实践理性批判
出版社:中国人民大学出版社
出版日期:2011-7
ISBN:9787300117447
作者:(德) 康德
页数:155页
章节摘录
版权页：除此之外，如果通过取自我们自己的本性的那些谓词来规定上帝、一个理知世界（上帝之国）和不死这些理念的话，那么，人们就既不可以把这种规定视为那些纯粹的理性理念的感性化（神人同形同性论），也不可以把它视为对超感性的对象的越界知识；因为这些谓词无非是知性和意志，确切地说是当它们在道德法则中被思维时在相对关系中这样看的，因而只是就对它们作一种纯粹的实践应用而言的。在这种情况下，其余一切在心理学上，亦即就我们对我们的这些能力在它们实施时进行经验性观察而言与这些概念有关联的东西（例如，人的知性是推论性的，因而它的表象是思想而不是直观，这些表象在时间中前后相继，人的意志总是带有满意对于其对象的实存的一种依赖性，如此等等，而在最高的存在者里面却不可能是这样），就都被抽掉了，这样，对于我们用来思维一个纯粹知性存在者的那些概念，所剩下的就无非是恰恰为了思维一个道德法则这种可能性所要求的东西了，因而虽然是对上帝的一种知识，但却是仅仅在实践的关系中，由此，如果我们试图把它扩展成为一种理论知识，我们就将得到一种并不思维但却直观的知性，一种指向对象而其满意丝毫也不依赖对象的实存的意志（我甚至不想提及那些先验的谓词，例如实存的某种量，亦即持存，但它并不出现在时间中，而时间是我们把存在表现为量的惟一对我们来说可能的手段），完全是些我们对之不能形成任何与对象的知识相适合的概念的属性，我们由此也就得知，它们永远不能被运用于关于超感性存在者的理论，因而也根本不能够在这方面建立起一种思辨的知识，而是把自己的应用仅仅限制在道德法则的履践上。
内容概要
伊曼努尔•康德（Immanuel Kant，1724-1804），启蒙运动时期最重要的思想家之一，德国古典哲学创始人，同时也是一位杰出的天文学家。
其前期的自然科学研究成果主要是《一般自然史与天体理论》（1755），其中提出了著名的关于太阳系起源的星云假说。后期的哲学研究成果主要是《纯粹理性批判》（1781）、《实践理性批判》（1788）和《判断力批判》（1790）。“三大批判”构成了一个完整而严密的先验唯心论体系，给哲学界带来了一场天翻地覆的“哥白尼革命”（又称“开普勒改革”）。
李秋零，河南唐河人，1957年生，哲学博士。现任中国人民大学佛教与宗教学理论研究所专职研究员，哲学院教授、博士生导师。兼任香港汉语基督教文化研究所特邀研究员等。
主要研究领域为基督教哲学、德国古典哲学。著有《上帝•宇宙•人》、《德国哲人视野中的历史》、《神光沐浴下的文化再生》等多部专著。译有《康德著作全集》（9卷本），《康德书信百封》、《世界历史与救赎历史》、《社会科学方法论》、《从黑格尔到尼采》、《不合时宜的沉思》、《神学与哲学》等三十余部西方学术名著。在中外学刊发表《中世纪神秘主义神学的难题与出路》、《基督教神秘主义哲学与中国老庄哲学》、《康德论人性根本恶及人的改恶向善》、《康德何以步安瑟尔谟的后尘？》、《神学与文化的互动》、《古希腊哲学解神话的过程及其结果》、《基督教理论化的起因及其结果》、《汉语神学的历史反思》等数十篇论文。
书籍目录
科学院版编者导言前言导论：一种实践理性批判的理念第一部分 纯粹实践理性的要素论 第一卷 纯粹实践理性的分析论 第一章 纯粹实践理性的诸原理 第1节 解说 第2节 定理一 第3节 定理二 第4节 定理三 第5节 课题一 第6节 课题二 第7节 纯粹实践理性的基本法则 第8节 定理四 一、纯粹实践理性诸原理的演绎 二、实践理性在实践应用中作出一种它在思辨应用中本身不可能作出的扩展的权限 第二章 纯粹实践理性的对象的概念 纯粹实践判断力的模型论 第三章 纯粹实践理性的动机 对纯粹实践理性批判的分析论的批判性阐明 第二卷 纯粹实践理性的辩证论 第一章 纯粹实践理性的一般辩证论 第二章 纯粹理性在规定至善概念时的辩证论 一、实践理性的二论背反 二、对实践理性的二论背反的批判性消除 三、纯粹实践理性在其与思辨理性相结合时的优先地位 四、作为纯粹实践理性之公设的灵魂不死 五、作为纯粹实践理性之公设的上帝存在 六、总论纯粹实践理性的公设 七、如何可能设想纯粹理性在实践的意图中的扩展却不同时由此扩展其思辨的知识? 八、出自纯粹理性的一种需要的视之为真 九、人的认识能力与人的实践规定明智地相适合的比例第二部分 纯粹实践理性的方法论结束语中德人名对照表后记
编辑推荐
《实践理性批判(注释本)》由中国人民大学出版社出版。
作者简介
由中国人民大学哲学院教授李秋零主编、主译的《康德著作全集》（9卷本），以普鲁士王家科学院本（通称“科学院版”）为底本，全部直接从德文译出，原文为拉丁文的则直接从拉丁文译出。科学院版《全集》包含了康德生前公开发表的所有著作和文章，并且经过了德文编辑者的详细校勘。中译者在翻译过程中参考了已有的各种译本，同时也对一些名词、术语提出了自己的独到见解。中译者以其在西方哲学、宗教学、语言学方面的深厚学养，以及十年如一日的苦心孤诣，为我们提供了一个可信、可读的康德著作文本，对康德翻译与研究作出了不朽的贡献。本“康德著作注释本”系列是中译者将康德著作中最有代表性的进行详细注解后推出的单行本系列，对于专业人士的研究和非专业人士的学习，皆有极大助益。
图书封面
发布书评
精彩短评 (总计67条)
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这个译本相对于邓译本和韩译本有否价值？请说明的清楚些，先谢过了。 -
哲学的必读书目！帮朋友买的。没有说什么 应该不错 -
就是一本普通的书，并无什么注释。 -
纯粹实践理性 道德法则 善良意志 绝对命令 义务 应当 敬重 内在的自由 为了“至善”（道德＋幸福）而有的三大公设：自由、不死与上帝
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有些难懂 大家之作 有深度 -
注释能不能更多一些啊。最好能出笔记注释版的，这样也好理解一些。 -
书不厚，值得反复读。年轻的时候多读这样的书。 -
实践理性批评与另外两本配合起来看 -
在当当买书就是省心！ -
