领袖。与希腊哲学传统中那些哲学家不同，在中国古代，圣与哲两个概念是相通的。“哲”字之原义是明智，明智加以德性化和人格化，便“圣”了。因此此二者常被连用而成一词。圣王重理想的实践，其过程则为政治的活动。此等活动是由自身出发，关联着人、事和天三方面。所以政治的成功，取决于主体对外界此三者的合理与调和，而若及此，必须从自己的内省修德做起，即使要先培养德性的主体，故此必说“正德”而后才可“利用”与“厚生”。从德性实践的态度出发，是以自己的生命本身为对象，绝不是如希腊哲人之以自己生命以外的自然为对象，因此能对生命完全正视。儒家的正视生命，全在道德的实践，即孔子“一辈子都在践仁”，丝毫不同于西方的英雄主义，只在生命强度的表现而全无道德之意味。其二，便道西方宗教源于恐怖意识而中国哲学之重道德性是根源于忧患意识。如耶教视人皆有原罪，在上帝跟前卑不足道以致视天灾为上帝对人间可怖的惩罚。而中国人强烈的忧患意识以致产生道德意识。此忧患并非如杞人忧天之无聊，更非患得患失之庸俗。其所忧是德之未修与学之未讲。而此忧患致于极，便是悲天悯人。儒家由悲悯之情而言积极且入世的参赞天地的化育。“致中和”就是为了使“天地位”、“万物育”。再者，是说这两种意识各自的引发与归趋。恐怖意识是宗教中典型的皈依意识，皈依即是消解主体，是对自己的存在作彻底的否定，然后把自我否定后的滋味依存托付于一个在信仰中的超越存在——上帝那里。此即是由恐怖而生的虚无深渊，超拔为皈依。在耶教，深渊是原罪，超拔是救赎，之后便进天堂而靠近上帝。则天堂便是罪恶意识之最终归宿。而忧患意识绝不是生于人生之苦罪，它引发是一个正面的道德意识，其初步表现便是“临事而惧”的负责认真态度，而后到戒慎恐惧之“敬”，以致“敬德”。另一方面，中国上古已有“天道”、“天命”等“天”之观念，其虽类似西方之上帝，但天的降命却是依人的道德而定。此与西方大迥。天命、天道通过“敬”而步步下贯，注到人身上，便作为人的主体。因此我们所做的不是自我否定，却是自我肯定。天愈下贯，自身愈得肯定，进而有了“明德”。可见忧患之归宿便是以人显天，天人合一。由上，便续之于西方与中国之天人关系之大迥。天之下降为人之本体，则人“真实的主体性”立即形成，是形而上的、体现价值的、真实无妄的主体。孔子之仁，孟子之性善，都由此而出。而宗教则无真实主体之可言。西方人性论的主流中，人性直接地是人之自然，没有从超越的上天降下而成的人之主体，上帝与人类的距离是那样遥远。耶教之伊甸园神话表明，人本有神性，本有神性以为真实的主体，但在亚当夏娃堕落之后，人便转而注意原罪了，神性则永远属于上帝，人陷落下来而为无本。此人需救赎才可重新提起自己的生命与上帝的神性合一。所以西方只讲神差遣耶稣来救赎，却并不同中国之“天命之谓性”而正视人自身的觉悟。而关于天道之意义，牟先生说宗教重超越义，而道德重内在义。“唯天之道，于穆不已”一方面说天道高高在上，有超越之意；一方面天道贯注于人，又有内在意义。西方人性论中所谓人性是自然之意，且恒有超自然与之相对。超自然有超越以为，属于神性而不属自然世界。西哲通过“实体”观念来了解“人格神”，中国则通过“作用”来了解天道。儒家取“创生不已之真几”将天之“人格神”转为“创造性的本身”。而“创造性的本身”在西方只有宗教上的神或上帝才是，而儒家的这一转化，使天下贯为性，打通了天人之隔阂，才有了“民之秉彝，好是懿德”之观念，而这一趋向决定了中国思想的重点不落在天道本身，而在天人之相贯通。于此，牟先生又说要了解“天命之谓性”，必先了解孔子之“仁”。在说“仁”中，牟先生讲到中西之人生最高理想价值之不同。在西方，耶教不教人成就一个基督，而是教人成就一个基督徒。耶稣教人跟祂走以获得真正的生命，然而跟祂走的最高限度只是一个忠实的跟从者，到底不能成为基督，因为基督根本不是人，而是神或神而人，人可希望做他的随从，却永不可“希神”的。而儒家圣人教人“希圣”，而圣人也是人，因此希圣贤确是可以的。在探究天人和合之过程中，西方的超越之遥契着重客体性，而儒家内在之遥契则重主体性。在“人”的立场看了，仁者的生命便是主体性，如孔子，如耶稣；天命、天道或上帝则代表客观性。如从“理”的方面看，那么诚与仁都是主体性。在西方，亚里士多德所酝酿出的“上帝”，只是纯理性方面的“纯思”或“纯型”，似乎没有感情的贯注，因而只是无情的哲思而非能安顿人心的宗教，直至耶教产生。其将天道推远至超越，使耶教始终为重客体性的宗教。而儒家对仁、智、圣的重视，把天道拉进人心，使其思想中的天道始终不被人格神化，所以儒教始终不能成为宗教。最后，说说中国圣贤之于西方哲人略胜一筹之处，那便是，西方哲学家之成就只在逻辑的思辨、理智的游戏上崭露头角（书中牟先生举了罗素论叔本华一例），其私生活之庸俗之“未有尝试把自己的信念付诸实行”；而“典型的中国哲人，就是毕生尝试把自己的深切信念贯注入全部行为的哲人”。中国之圣贤，除了智慧之高，更有极为强烈的道德意识。放大到对比中西哲学之发展，我想借用梁漱溟先生之内外用力之说，西方是“向外用力”，以理智征服外界自然，而中国是“向内用力”，以德性思考自身。