制度化儒家及其解体
当前位置:首页 > 哲学宗教 > 哲学 > 制度化儒家及其解体
出版社:中国人民大学出版社
出版日期:2012-4
ISBN:9787300151243
作者:干春松
页数:406页
内容概要
干春松，1965年生，浙江绍兴人，哲学博士。中国人民大学哲学院教授，中华孔子学会秘书长。主要从事儒家思想和近现代思想文化研究。著作有《制度儒学》、《重回王道——儒家与世界秩序》、《超越激进与保守》等。
书籍目录
导言儒家的制度化与制度儒家化的互动：
制度化儒家的基本结构和近代命运
1制度、制度化、权力与意识形态
2从权力和真理的互动看儒家的制度化
3儒家制度化的基本形态
4制度化儒家的解体
第一章制度的儒家化
一、王权与天下国家：儒家制度化与传统国家合法性建构
1天命转移与“汤武革命”
2君权至上及其限制
二、礼法合治：制度儒家化与传统社会秩序的建构
1依礼而治：儒家制度的基础
2礼法合治：政治法律制度的儒家化
三、儒学与中国地方社会秩序
1家族制度与儒家伦理
2社会秩序的二重建构：家族与官府
3绅士：官民之间的中介
第二章儒家的制度化
一、经典与经学
1五经博士的设立
2经典诠释与政治
3通经致用：经学与制度
二、孔子的圣人化
1圣人与素王
2孔庙及其从祀制度
三、学校制度、选举制度和儒家学说传播的制度化
1官学和私学：以传播儒家经典为核心的学校制度
2以儒家价值为本的诠选制度的形成和发展
3科举制：制度化儒家的枢纽
第三章中国的价值观危机与儒家观念体系的崩解
一、中体西用：突破旧的制度框架的角度
二、托古改制和经学的没落
三、中国在世界中：作为儒家世界体系的天朝模式的解体
1从“夷夏之辨”到中国与世界
2谁拥有真理：洋教和孔教、传教士和儒生
第四章难以维持的秩序：儒家制度体系的危机
一、地方势力的崛起对儒家秩序的冲击
二、科举的衰落和儒家权力之途的堵塞
1人口、财政危机和科举的没落
2科举的形式化及其与儒家精神的疏离
3求道和学艺：科举与现代教育之矛盾
三、报纸、杂志等公众媒介的发展和知识传播的新途径
1中国报刊的政论倾向对于政治体制的冲击
2公众媒体对儒家知识传播体系的冲击
四、日常生活中的儒学危机：社会习俗和观念的变化对于制度化
儒家的颠覆
1剪发辫和合法性危机
2洋货和洋学
3新礼仪和新秩序
第五章清末新政和制度化儒家的解体
一、新政：国家根本制度与儒家的分离
1废除科举：制度化儒家之核心制度的解体
2从书院到新学堂：儒家传播系统的中断
二、立宪和新法律：儒家观念在新制度中的退场
1仿行宪政和儒家与中国政治制度的分离
2礼法分离：新法律对儒家秩序体系的颠覆
第六章儒家承载群体的丧失：绅士的分化和转型
一、从士到知识分子
二、学生和留学生
三、绅士阶层的分化和军人势力的中心化
四、绅商：新的社会势力
五、乡村秩序中儒家的危机
第七章后制度化时期儒家的命运
一、“新”制度与“旧”儒家
二、儒家命运的转折：后合法性时代的儒家制度化重建
1军阀和尊孔：民国初年政治风潮中的儒学
2康有为、陈焕章和孔教会：儒家重建制度化的路径探索
3陈焕章的孔教理论构想与实践
三、打倒孔家店：一种非此即彼式的决裂
结语寻求新生：儒家在现代中国的意义
主要参考书目
后记
再版后记
作者简介
本书从社会史和知识社会学的视角来审视儒家在中国传统社会中的角色，及其向现代社会转型过程中的历史命运。作者以儒家经典的经学化、孔子的圣人化、儒家的教育选举制度和政治法律制度的儒家化来界定制度化儒家的基本形态。通过对科举制度的废除、现代法律制度和政治制度的建立、新的观念体系的形成等过程的分析，揭示制度化儒家在国内社会矛盾和西方文明的全面挑战面前，如何逐步失去了对于中国社会的控制力，从而使我们对儒家的近代命运有一种更为深入的了解。此次修订，进行了重大调整，将比初版具有更大的解释空间。
图书封面
发布书评
精彩书评 (总计2条)