经常是读邓本迷糊了以后，读李本就觉得清爽~~还要继续学习~~接下去再找关文运的译本来对照着看~~~ -
想买商务印书的，但是商务的太难买了，就买了这个。还行 -
三大批判之一，很值得一读。 -
真的很好，理解康德哲学的最好读本。 -
内容翔实。感情真挚。分析入里。视角独特。令人深思。名家名作。价格颇高！ -
将道德建立在理性之上，世界上都是平等（卢梭）的，具有先天的理性道德能力的柏拉图的小金人：理性征服了欲望和激情，成为世界的王，神话中的命运选择为自由，上帝和灵魂不朽所代替。这是一座属于哲学家的必然自由之城。（感慨式抒情，本周日晚24点前写一篇关于此书的读书笔记，如果写的差不多就发给导师吧……） -
书不错，不过我要更加努力呀，还不是很懂~~~ -
这书非常好，大家都知道，值得慢慢看慢慢品。 -
这本读起来似乎思路很清晰也不那么晦涩。 -
王老师实批课（研一上） -
有很多地方还理解不了，但确实让我懂了不少东西。 -
逻辑性很强的著作，不愧是经典。一堆长句子简直害死翻译的节奏…… -
一本书而已，无甚可说。 -
如果是一位休谟的拥趸，读三大批判时难免会产生极大的困惑。反之如果是康德的私淑，读《人性论》时也多半会有一种奇妙的违和感产生。而我正是休谟和康德两人的共同拥戴者，因此这种违和感似乎从一开始就一直伴随着我。
就我粗浅的理解，这部第二批判的阐述要点是道德先验，而整部书也都围绕着道德伦理是否是天然的先验的而展开批判。这无疑在第一感觉上令人感到这部书是反休谟的，因为休谟无疑认为人的判断是建立在经验主义基础上的，而一旦人的某种思考脱离经验主义，休谟就要用怀疑的眼光去审视这种思考是否符合实际。而第二批判也恰恰大量引述并驳斥休谟的经验主义论调，认为人大多数的道德情感是天生而先验的。
不过，事实上这部书（或者可以扩展到整个三大批判），在本质上和休谟的经验论并不矛盾。这也是很多哲学者既可以师法休谟也同时从康德处汲养的本质原因。即：休谟从没有说过人的善恶观是先验的，休谟只是想要指出人的因果认知不能脱离经验而被认作是天然理性，人的大多数言行活动是要从经验而非其它途径获取支持并令之趋向正确选择的。而道德（或者可以狭义地定义为善恶论）很显然并不属于日常言行认知这一范畴，天生道德并不与休谟的因果认知本源经验的立足点相悖。因为这个原因，事实上我们仍然可以用休谟的言行经验论与康德的道德先验论相补足，不必执着于表象上的矛盾，以此完善而不是混淆我们的哲学体系基础。 -
康德本身就已经让人家难受的了，没想到翻译还要再加上难度，既然是翻译，尽量清晰简明应该是最起码的吧。想不到翻译有意用一些古怪的形容词，最可恨的是明显一句话可以条理清楚的，非要说的主谓宾各种颠倒。而且好像只有通过乱七八糟的用词才能有意和别的版本显得不一样似的。书名就可看出来，道德形而上学 奠基其实要么是基础 要么是原理，而且这些别的太多书籍都是这么称呼的，不单单是康德的书，非要翻译成奠基。关于注释最坑爹。那些注释都是康德自己的注释，我很难相信别的版本会没有。自己的几乎一条都没有，然后也说自己是注释版本。你注释了什么？难道是通过你的注释让我们更难理解吗 -
学习哲学 -
就是发过来的书，封皮很旧，总体上值得一读 -
挺薄的，还不错~~~~ -
硕士时孙晓玲老师的课，带读了beck的英文译本及beck的义疏，收获还是比较大的。 -
一本翻译不错的好书 -
哲学大师经典之作 -
纯粹理性思考的是形而上的问题,类似世界本愿,是自然属性的,和社会生活无关
实践理性思考的是社会生活上的问题,既人类的实践,楼主恐怕没有读懂这本书,道德只是实践的一方面,康德这本书概述的不只道德
判断力即审美. -
都五颗星了还要写什么啊？！！ -
康德三大批判之一，影响很大 -
快递真快！当当真好！ -
有两样东西，我对它们的思考越是深沉和持久，他们在我心灵中唤起的赞叹和敬畏就会越来越历久弥新，一是我们头顶浩瀚灿烂的星空，一是我们心中崇高的的道德法则。他们向我印证，上帝在我头顶，亦在我心中。 -
休谟和康德两人的共同拥戴者真心不容易啊 -
上课要用，但是没想到这版这么薄，质量一般吧。不知道其他版本的怎样 -
相比各类版本，更倾向此版，可读性和精确性平衡的较好 -
从大三开始读纯批，十年过去了，终于把三大批判过了第一遍，说句心里话，再也不想看了。 -
仔细地读过，但是又忘了。。。 -
越来越怀疑康德与卢梭的联系，虽然可以用一个模糊的“善良意志”(或自由)来联结，但他们对这个东西的理解是全然不同的。要说共同点的话，就是都有平等主义的色彩吧，在那个时代他们应该是显眼地站在一条战线上。 -
康德批判常识，批判随时具个体性且易变的感性，以至于批判脱离经验的理性与知性。根据他的观点，生活中所谓的常识往往不具备成为实践原则的条件：常识一般适用用于大部分情况，但仅仅因为如此就把这个准则强加于每种个体，每种情况则是毫无道理的。
另外，由于原则是由绝对理智的人分析了所有条件之后得到的结果，而人们在日常生活中所获得的都会参杂个人情感与欲求，于是是否可知也成为康德批判的一个重点。这些批判，引导出了全书中心问题：知性和理性脱离一切经验能够认识什么、认识多少。
似有所悟，贻笑大方。 -
很好非常满意 非常满意 -
“而‘三大批判’中，《实践理性批判》无疑是联结《纯粹理性批判》和《判断力批判》的纽带。”…………
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应该是《判断力批判》吧…… -
对我而言，这几乎是最重要的一本书，因为“善”的范畴一直缠绕着我，实践理性就是在确立善念的基础上践履善行并再次回到善念，知与行是合一的，逻辑上如此，时序上也如此。“善”是如此重要以至于成为一个死结，没有康德，我打不开这个结。内心“应然”的指导，我至今无法做到，实是惭愧。 -
配合着《公正》一起看效果更佳 -
经典著作，最佳翻译！很好！ -
比较深刻 慢慢看 -
比起纯粹理性批判，这本书我就不知道该怎么评价了呀，当内容涉及到人心的时候，究竟怎么去塑造一个体系就很非常难了。就我个人来说，关涉到人心，我认为是中国文化里更擅长的。这也是为什么，读纯粹理性批判的时候非常激动，认为那应该被拿来作为中国文化的极大补充。 -