-
《开放时代》2004、4批评儒家者，多注意其制度化解体后的凄凉，但这也恰恰可能忽视了思想本身的超越性和自足性以及思想与历史的不对称（等）性。在这一点上，新儒家们倒是从危机意识中悟出了道理。 儒家思想在近代中国的走向，与其说是一个问题，不如说是一个事实更合适。不过，以当今的眼光视之，人们喜用的“衰落”一词是否真的恰切，却也值得探讨。不用说，类似儒家思想的“衰落”的定位，起作用的还是“成败论英雄”的潜意识。我一直有个疑惑，就是于哲学或思想文化以及学术领域，是否真的有所谓的“成功”和“失败”之分。比如“自由主义在中国的失败”这类问题，放入现实政治领域恐怕尚说得通，归入哲学或思想文化领域就一定是个“假问题”。揆诸儒家，当它在“五四”后渐渐走下神坛，或许其根本的理念更易得到彰显，至少比历代君王、皇帝及其“帮闲”们为统治的需要而任意附会标榜，乃至利用要好得多。 不过，无论怎么说，作为与政治领域相关的制度化的儒家的确是在近代解体了。关于儒家思想在近代的“衰落”的问题，三位海外学者的说法颇具代表性。美国学者列文森在他著名的《儒教中国及其现代命运》一书中对儒学传统的“博物馆”比喻以及在1949年后，儒家思想在中国大陆走向衰亡的论断，都相当有名。而另两位华裔学者林毓生、余英时，则分别在其著作《中国意识的危机》和《现代儒学的困境》中从不同的侧面，说明了作为制度化的儒家在近代中国的衰落。应该说，干春松博士正是在认同他们解说的基础上，结构其专著《制度化儒家及其解体》的。按照干博士的分析，制度化的儒家解体的标志，大致有几个方面，即儒家作为体系内部的变更；新兴媒体对儒家传播体系的冲击；新法律体系对儒家秩序观念的颠覆；科举体制的演变以及最终被废除。而后一项的废除科举制度，则显然是作者最用力之所在，因为它标志着支撑“制度化儒家核心制度的解体”{1}。这些归纳无疑是有道理的。如果从近代中国的具体语境看，当时的反传统者们，一方面是无意识地造成了儒家的解体，如康有为应用今文经学理论对儒家的改革，以及廖平为提高儒家地位而有意拔高其他各家，这是论者所谓的“反传统的传统主义”{2}，另一方面，是有意识地破坏，如陈独秀、吴虞、钱玄同等在新文化运动中的反孔教，这是西化的反传统主义。只是两方面都还限于就思想论思想，它们与清帝国体制的更动，民国体制的建立共同镂空了作为制度化儒家的地基。 需要说明的是，“制度化儒家”的定位相当重要，这是因为尽管新文化运动的致命一击，使儒家的官学结合的地位遭受到了根本上的颠覆，但是，思想观念上的儒家作为中国文化主要部分的地位，也难说就此分崩离析。一方面，五四新文化运动后，文化保守主义（如“东方文化派”、“学衡派”等）的逐渐兴起，一个“调和论”的局面已经俨然地形成；另一方面，现代新儒家的产生及其致力于“道统”的接续和传承的努力一直就没有中止。有意味的是，三十年代的中国，民族主义复兴后，“读经”又成了一种民族意识的召唤，但身体力行者，要么是地方的军阀（如湖南军阀何健、广东军阀陈济棠），要么就是影响力日减的宿儒（如唐文治、江亢虎）。而无论前者或后者，多是从传统的道德诉求上去立论的，这就很容易让人想起民国初年保皇派的康有为、陈焕章等鼓吹定孔教为“国教”时的说法。它实际从另一个角度折射出，传统主义在现代中国的无力感。 海外的第三代新儒家的代表杜维明先生曾把儒家在现代中国的受冷落，归结为军阀的提倡和利用，在他看来，正是这些极右翼分子们的推崇才进一步使儒家失去了知识界的好感{3}。但这也只是原因之一。因为从当时知识界的大势看，西化的潮流似乎更甚，即使是传统的维护派们，其所受的压力也相当惊人。虽然到上世纪三十年代时，西化派的代表胡适眼中的中国依然是一派凋敝落后的景象，但有一点在胡适也不能否认，就是此时各方面的继续西化虽不合时宜，却并未停止过{4}。考究对“衰落”征兆的体验，其源头倒并非来自反传统一方，而首先与传统派的真切感受有关。一贯有“铁肩担道义”精神的梁漱溟就以唐•吉诃德的勇气挺身而出，卫护孔子和儒家，他的《东西文化及其哲学》一书提出的三路向说，现在看来当然略显粗糙，但从中也不难体会出一种压力下的急迫心情。 作为西化运动思想顶峰的新文化运动中反孔教最有力的方面有二：一是反对把儒教“定于一尊”，二是反对儒教的核心理念“三纲”。而从当时新、旧派论争的情况看，取文化保守立场的杜亚泉与文化激进派的陈独秀展开辩论时，正是前者所坚守的传统“三纲”正统，使自己处于了被动地位。陈独秀以西方民主思想指斥“三纲”十分有力，这说明了对“三纲”“乃封建道德”的说法，在许多知识精英那里都有共识。可是，于今来看，为何杜亚泉（也包括陈寅恪、吴宓等）属意“三纲”，并以之为中国文化的基本，确也值得讨论。王元化先生在论述杜亚泉思想时对此有所辨析，不过，王先生仍相当谨慎，毕竟“三纲”道德，有其僵硬服从的一面{5}。 第二代新儒家的代表人物之一徐复观对“三纲”的解释是，儒家伦理思想，只强调每一个人应尽的义务，以相互间的义务为秩序的纽带，而不强调此种秩序中心的“一”。“此时外在的、形式上的中心，一，即所谓纲，乃成为一种虚设的不重要的象征的存在，等于君主立宪的君主，或者民主政治的首揆一样，实以‘多’为‘一’的具体内容，自然不会有由外在的权威而来的灾祸。”{6}作为儒家的卫护者，徐氏这样的解释是必然的。但到了新儒家第三代的主要代表杜维明那里，这样的卫护方式就显得过于狭隘了。杜先生指出： 从现代自由平等的视角来看，儒家伦理最少感染力的便是君臣、父子、夫妇中前者对后者的权威这所谓的‘三纲’了。二十世纪的最初十年，中国知识分子对于儒家的反偶像攻击给人以这样一种印象，即‘三纲’的基本原则来自于前者支配后者的一种权威冲动。基于这种感觉，三纲被描绘为三大枷锁，儒家伦理则被谴责为专制、独裁、家长制、老人统治和男性沙文主义。 汉代的意识形态家们和法家一样，他们所主要关注的是：作为一种象征控制的机制，三纲对于社会稳定这一基本目标的功能性效用。……但是，‘三纲’这种意识形态所包含的凝固的等级制有损于人类的繁荣。{7} 新文化运动激烈反传统给文化保守派的启发与压力是并存的。“民主”与“科学”的口号，在文化保守派看来，也是具有着普适性的。在对传统社会的反叛上，他们曾经有过一致，但真正像新文化运动的西化派那样“全盘西化”，则是无法接受的。余英时先生在《现代儒学论》中已经论述过，如新儒家们“在现实的层面，从制度到习俗”都是激烈地反传统的，“而且其反传统意识的激烈有时甚至不在‘五四’主流派之下”{8}。但在理想与信仰的层面，他们是卫护传统的，并且想在接受民主与科学的基础上，融汇西方哲学（如康德、黑格尔以及德国生命哲学）的精华，让中华传统发扬光大，这也是新儒家们的共同意愿。至于“学衡派”，他们对新文化运动反传统的新人文主义立场的批评，实际上是精英们的精英立场对精英们的世俗立场的批评。 西化思潮对传统思想的冲击最为强有力处，莫过于新文化一代所提倡的“科学”与“民主”。从第一代新儒家梁漱溟、熊十力到第二代的张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观，一个终身不去的情结，便是要“返本开新”。这既是现代人的意愿的表现（新儒家们并不是传统意义上的士人），也是一种不可不面对和承受的压力的体现。“科学”与“民主”的普适性，是所有人都承认的。在这一点上，无所谓中西、古今或新派、旧派之分。 虽然制度化儒家的解体，意味着儒家赖以依凭的体制的不复存在，可作为意识形态的儒家的全然退却，本身有一个过程，而于此过程中，不乏反弹式的回复。可能正是由于这个反弹，让儒家本身遭受到来自西化派更加猛烈，也是决定性的攻击。新文化运动反传统的新派人物把儒家当成靶子，不是偶然的。儒家思想既是传统的主流意识形态的基础，又是现实中袁世凯等复辟帝制的思想后援。