完全建立在应然命题与祈使句之上的元伦理学，善恶作为导出概念，不朽与上帝作为公设。针对休谟“是什么不能推出应如何”，回答是，“应如何”本身即可为实践理性所把握，只有这样道德才是可能的。唯一的必要条件乃是自由，而道德本身必须是绝对自律而非他律的，面对道德律我们只能敬重而不是偏爱 -
注释本，很难想像这种书没有注释是怎样的，但只是注释而已，不是笔记评论，所以说只是普通的注释。不能理解错了。 -
实践理性吧……我觉得意义就在于把一切和质料相关的道德哲学打的落花流水，一干二净。包括温首相推荐的道德情操论，读完这本，我就觉得道德情操论真是业余书籍啊……其他的，我倒有些不敢苟同，因为我始终不能接受，在纯粹理性领域的概念的东西，为了彰显人的自由性而拿来实践理性上用，我还是谦虚的，站在一旁，漠然看着康德那进逼上帝的路吧。 -
并不是这样，我的意思是人在成长过程是与经验主义贯彻始终的，人需要从过往的经验中汲取养分，学习并充实自己并不完善的日常行为方式。但人的道德是先验的，人的道德是天生的。 -
理解西方哲学无法绕开康德，而理解康德又无法绕开他的“三大批判”。而“三大批判”中，《实践理性批判》无疑是联结《纯粹理性批判》和《判断力批判》的纽带。关于《实践理性批判》，国内曾经出过张铭鼎、关文运、韩水法以及邓晓芒等几种中译本，相较而言，还是比较喜欢关文运的译本，关先生流畅的文风，让人感到亲切，很大程度上消解了阅读康德的痛苦，即使是今天，依然如此。
也许，康德的《实践理性批判》的中心是围绕实践理性而展开批判，但是给我最大的感觉就是，他也在解决道德与幸福的矛盾冲突问题。康德从理性思辨的高度把 “幸福”与“道德”之间的冲突称之为“实践理性的二律背反”。在我看来，他的整个道德学也正是围绕这个问题而展开的。
一
《纯粹理性批判》立足于科学，求真求实，以期达到知识的普遍性和必然性。它实际上也为《实践理性批判》作了认识论和方法论的理论奠基。在《纯粹理性批判》中，康德架构他的认识论体系。在他看来，感性是接受事物表象的能力，而知性是通过这些表象来认识对象的能力，二者都是构成知识来源的基本条件，缺一不可，即：“思想而无内容，是空洞的；直观而无概念，是盲目的。”[1]如他指出，近代的唯理论和经验论对此各有所偏，甚至导致对两者混淆。经验论偏执于经验，过高地估计了感性能力，导致了判断的失误，产生“经验幻想”；而唯理论者则过分依赖知性力量；把主观世界的东西看作是客观存在，产生了“先验幻相”。特别是两派对宇宙的量、质、关系，样式各执一辞，谁也说服不了谁，于是产生了四组“二律背反”。与之相类似，康德认为，在实践领域也存在“二律背反”。那便是，道德和幸福的二律背反。
康德认为，追求幸福是每一个理性的有限存在者的合理要求，同时他也注意到，在这样的过程中往往伴随着快乐或者痛苦的感情。既然如此，能否将“追求幸福”作为一下普遍法则呢？康德给予了否定回答，他觉得既然是法则，就必须是客观的，普遍化的。但是“幸福”概念的不确定性让他对这种实质性的东西望而却步：“就如各人究竟认为什么才是自己的幸福，那都由各人自己所独具的快乐之感和痛苦之感来定，而且，甚至在同一主体方面由于他的需要也伴随着感性变化而参差不齐，他的幸福概念，也随他的需要而定。”[2]毕竟，幸福作为人所追求的目的，它并不限定实现它而采取何种手段，是否道德。与此同时，康德发现：“事实上，一个理性越是处心积虑想得到生活上的舒适和满足，那么这个人就越得不到真正的满足，因此，很多人特别是那些最精明的人，如果他们肯坦白承认的话，在一定程度上产生了对理性的憎恨。”[3]很显然，对幸福的追求往往并不蕴藏着对德性的首肯，倒是对其进行责难，甚至将它视为追求幸福的障碍。幸福并不一定能够很好地与道德相协调在一起。
康德列举了历史上比较典型的对道德与幸福持不同见解的两个学派的观点：“伊壁鸠鲁派说：自觉到自己的准则可以获得幸福，那就是德行；斯多葛派则说：意识到自己的德行，就是幸福。”[4]两个学派固然都在寻找道德和幸福的统一性，但前者把幸福归结为道德，后者则将道德视为幸福，抹煞了各自独立性的一面。依据康德的先天综合判断，两者都是片面的。伊壁鸠鲁派从感性经验的原则出发，让意志的动机服从于欲望，完全是不道德的，更不可能推出道德。这是一种经验主义立场的后天综合判断，而斯多葛学派则把德性视为幸福，把主观上的道德体认当作幸福的实在状态，是一种理性主义立场的先天分析判断，两者都不可能得到正确的认识。
在康德那里，幸福实际上是属于经验世界的东西，它以感性经验为基础，服从自然王国的规律，因此，作为感性存在的人，为了其自身生存和发展去追求幸福，就必须遵从自然律，而另一方面，人也是理性的存在者，理性使人区别于野兽，也使人认识自然律，去考虑自身的祸福。然而，理性更高的用途则使人从感性世界超脱出来，赋予人以更高的尊严、价值。人既是一个感性存在者，也是一个理性存在者，这就意味着作为道德律令的实践理性必须渗透到感性经验中。但是，人终究还是一个感性的存在者。实践理性不得不照顾这个事实。一方面需要它来制约人的自然情欲，另一方面，又要照顾人满足自然情欲，即追求幸福的权利。于是自然就产生了幸福和道德的二律背反。
二
康德发现了“道德”与“幸福”这一组实践理性的二律背反，而他的道德学正是致力于这一问题的解决。用他的话来讲：“道德学就其本义来讲，并不是教人怎样谋求幸福的学说，乃是教人怎样才配享幸福的学说”。[5]从纯粹理论理性的角度，康德划分了感性和理性各自的领地，其主要目的在于防止感性和理性的潜越，以免造成对幸福和道德的关系认识的偏差。而在实践理性领域里，则要求人不仅要超越现象界，而且还要实现其超感性对象，即道德和幸福的统——至善。在他看来，二律背反的存在不仅具有必然性，而且还具有必要性：“纯粹理性在其辩证法中所表现的二律背反，事实上，在人类理性从来所能陷入其中的种种错误里面，乃是最有益的一种”[6]如果说纯粹理论性强调的是如何避免错误，而在实践理性中则注重如何超越这种错误，从自然状态转向自由状态。实践的意思也就是“通过自由而成为可能的一切东西”[7]。