这样的境遇确实给儒家思想在现代中国的传播带来了极大的困难。新儒家们是清醒地认识到了复兴儒学的艰难所在。他们要做的只有把儒家思想抽象化。正如郑家栋先生所分析的，新儒家发展儒学和卫护传统，采取的是割断历史的手法。他们“期图在某种纯粹哲学与思想的层面来卫护传统。”{9}而这样的方法，最终也经历了数十年的时间，到牟宗三那里，才告完成{10}。 实在地看，“割断历史”也是一种相当矛盾的做法。儒学从具体历史语境中脱出后，它成了纯粹意义上的思想或哲学，这无疑可以消解来自历史角度的批评意见。但儒家本身也是历史的产物，哪怕是从西汉以降，儒术“独尊”后，它也是按照历史的逻辑发展变化的，到宋明时期，理学也可以说是儒家学术的自然发展与时代互动的结果。抽象化了的儒学确有脱离大众（所谓草根阶层）和社会的危险，余英时先生的“游魂”说，这也是立论的角度之一。但观二十世纪中国思想的发展史，新儒家们朝此方向的努力也属无可奈何。民族主义是近代中国所有思想的潜在基础，到西化浪潮最汹涌的新文化运动的二十年后，随着日本军国主义的入侵，三十年代它再次成为了中心主流思想，但国民党政府对民族主义的鼓吹和利用及其传统主义的种种表现，并不能让新儒家们完全地信服。以上面提及的“读经”运动为例，新儒家们参与的积极性并不高，甚至有点漠不关心。 诚如杜维明指出的，余英时的“游魂”说，是先有一个政治预设的{11}。单从西汉以来，儒学的处境看，一旦它所依凭的制度解体，它自身的无所着落也是必然的。但换个角度看，原始儒家并无太多的体制依凭，汉代以后的官方化的儒家又恰是一个被意识形态化了的变味的儒家，那么，这样的制度解体倒是一种好事，因为它是一种回归，是从原点继承，于是也就不存在所谓的“真”“假”孔子或“真”“假”儒家（学）。 批评儒家者，多注意其制度化解体后的凄凉，但这也恰恰可能忽视了思想本身的超越性和自足性以及思想与历史的不对称（等）性。在这一点上，新儒家们倒是从危机意识中悟出了道理。当然，他们也不是一开始就觉悟。面对儒学空前的危机，新儒家的开创者梁漱溟还曾想以儒家为本，开展乡村建设，以便从力行与实践上，从草根阶层基础的支撑上重塑儒家、重拾儒家的真谛。但乡村建设运动的失败，多少预示了儒学作为实践哲学在新时代西潮冲击下的脆弱和无奈。新儒家的第二代如唐君毅、牟宗三等切断儒学的历史性而突显其哲学性、思想性的努力，其实也是一种务实。这是儒家失去思想界的主流地位后的无奈选择。新儒家们对儒家思想的自信，出现于四十年代，常常为论者所征引的贺麟的《儒家思想的新开展》一文中的话，倒并不见得是新儒家们的“客观立场”，而主要是一种自信建立后的理性反省的呈现。贺麟把新文化运动定位成“促进儒家思想新开展的一个大转机”，更像在使用太极推手，迂回避锋，适时反击。他肯定激烈反传统的新文化运动的贡献大于曾国藩、张之洞等人对儒家思想的提倡。而在他看来，新文化运动最大的贡献，“主要在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。”但他特别强调的是，新文化运动“并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。”但贺麟此时的“务实”已具有传统主义者所少有的开放性。也由于此，他可以把西方思想大规模地输入也看作是一种“儒家思想新发展”的另一“大动力”{12}。 事实上，儒学即使思想化、哲学化了，也还是可以作为人们选择修炼的道术。这比僵硬的意识形态化的提倡要好得多。毕竟，道德诉求说到底，还是个人的事，是完全自觉的意识和修养的产物。作为道德哲学的儒学思想，本质上也脱不了“俗”。新儒家从“心性”出发，确是正途。可是，他们不满足于让思想停留在思想的轨道上，还要“开出新外王”，想重新恢复儒学的实践性以及主流地位，这就有些勉为其难了。