康德把“至善”定义为：纯粹实践理性无制约的对象全体。他认为，古人的哲学，不仅教人知道什么是完善，而且教人如何实现它，是“求达至善之术”。他考察了至善的两层涵义：一是圆满者，一是无上者。圆满者意味着不再为更大而同类的全体所包容，因为它本身就是全体。而无上者则意味着不受任何制约，不可隶属。依照这样的两层涵义，他认为德行可以称得无上的善，因为它使人具备享受幸福的价值，但是还不够圆满、必须加上幸福才行。一个人只有把德行和幸福结合起来才算得上至善，而幸福也只有精确地比配道德，才能构成这个可能世界的至善。但摆在而前的问题是：“人们虽然一向在努力联合它们，可是至善怎样才可能成为来指导实践的这个问题，终归还是一上悬而未决的问题。”[8]
康德还是从他的先验论立场出发认为，幸福和道德是“至善”中两种完全不同的要素。因此，不论是分析还是综合都行不通，这种概念的推论必然是先验的。由此，至善的可能性的条件也必须依靠在先天的认识原理上。在现实世界中，可以将道德和幸福的有机结合视为自然的，毕竟，人一方面可以受到道德律的激励，另一方面，道德律适当地限制人的自由，这是构成一般幸福的基本原因。但是，康德认为：“这种自得好报的道德体系，仅仅是一种理念，它的实现要依靠这个条件，即人人都做他们所应该做的事”[9]在文本中，“人人”下加了着重号，意思很明显，现实生活中并不会每一个人都会做各自应该做的事情。因而，在现实生活中道德和幸福不可能真正统一在一起。于是，他转向于道德理念世界的建构、为此悬设了两个概念：神的存在和灵魂不朽。在他看来这是非常必要的：“必须假定那道德的世界，对我们说来，是一个未来的世界。所以上帝与来生是两种基本设定，而按照纯粹理性的原理，这种基本设定和同一理性所加乎我们的责任，是不可分的。”[10]
康德不无得意地指出他这项道德宗教化的发明，依他的观点，有了神的存在和灵魂不朽的预设，人可以抵制各种来自现象世界的诱惑，对幸福自然会产生合理的要求，使自己知足而“自足”。从实践理性的角度，康德认为：“理性的那种必然的理念，是把我们自己看作是在思宠的世界中的而在那里幸福是等待着我们的，除非由于我们自己不配得到幸福，而限制了我们在幸福中的份额。”[11]有了这层道德理念世界的铺垫，道德被赋予了优先性，而幸福与道德也就能够统一起来，顺利解决实践理性的二律背反问题，不能不说这是康德的一大理论创造。
三
康德对实践理性二律背反的解释，在一定意义上呈现道德宗教化的倾向，但是，他倒更愿意把宗教道德化。毕竟，他是一位道德学家，而非宗教学家。康德并未像尼采那样反叛，取消上帝，他只是对其进行批判，削减上帝的权威。在知识系统中，他驱逐了上帝，但是，在道德领域，他又请来了上帝。不过，在他那里，道德不是上帝无形罗网下的他律，而是拥有足够的由意志的主体自律。确如我国著名康德哲学研究家郑昕先生所言：“康德即以意志的自由为他哲学的中心问题。以‘理论的理性’与‘实践的理性’比较，后者更优越，因为道德是人类的故乡，真理之实在性所表现于自由者，实较表现于自然者，明显、亲切、多也。”[12]
毋庸讳言，经验主义道德论将理性视为谋求个人幸福的工具，并把这种行为视为道德的，这从维护和促进人的发展的角度来说是必要的。但是，人不单有自然的需要，还有超乎自然的更高需要。实际上，这种需要并不以实获实得为基准，道德在经验主义那里必然会带有工具化、庸俗化的倾向。与之不同的是，康德把道德的纯洁性提升到了非常高的地位。他认为，道德命令是绝对的，它由不得任何违例，更容不得感性欲望的掺杂。人之所以是自由的，也就在于人的理性能够驾驭感性，控制人的欲望。幸福的追求虽然是合法的，但是更应该是合乎道德的，而人在道德的追求中就绝对不允许存在任何对幸福的向往，这倒不是对幸福的排斥，而是理性在实践的征途中的纯粹运用，不允许一丝干扰，哪怕是对幸福的意欲。
绝对命令驱使人执行道德的行为。命令，似乎给人一种误解，是被动服从，更何况是绝对命令。但是在康德那里，接受和实践这项命令都是自由的。因为，就一个人而言，“他觉的自己应行某事就能够实现某事，并且亲身体会到自己原是自由的，而这种自由离了道德法则是永远不会被认识的”[13]人“原是自由的”，这正是绝对命令的根源和依据，自身具备自己约来自己的能力，而能够排除外界的干扰和抵制各种诱惑，勇于承担应该承担的责任。之所以“自由离了道德法则原是永远不会被认识的”，原因在于虽然自由是先验的，人类的理性不可认识，但是自由确确实实体现和展示于日常大量的道德可实事实中，人在道德无上命令的绝对服从中，深刻展现了“自由”的无比尊严。
在康德那里，绝对命令实际上总的是以“凡是你做了你就成为配得幸福的，你就去做”的表达形式发布，它并不以幸福为许诺，也不以幸福与否非得履行去威胁，否则道德律也就不能上升为命令。康德所强调的是道德的意向，即主体的道德行为真正指向何处，道德主体能否心安理得。从本质上讲，道德行为是可普遍化的，可推之他人，亦可引之于己。它应当以利他、不损人为前提。“人是目的”所强调的并不只指自身是目的，而且是指他人，绝不能把别人视为手段和工具。道德主体的意向虽然立足于己，如何去配福。但它指向却是利他的，即促进他人幸福和社会福址。因为，在这种条件下，只有保证整体幸福，个人幸福才能获得最有利的条件，这自然是主体配福的条件。这样，个人幸福与社会幸福才能够有机地结合起来，道德和幸福也能真正统一，实现至善。”
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還沒看，之前一直在猶豫要買哪個版本的，最後決定買這個，感覺挺好的。 -
很多人无法应然，所以我怀疑是否有应然，应然又该由谁来指出？恐怕只有上帝能指出令所有人信服的应然吧。 -
李秋零的翻译我还是比较喜欢的，他的翻译风格是最大限度上遵照原文，这对理解康德本意十分有帮助。 -
值得读一读，的确是本好书。 -
好比邓晓芒翻译的似乎好点 -
两个本子比较着看。 -
第二批判真是一本非常变态的书：强迫性神经症患者康德显然已经放弃治疗，他之所以不需要性生活，是因为他有一个强大到超乎想象的淫秽超我；而这个超我在获胜以后，回溯性地建立起了三个为自身赋予实在性的幻象，也就是纯粹实践理性的三大公设。 -
【按语：康德核心的道德观念或许极为简单，可以还原为卢梭《爱弥儿》卷4“萨瓦省牧师的信仰告白”里的一段话：“在我们的灵魂深处生来就有一种正义和道德的原则。我们在判断我们和他人的行为是好或是坏的时候，都要以这个原则为依据，所以我把这个原则称为良心。…良心啊，良心！你是圣洁的本能，永不消逝的天国的声音。”【李平沤译本，415-7】然而，如果说卢梭显白的伦理思想是一位线条优美的邻家女孩的话，康德则以其无匹的批判哲学将这位邻家女孩加冕为女王。
《实践理性批判》的基本思路也并不复杂：我们拥有的“唯一的理性事实”就是对道德律（moral law）的意识；这个道德律在无限存在者那里是神圣的，但对有限的存在者如人则呈现为绝对命令。一方面，道德律需要以自由为条件，由此康德证明了意志自由。另一方面，道德律和实践理性本身决定了或创造了作为对象的善恶，而不是相反。而人的意志的唯一动机应当是对道德律的敬重而不是任何经验要素。行为的目标应该是至善（德行与幸福的一致），其中对德行的无限接近需要预设灵魂不朽，而我们也需要预设上帝存在来保障至善或德福一致。
《实践理性批判》与《纯粹理性批判》一起建构了一个形而上学体系：世界分为两个部分：服从于自然律的感官世界和服从于道德律的理知世界，后者是更优越的自由和自律的世界，因为实践旨趣是最根本的；而作为有限存在者的人则同时居于两个世界之中。道德律预设了自由意志，而在康德这里自由意志与道德自由是一回事（这是一个极简介优美的结构）。从物自身的层面上讲，世界就是纯粹意志本身，康德表现了很强的唯意志论。如果说《纯粹理性批判》还维系了一种批判的严谨形式，则《实践理性批判》在本质上是独断的表达性的道德和形而上学陈述。事实上，费希特、谢林、黑格尔等人的唯心论已经潜伏在其中。康德的现象本体二元论体系与柏拉图的感官世界和理知世界的等级结构颇为相似，只是用道德世界取代了理知世界的位置，而将知性部分地贬低为涉及感性的一种认知能力和联系纽带。
康德的至善（Highest good）概念是一个很成问题，很紧张的概念。因为至善是德行和幸福的一致，但德行（virtue）属于物自身世界，而幸福属于感官世界，因此至善概念依赖于两个彼此排斥的世界的密切相连。康德或许借这个概念来缓和其道德观中强烈的斯多葛派禁欲主义和遁世主义色彩，将自己拉回感官世界。
另一个值得特别注意的问题是康德牢牢地持守了一种第一人称的视角，他给予了自我以枢纽性的位置，从感官世界走向理知世界必须经过自我。所以康德将Crusius的基于上帝意志的德性原则也纳入经验性原则之中。若康德稍微放弃这种第一人称视角，则无限者的自律对于人来说就能构成他律了。康德这个自我是站在理知世界来漠视感官世界的，因而强调的是痛苦、自足、敬重等情感。】
序言（Preface）
康德首先解释了书名为“一般的实践理性批判”而非“纯粹的实践理性批判”的原因：为了阐明纯粹实践理性的存在而去批判“理性的全部实践能力。”【康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第1页，下同】
在思辨理性中或然地设定的先验自由概念“通过实践理性的一条无可置疑的规律而被证明了，它现在就构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大夏的拱顶石，…这个理念是通过道德律而启示出来的（this idea reveals itself through the moral law）。”【2】自由是道德律的条件【《纯批》B847/B835等处也以经验的良心反思来确认道德判断】，而上帝和不朽等理念则不是道德律的条件，而只是道德律规定的意志的必要客体的条件，只具有主观的认其为真的根据（a basis of assent）或实践的客观性，而无思辨的证明。“实践理性自身现在就独立地、未与那个思辨理性相约定地，使因果性范畴的某种超感官的对象，也就是自由，获得了实在性。”【5】之所以再度检验自由等概念，是因为这里是向理性的实践运用的过渡中来考察的。
在这里康德随后提及了《道德形而上学基础》、提及了一个关于没有先于道德原则而定义善概念的反驳（by Pistorius）,界定了欲求能力（power of desire，即意志），“欲求能力是存在者的这种能力，即通过其表象而成为该表象的对象的现实性之原因的能力（The power of desired is the being's power to be, through its presentations, the cause of the actuality of the objects of these presentations）。”【9】康德还提及一种“正确把握整体的理念，并从这个理念出发，借助于通过某种纯粹理性能力把一切部分从那个整体概念中推导出来”【10】的建筑术性质的方法，这让人想起了黑格尔后来所做的。这种方法能按照先天的原则在哲学中建立科学的系统。为了辩护先天知识的存在，最后康德批评休谟的经验论体系为怀疑论。
导论（introduction）：实践理性批判的理念
理性的实践运用关涉的是“意志的规定根据，这种意志要么是一种产生出与表象相符合的对象的能力，要么毕竟是一种自己规定自己去造成这些对象、亦即规定自己的原因性的能力。”【16】问题是：单单纯粹理性自身是否可以规定意志，还是需要经验的条件？康德的思路是：如果能证明自由事实上属于意志，则可以说明只有纯粹理性才可以无条件地规定意志，亦即只有纯粹理性才是无条件地实践的。
仿效《纯粹理性批判》分为要素论（再细分为分析论和辩证论）和方法论，这似乎某种程度上暗示着康德的思维已经老了，无力开拓新的概念体系了。“在当前的批判中，我们将从原理开始而进到概念，而从概念出发才尽可能地进达感觉。…出自自由的原因性的规律，也就是任何一个纯粹实践原理，在这里都不可避免地成为开端。”【18】
1、分析论之纯粹实践理性的诸原理
在开头的定义中，康德说，“实践的诸原理是包含有意志的一个普遍规定的那些命题。”【21】当这些命题仅仅主观有效时就被称为准则（Maxims），如果普遍有效则是实践的法则（practical law）。出于理性的实践规则（命令，imperative）可分为两种:假言命令（考虑到被欲求的结果）和定言命令（无条件的），前者是规范（precepts），只有定言命令才是实践的法则。“理性的立法所要求的是，它只需要以自己本身为前提，因为规则只有当它无须那些使有理性的存在者一个与另一个区别开来的偶然的主观条件而起作用时，才会是客观而普遍有效的。”【24】