近来还有学者希图重新规范儒学与制度之间的关系，提出“政治儒学”的概念，并期望以此超越“心性儒学”，重新使其政治化，同时与现实政治保持相当的距离{13}。这实际是以现代西方民主自由思想为坐标，挖掘儒家思想中合乎民主自由要求的理念，本质上与几代新儒家们“开出新外王”的努力并无二致。 制度化儒家解体确是标志着儒家与历史通道的隔膜的形成，可是，儒家思想很难说就此丧失了自己的发展空间，只不过随时势变迁，有些波峰浪谷地振动而已。我们当然不一定同意徐复观所说，儒家在近代乃是“伏流”，“伏流的泉水，一经发掘，便涌上地面”{14}。徐氏的说法寄予的主要还是新儒家们的一种希望。也许郑家栋先生所言更合乎实际：“儒家的历史终结了，儒家的思想还活着，只是采取了更为超越的形式。”{15}需要补充的是，这种“超越的形式”虽然可能只是出现于学者们的论述中，但它内涵的精神，早已凝聚在了中国人的血液中，成为中国人思维方式和行动方式的重要内核。注释：{1}见《制度化儒家及其解体》，北京：中国人民大学出版社2003年版，220页。 {2}参见王凡森：“反西化的西方主义与反传统的传统主义”，收入其《中国近代思想与学术的系谱》，石家庄：河北教育出版社2001年版。 {3}参见《道·学·政——论儒家知识分子》，上海人民出版社2000年版，158页。 {4}参见“试评所谓‘中国本位的文化建设’”，原载《独立评论》145号（1935年4月7日），收入《胡适全集》，合肥：安徽教育出版社2003年版，578-583页。 {5}参见“杜亚泉与东西文化问题论战”，载《学人》第五辑，南京：江苏人民出版社1994年版。 {6}见“中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸葛亮问题”，收入《徐复观文集》第1卷，武汉：湖北人民出版社2002年版，94页。 {7}参见《东亚价值与多元现代性》，北京：中国社会科学出版社2001年版，180页。 {8}转引自郑家栋：《断裂中的传统》，北京：中国社会科学出版社2001年版，28页。 {9}同上，28页。 {10}同上，36页。 {11}参见《东亚价值与多元现代性》，48页。 {12}参见《儒家思想的新开展——贺麟新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社1995年版，87-88页。 {13}参见蒋庆：《政治儒学》，北京：三联书店2003年版。 {14}参见“中国文化的伏流”，收入《徐复观文集》，43页。 {15}《断裂中的传统》，39页。 尤小立：苏州大学公共管理学院，215128 -
儒学与中国制度模式《制度化儒家及其解体》修订版序干春松（中国人民大学出版社）100年前，武昌起义后，在全国22个省中，竟然有17个宣布独立，然后这些只了解现代政治皮毛的都督们，认为美国的建立最初也是因为十三州宣布独立，然后建立联邦，所以中国适可以仿而效之，建立起以美国为摹本的总统制的三权分立的中华民国。然而，这些新政治的操作者，发现他们所要面对的中国，并非曾经作为殖民地的北美，而是一个有着独立文化传统、价值体系、社会秩序的中国。帝制虽然推翻，在许多百姓心目中，这只不过是又一次的改朝换代。而袁世凯、曹锟，甚至孙中山，也都对政治理想和现实政治之间的巨大的差距缺乏思想上的认识和行动上的准备。因此，民国成立之后，社会崩溃、价值失范，几成一黑暗之中国。造成这种局面的原因可以有很多种总结，但归结起来有两个，一是对国际秩序理解不够，一是对中国传统认识不深。虽然杨度等人早就指出，民族国家体系下的西方文明是内外有别的，比如他说：“自吾论之，则今日有文明国而无文明世界，今世各国对于内则皆文明，对于外则皆野蛮；对于内惟理是言，对于外惟力是视。故自其国而言之，则文明之国也；自世界而言之，则野蛮之世界也。何以见之？则即其国内法、国际法之区别而可以见之。” 