因此，以欲求客体（质料）为意志根据的原则都是经验性的，不能充任实践法则；这些质料的原则可以归纳在自爱或自身幸福（self-love或one’s own happiness，“有理性的存在者对于不断伴随着他的整个存在的那种对生命感到快意的意识，就是幸福”【26】）原则之下。而康德认为所有这些质料的实践规则都是“在低级的欲求能力（lower power of desire）中建立意志的规定根据。”【26】不过，康德指出，“获得幸福必然是每个有理性但却有限的存在者（rational but finite being）的要求。…是一个由他的有限本性自身纠缠着他的问题。”【30-31；这里康德对幸福的分析可以看出，康德强行割裂了主客，其实幸福在本质上很可以是极其类似的。快乐本真可以有一个走向virtue的优美结构的。】
在否定了经验性原则之后，康德正面主张说，能够作为普遍法则的准则（maxim），只能是“按照形式包含着意志的规定根据的原则”【33】，单单含有“普遍立法的单纯形式（mere form of a universal legislation）。”【34】这样由准则的单纯立法形式作为充分的规定根据的意志是自由意志，而自由意志则唯由准则的单纯立法形式来规定。“自由和无条件的实践法则是交互地相互归结的（reciprocally refer to each other）。…一个无条件的法则只不过是一个纯粹实践理性的自我意识，而纯粹实践理性却和自由的积极概念完全一样。”【36-7】但对道德律（moral law）的意识是在先的，“我们直接意识到的那个道德律，它是最先向我们呈现出来的，并且由于理性将它表现为一种不被任何感性条件所战胜的、甚至完全独立于这些条件的规定根据，而正好是引向自由概念的。…德性首先向我们揭示了自由概念。”【38】而对道德律的意识“如同意识到纯粹的理论原理一样。”【38】
由此，康德得出了纯粹实践理性的基本法则：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则（So act that the maxim of your will could always hold at the same time as a principle of a universal legislation）。”【39】这一基本法则“是纯粹理性的惟一事实，纯粹理性借此而宣布自己是原始地立法的。…纯粹理性单就自身而言就是实践的，它提供给人一条我们称之为道德律的普遍法则。”【41】道德律不仅限于人类，而且针对一切具有理性和意志的有限存在者，甚至包括作为最高理智的无限存在者。但在人类的场合就表现为命令（imperative），因为在涉及需要和感性动因的人那里表现为一种强制（necessitation），相应的行动就是义务。而意志的神圣性（holiness,即这样一种意志，它不可能提出任何与道德律相冲突的准则）则只能是一个用作原型的实践理念。而“道德律仅仅表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律。”【44】因而康德这里又区分了意志自律（autonomy of the will）和他律的概念。但凡由经验对象或质料来规定意志的原则都是他律。自身幸福的原则与德性原则是相矛盾的。康德将由经验质料规定的道德原则分为四类：教育/公民宪法、自然情感/道德情感、完善、上帝意志；并都予以否定。
接下来康德进行了“纯粹实践理性原理的演绎”。由道德律开始，它（道德律）提供了对纯粹知性世界的明示和积极规定。【57】“这个法则（道德律）应当使感官世界作为一个感性的自然（在涉及到有理性的存在者时）获得某种知性世界的形式，即某种超感性的自然（supra-sensible nature）的形式，却不破坏感官世界自身的机械作用。”【57】超感性自然被称为原型的世界（natura archetypa）；而感性的自然则被称为摹本的世界(natura ectypa)。这一演绎“要求澄清理性如何能够规定意志的准则。”【60】
这一演绎由被给予的道德律的存在开始，因为道德律必须以自由为条件，由此推定出意志自由是必然的。“从纯粹实践法则及其现实性开始，并且必须从此开始。…那些法则只有在与意志自由相关时才是可能的，并且在以意志自由为前提时才是必然的，或者相反，意志自由是必然的，是由于那些法则作为实践的悬设是必然的。”【61】而“道德律的客观实在性就不能由任何演绎、任何理论的、思辨的和得到经验支持的理性努力来证明。…但这种实在性却仍是独自确凿无疑的。”【62】这里康德没有为道德律的实存提供知识性的说明。随后康德为道德律的实在性提供了这样一种古怪的辩护：道德律使得在思辨理性中只能或然地设定的概念获得了实践的实在性和内在运用。【64】
最后康德解释了纯粹理性在实践中的扩展：实践理性借助法则对意志做出规定，这把知识扩展到了感官世界的边界之外。这如何与思辨理性的运用相协调？回溯到休谟经验主义引入的怀疑论，康德通过区分现象与自在之物来瓦解怀疑论。而对于超越于可能经验的边界之外的物，因果性等范畴可以思维之，却不能认识之。康德说，这些概念可以用于实践的目的，“使这种情况对我们成为必然性的不是理论上的意图，而是实践上的意图。”【73】理性除了认知应用，还有纯粹意志，它由道德律这一事实被揭示出来，“于是一个拥有自由意志的存在者的概念就是一个本体因（causa noumenon）的概念。”【74】康德说，因为已经存在的原因概念与道德律的联系，所以有且只有这一种实践的运用。“这概念仍然有可以在意向和准则中具体地表现出来的现实应用，也就是有能够被指明的实践的实在性；而这对于这概念甚至在本体方面的合法权利来说也就足够了。”【76这里其实康德通过描述人的纯粹理性做出了一个根本的规定：理性的纯粹认知应用和实践应用中，前者处理的仅仅是现象，而后者对应的是本体。】
2. 分析论之纯粹实践理性的对象的概念
纯粹实践理性的对象就是“通过自由而可能的结果的一个客体的表象。…实践理性的惟一客体就是那些善和恶的客体。”【78-9】善的概念是由先行的实践法则推出来的。德语中的Gute/Wohl, Bose/Ubel（善福、恶祸）有所区分。在实践评判中很大程度上涉及福和苦，因为“人就他属于感官世界而言是一个有需求的存在者，在这个范围内，他的理性当然有一个不可拒绝的感性方面的任务。”【84】但人还超出单纯的动物性之外，“还有一个更高的目的”，把本身只是善和恶的东西纳入评判并与福苦评判分开，作为至上的评判。