但是这样的看法，并没被许多法国和美国政治崇拜者所认识到，而是盲目地相信“公理”时代的到来，欢呼“公理战胜强权”。只有到巴黎和会上，当德国在山东半岛上的权力被列强转移给日本的时候，那些曾经对“公理”抱有幻想的人，才意识到霸权世界的真正面目。而一直以生吞活剥的方式传播西方文明的梁启超写下了《欧游心影录》，开始全面反思中国文化和西方文化之间的关系。就文化层面而言，作为绵延悠久的中国文明，固然有对个人权利的漠视、固然有皇权专制的残暴。但是以礼治国，以情治家，恰也展现出文化之温情。尤其以天地人之综合全体来看待我们生活的世界，更可以为人类文明的发展提供一条可持续的道路。但是在现代性的挑战面前，以儒家为代表的中国文明被视为是中国发展的阻碍，陈独秀甚至说：“吾人宁取共和民政之乱，而不取王者仁政之治”。 并认为现代政治与儒家文化乃势不两立之存在。这样的看法，直可看做是削足适履之愚见。正是因为对于世界和中国两方面都缺乏认识，所以近百年来，我们始终处于制度的实验之中。蒋介石的失败固然不能简单说成是民国政治体制的失败，但是，漫长的“训政”时期，也足以让人觉得“民主”只成为政治家叫卖的羊头而已。1949年之后，我们又开始进行社会主义制度的实验。这个实验最初也是模仿，不仅是经济模式，也有政治的模式。这个阶段在国家层面的成就是中国终于在现代民族国家体系中获得空前独立的地位。而在政治层面的成就是探索了中国式的基于平均主义的公平体系。但是，文化大革命所造成的经济上的崩溃和政治上的无序，说明这个制度实验需要做很大的调整。这就是迄今为止仍在进行中的政治和经济体制改革。当年人们总结中国近代改革的路径的时候，一般都喜欢用三阶段论，即先器物、后制度、再观念。这样的说法其实有一个很大的误解，器物层面的改革可以不论。后制度、再观念的顺序说明了一个制度设计的错位，即存在一个先入为主的意见，即西方的制度是我们必须学的，后果实当制度失灵的时候不去检讨制度设计本身的问题，而是怪罪不适应这个制度的人。我们应该重新提出一个问题，即制度设计是应该以人为本，还是人应该以制度为本。如果说要检讨1840年之后，中国所走过的弯路，以抽象化、理想化的制度为本，而忘记了其中的人，即忘记了每一个有价值、有思想、有生活的中国人，才是那些粗浅的政治家们的最大错误。21世纪，中国开始进入了新的发展阶段。在经过了1980年代以来的高速经济发展之后，中国已经成为世界上最大的经济体之一。我们可以用一种新的角度来理解中国、来理解中国应该为世界所做的贡献。在经济领域，作为最大的世界工厂，中国是世界上最大的加工基地，即成为世界上各种工业设计的代工基地。就制度和文化来看，中国目前的状况也是如此，这里面有一个深层的原因是因为，经过一百多年的自我否定，现代中国人已经失去与我们伟大的传统之间的联系，我们的耳朵失去了体会圣贤教诲的听力。建立起与传统的联系，倾听圣贤的教诲，是我们理解中国人的一个重要的角度，也是我们试图让我们的制度建构回归到以人为出发点的重要的一步。其实这也是我研究“制度化儒家”的一个重要的出发点。10年前，当我开始这项工作的时候，可能并没有这么明确的意识，而随着研究的深入，我逐步认识到，研究制度化儒家的解体，是理解儒家如何面对现代性挑战的第一步，而这个研究的目标应该是如何建立现代制度与儒家传统之间的关系。沿着这样的思路，我提出了“制度儒学”的概念，并相继出版了《制度儒学》、《重回王道—儒家与国际秩序》等著作。这些著作的一个重要的任务就是分析儒家与现代中国制度建设的关系，甚至分析到儒家对未来世界秩序的建构的意义。有一些关注我的研究的同仁已然指出，我的这些研究有一个重要的缺陷就是没有从制度建构的原理上去说明儒家应该在当下甚至将来的中国制度建设中的作用，这样导致了许多的讨论依然停留在个案分析和历史的梳理上。所以，制度儒学所要讨论的则首先是儒家的制度建构原则，其次是这样的制度原则如何与现代的制度体系相融合，最后就是如何建立起一套适合于现代社会的制度体系。