先天的实践法则“直接地规定着意志，按照这种意志的行动就是本身自在地善的，一个意志的准则永远按照这条法则，这意志就是绝对地、在一切方面都善的，并且是一切善的东西的至上条件。”【85】“善和恶的概念必须不先于道德的法则，而只在这法则之后并通过它来得到规定。”【85-6，康德多么强的唯意志论啊，Hutcheson,Hume，Rousseau等就将情感至于知性较高阶的意义上堪称先驱，而后来的Nietzsche等则放弃了意志的道德内容。】那些在快乐、幸福、完善和上帝意志中建立善的至上概念的做法都是他律，“只有一条形式的法则…才能够先天地是实践理性的一个规定根据。”【88，康德让“自我”拥有枢纽性位置，难怪后面费希特、黑格尔的唯心论涌现；只是视角问题康德才让上帝也受经验论之指控】
善恶的概念既然由先天意志规定，则都是自由的因果性的诸样态。这些自由的范畴较自然的范畴更为优先。“先天的实践概念在于自由的至上原则的关系中立即就成了知识，而不能期待直观来获得意义。”【90】也包括量（意向、规范、法则）、质（践行、制止、例外）、关系（人格、状态、交互）和模态（允许、义务、完全义务）四类。
最后康德讨论了实践判断力的模型论（typic）：依据道德律的行为如何展现在或属于经验和自然界？“它在感官世界中永远服从自然法则、但却又允许一条自由法则应用于其上。”【93】这种模型既是一条自然法则，通过这种模型，自由法则与自然法则统一了。这里的自然法则也就是描述性意义下的自由法则。“纯粹实践理性有权也有必要把自然（按照其纯粹知性形式）用作判断力的模型。”【96】这种模型论一方面避免了经验主义的危害（后果论）、另一方面避免了神秘主义的危害（浪迹于漫游之地）。
3.分析论之纯粹实践理性的动机（incentives）（道德情感）
“人的意志的动机（以及任何被创造的有理性的存在者的意志的动机）却永远只能是道德律。”【98】Kant区分了行动的合法性（legality）与道德性(morality)，前者符合道德律，而后者则出于道德律。需要考虑的是“道德律作为这样一个动机而言在内心中所起的（更准确地说，必然起的）作用。”【99】
道德律作为动机的作用首先是否定性的，“拒绝一切感性冲动并在一切爱好有可能违背这法则时中止这些爱好。”【99】道德律由此导致一种痛苦(pain)的情感，它消除了自大（self-conceit）和自私（liking for oneself）；但道德律也是某种自身肯定的东西，“是一种智性的原因性，即自由的形式…所以它同时就是一个敬重（respect）的对象。…对道德律的敬重是一种通过智性的根据起作用的情感，这种情感是我们能完全先天地认识并看出其必然性的唯一情感。”【101】因此，道德律就排除自爱而言是否定性的，就确立对道德律的敬重而言是肯定性的。道德律是行动的形式上的（实践的纯粹理性）、质料上的或客观上的（善和恶）、主观上的（动机）根据。
敬重作为一种情感作用预设了感性的作用，因而也预设了有限存在者（finite beings）,因而对于最高存在者不能赋予他对法则的敬重。“敬重任何时候都只是针对人的，而绝不是针对事物的。”【104】敬重很难说是一种愉快的感情，但却可能美妙庄严。“它是我们对这样一个个人（真正说来是对他的榜样向我们摆明的法则）表示的敬重。”【107】“对道德律的敬重就是唯一的并且同时又是无可怀疑的道德动机了。…它把一切爱好、因而把对人本身的尊重限制在遵守其纯粹法则的条件之上。”【107】敬重使情感谦卑（humiliation）。道德的兴趣是单纯实践理性的兴趣，不涉感性。“动机概念、兴趣概念和准则概念，只能被应用于有限的存在者上。”【109】排除爱好、遵行道德律的行为叫做义务（duty）,具有实践的强制（necessitation）。“道德律对于一个最高完善的存在者的意志来说就是一条神圣的法则，但对于每个有限的理性存在者的意志来说就是一条义务的法则，道德强迫的法则。…义务和指责是我们惟一必须给予我们对道德律的关系的称呼。我们虽然是一个通过自由而可能的、由实践理性推荐我们去敬重的德性王国的立法的成员，但同时还是它的臣民，而不是它的首领（Duty and obligation are the only designations that we must give to our relation to the moral law. We are indeed legislating members of a kingdom of morals possible through freedom and presented to us by practical reason for our respect; but we are at the same time subjects of this kingdom, not its sovereign）。”【113】
单纯对法则的爱只能是一个永久而不能完全达到的目标。“人类所立足的道德层次就是对道德律的敬重。…是在奋斗中的道德意向（moral attitude in the struggle）。”【115-6】道德律的起源何在？“这正好就是使人超越自己（作为感性世界的一部分）的东西。…这个东西不是别的，正是人格（personality），也就是摆脱了整个自然的机械作用的自由和独立，但它同时却被看作某个存在者的能力。…人作为属于两个世界的人，不能不带有崇敬地在与他的第二个和最高的使命的关系中看待自己的本质。”【118-9】“道德律是神圣的。人虽然是够不神圣的了，但在其个人中的人性对人来说却必然是神圣的。…凭借其自由的自律而是那本身神圣的道德律的主体。…所以这个存在者永远不只是用作手段，而且同时本身也用作目的。”【119】
“对纯粹实践理性的分析论的批判性说明（critical examination）”
纯粹理性的实践“可以从最日常的实践理性运用中作出阐明。”【125】实践的纯粹理性必定从原则开始，但对道德律的辩护却可以援引日常人类知性的判断。区分幸福原则与德性原则。