惟其如此，才谈得上真正意义上的中国模式。在这10年或者更长的时段里，从儒家的角度研究中国的政治和制度建设的，虽然角度不同，但已经有了很多的尝试。这些尝试的一个共同点，就是超越只从心性层面讨论儒家的单向度突破，而是更多地希望从儒家与中国政治、中国制度建设的关系中来探讨儒家未来的发展。比如郭齐勇先生对儒家礼法社会的关注；比如蒋庆先生提出的儒家政治哲学的三重合法性的问题；比如康晓光先生对于“仁政”和中国国家能力的关系的研究；比如陈明对于公民宗教的设计；比如盛洪对于现代中国的家族制度的思考；还比如秋风、唐文明等对于儒教和宪政问题探讨。这些研究有一个共同的基础，就是不再迷信于从西方移植现成的制度模式，他们从多元的现代性的视野，看到儒家在中国未来制度建构中的重要意义。也有一些人从理论层面对儒家的思想进行扩展性研究，比如赵汀阳对“天下主义”的制度哲学的阐发、黄玉顺对中国正义论的建构，然这些研究都可以视为是中国的制度体系的形成的理论准备。诚如许多人所言，现代中国与传统中国的最大差别是，传统中国的制度构建主要来自于儒家的价值体系和实践活动，而经过现代性洗礼的当下中国，则不仅儒家传统在继续发挥作用，而且也有近200年的西方文化的传统和近100年的社会主义传统，古老的儒家传统和另外两个新传统，共同构成了现代中国思想版图的复杂色彩。而就我个人而言，我愿意将现阶段的多元文化共存的局面视为继佛教之后，儒家传统对于外来传统的新的冲突与融合的过程。我们应该将这个过程看做是中国人发挥其兼容并包的精神创造新传统的过程，而不是简单采用非此即彼的思路取其一而舍其余。然后从文化发展的一般性规律而言，未来的中国文化应当是一个以中国文化为本位的吸收了新的价值形态从而形成新的中国思想的时代。就儒家而言，或许我们可以看到基要主义的儒家、自由主义的儒家、左派的儒家、社会主义的儒家等等形态各异的新的儒家样态，但是有一点我们可以相信，它们首先是儒家，并最终要归结为儒家。10年前，有人说我怀着幸灾乐祸的态度冷眼对待制度化儒家的解体，那么10年后，我抱着添砖加瓦的心情来期待中国制度模式的形成。2011年 6月26日改定《制度化儒家及其解体》，干春松著，中国人民大学出版社2003年出版，2012年修订版
精彩短评 (总计15条)
-
以社会史和知识社会学的学科视角，详细论书了儒家思想演化发展成为中国政治社会制度的一部分，又如何从这些主导制度体系之中被剥离、被舍弃的全过程。作者并没有简单把儒学视为哲学和思想层面的产物，而是一直放在中国现实秩序的层面加以考量。无论从征引资料的丰富性、论证分析的严谨性，还是文本写作本身的精彩程度来论，都是一部非常出色的论著。 -
自己对历史还是很有兴趣，透过本书可以直观的了解清末的人文思想 -
一切缺陷，旧版的序言已经说清。 -
从制度角度来阐释儒学，虽不是新题，但可以借鉴。 -
将儒家作为一个对象，尤其是将儒家作为一个社会建构的因素之一来研究，而不是站在儒家的立场来研究，因此更为理性与客观。以往更多从概念和观念方面阐述，落入空谈的窠臼。 -
嗯，理解传统儒家政治哲学的好书 -
三星半。材料选取与解读的目的性过强，生硬的地方不少，总体述多论少。。。 -
儒家如何掌握制度又被制度舍弃的过程。干老师非常谦虚地给自己的书打了两颗星，应该给他补上。 -
书价有点小贵，内容不错，书脊运输过程撞伤 -
就是好呀好好好好就是好呀好好好好就是好呀好好好好就是好呀好好好好 -
用制度论证解体，其实也可以论证没有解体。 -
曾经听过干春松一个学期的本科生课。这是他博士论文，亦是其代表作。第一次正式提出制度儒学。他每次课的形式都是以专题的形式展开。 -
鼎足三分已成梦 -
什麼叫“制度化儒家”？我覺得儒家還是老實一點，沒有皇帝談什麼儒家。 -
从儒学制度化，制度化的儒学，详尽解释，受益颇深