对道德律的演绎若是能洞察自由的可能性就完备了。但我们不能洞察自由，“由于悬设了自由的那个道德律而不得不假定自由、并同样由此也有权假设自由，就万幸了。”【128】这里要防止能洞察自由或对自由做经验性解释的幻觉以及经验主义的浅薄。一个偷窃的行为的主体如何能既是自由的又是必然的（处于持续的自然链条之中的）？康德否定了心理学的自由（psychological freedom），认为它仅仅是灵魂诸表象的一个仅仅是内部的链条，仍然带有自然必然性。只有从现象和自在之物的两种角度去理解主体才可以理解机械作用和自由的并行不悖。而良心和道德律也向我们保证自由的存在。
不过随即Kant指出自由面对的另一个困难：即全能上帝的预设对自由的威胁。“只要我们认为上帝作为普遍的原始存在者也是实体之实存的原因，我们似乎也就不得不承认：人的种种行动在那个完全在他控制之外的东西中，也就是说在一个与人不同的、人的存有和他的原因性的全部规定所完全依赖的最高存在者的原因性中，有它们进行规定的根据。”【138】康德并没有回答这个问题，只是说，相比于时空实在论，他自己的时空观念论更能维系自由，而将“对这些存在者的创造理解为对自在之物本身的创造。…因为创造所涉及的是这些存在者的理知的实存，”【140】则未必没有理知世界中的自由。
最后康德解释了为何在自由理念处获得了实践知识的巨大扩展。力学性的范畴允许设定无条件者，而其（自由的）实存则由德性原理的存在来证明。
4.纯粹实践理性在规定至善概念时的辨证论
“纯粹理性总是有它的辩证论的…因为它向一个给予的有条件者要求那绝对的条件总体，而这个总体只有在自在之物本身中才能找到。”【147】“纯粹实践的理性…以至善（highest good）的名义去寻求纯粹实践理性之对象的无条件的总体。”【148，但是至善本身是一个涉及经验概念哦，其本身的设定是成问题的，强行将感官世界和理知世界同一起来，规避了康德的苦修主义倾向面对的指控】
Highest有两种含义：至上的（supreme）和完满的（complete）。德行是至上的善（supreme good），但还不是有限的理性存在者的至善（highest good），后者需要德行和幸福的完美相配。“德行和幸福一起构成一个人对至善的占有。…那么这种至善就意味着整体、意味着完满的善、然而德行在自重始终作为条件而是至上的善。”【152】康德说，伊壁鸠鲁派和斯多葛派都错误地在幸福概念和德行概念之间构造同一性，但事实上，“幸福和德行是至善的两个在种类上完全不同的要素，”【154】至善是幸福和德行的先天综合。 这里的一个二律背反的关键是德行不是幸福的原因，因为在现世中，“一切实践的联结都不是取决于意志的道德意向，而是取决于对自然规律的知识和将这种知识用于自己的意图的身体上的能力。”【156】康德的解决是将意向的德性置入知性世界中，“所以意向的德性（morality of attitude）作为原因，与作为感官世界中的结果的幸福拥有一种即使不是直接，但却是间接的必然的关联。”【157】
在驳斥古代哲学家联结德福的观念后，康德正面界定自我满足（self-satisfaction），即对人格的满足。【163】康德还说，“在纯粹思辨理性与纯粹实践理性结合为一种知识时，后者领有优先地位。….一切兴趣最后都是实践的，而且甚至思辨理性的兴趣也只是有条件的，唯有在实践的运用中才是完整的。”【166-7】
意志的意向与道德律的一致是至善的至上条件，但这种一致是在感官世界中做不到的完善性，而是一个朝向完全一致的无限的进程，而“这个无限的进程只有在同一个有理性的存在者的某种无限持续下去的生存和人格（灵魂不朽）的前提下才有可能。所以至善在实践上只有以灵魂不朽为前提才有可能。”【168】而幸福这第二个因素则要预设上帝实存：道德律不保证德性和幸福的相配有必然的联系。这必须预设，“至善在现世中只有在假定了一个拥有某种符合道德意向的原因性的至上的自然的原因时才有可能。…自然的至上原因，只要它必须因为至善而被预设，就是一个通过知性和意志而成为自然的原因（因而是自然的创造者）的存在者，也就是上帝。”【172】随后康德比较了伊壁鸠鲁派、斯多葛派和基督教的伦理观念，但事实上由于康德对感性的蔑视，他的道德观念与斯多葛派极为类似。
不朽、自由和上帝存有的悬设使得知识有了现实的扩展，但仅仅是在实践的意图中。上帝的概念不是物理学概念，而是道德学概念。【189，192】
人的本性就是追求至善，但“大自然在这里显得只是后母般地为我们准备了达到我们的目的所必需的能力。”【200】不过直观至上者并不是一件好事，那会使得道德没有价值，而对未来的模糊展望恰好尊重了道德。
5.纯粹实践理性的方法论
方法论教导“我们如何能够做到使纯粹实践理性的法则进入人的内心和影响内心的准则的那些方式。”【205】“纯粹的道德动机就必须被完全带进心灵，这种动机不仅因为它是惟一建立起一种品格的动机，而且也由于它教人感到他自己的尊严（dignity），就给内心提供了一种出乎意料的力量，以从一切想要占据统治地位的感性依赖性中摆脱出来。”【207】“义务，而不是功劳（merit）,才不仅必然会对内心有最确定的影响。”【212】方法是培养按照道德律进行评判；使人注意意志的纯洁性。总之使人感到对自己和道德律的敬重。
在结论中的名言，“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头顶的星空和我心中的道德律。”【220】然而，这种敬畏必须辅以探究，“科学是导致智慧的狭隘关口（science (critically sought and methodically initiated) is the narrow gate that leads to the doctrine of wisdom）。”【222】
江绪林 2013年5月31日星期五 -
您的意思就是说，”人的判断是建立在经验主义基础上“这个判断本身是来自于纯粹理性的。因此两者并非矛盾，是吧？ -
虽然翻译得真的很烂，但我真的读得超级感动啊！数度落泪！思想的力量真的太震撼了好嘛！ -
自从拿到此书，只有在清醒的时候才能读下去一点点 -
看完了，心灵成长了很多，道德实践讲得特透。 -
上课没有时间阅读，但听老师讲还可以