《儒家文化的困境》书评

不是书生无用，是现实太复杂

工作之后都不读书，每天就看Excel、word和ppt，专业调格式一百年。但从前看到一半的书总得有个收尾吧？？于是勉力读，注意力的集中程度已经下降了很多很多。忽然想到在云南时候的宁静与专注，发现自己的快感不是接收信息，而是对外界信息的整理、分析和内化，于是打开已经99,865字的读书笔记，果然兴奋了很多~~儿童乃至青少年的思维往往是“非黑即白”的简单模型；所以动画片、儿童文学甚至少儿读物、游戏的情节、故事线索都要遵从接收对象的认知能力来考虑。悲催的是，中学的历史教科书编辑显然也知道这一点，于是我们背的历史课本，颇有几分接近儿童读书。我至今还记得很小时看教科书，讲到王安石变法后司马光上台，废除新法“代表了地主阶级利益”。幼小的我用铅笔写了“司马光大坏蛋”几个字。人从什么时候开始理解“灰度”了呢？从你开始理解文艺片开始。不同于革命电影跟京剧一样恨不得在每个角色额头上写着“坏人”“好人”，文艺片的人性更加接近真实，好人可能不美（卡西莫多），美的人也许不忠贞（苏丽珍），忠贞的又是个神经病（盲武士），神经病偏偏又是个大winner（飞行者、盖茨比）等等。于是经过了几年智商趋于稳定（即使是仍然不高呢，至少不在波动了）之后再重读教育部钦定的教科书，发现自己受了一个大大的骗！于是骂政府愚民教育。呵呵，共产党固然不如八十年前那般牛逼，但若论愚民，真正的做法应该是不给这些小孩儿读书的机会的。共产党并非故意哄骗小孩，其实是因为十来岁的小朋友是不可能理解“好心办不成好事”这样简单道理的；遑论历史的偶然性、复杂性，以及对结果负责的使命感、“功利主义”的战略眼光。——除非他有个特别牛的老爸（不仅是经济能力）。这种X格的知识，适合读完名牌大学（智商尚可），工作几年稳定下来（时间尚可），还没结婚生小孩每天忙于换尿布（好奇心尚可）的青年才俊了解。——妈蛋我一条都没符合还在瞎写什么。。。Quote作者序言，本书是从戊戌变法到清末历史进程的研究，也是对近现代激进思潮的起源做一个说明。国际上不同国家现代化的集中类型：原生型、次生型、感应型、权威型、殖民地现代化型；中国、日本等后起之秀属于“感应型”：在接受西方文化挑战之后，自觉不自觉地进行回应、适应，客观上表现为社会的变化。对外来文明挑战的成功与否，成为这些国家最初命运的开始。综合反映因素包括：价值体系、政体结构、统治精英的决策能力。下面分析价值体系，中国传统的由中原向四周辐射形成文化，对外来文明的认知是有障碍的；其次，之前过得太舒服了，地大物博，很难产生危机意识；第三，中国太世俗了，缺乏辅助宣传的宗教，导致儒教不得不替代此功能，从而走向了宗教化、信仰化。综上，传统士大夫对外界文明是一无所知，同时还沉醉在天朝上国的梦里，更可怕的是儒教成为“圣学”！死不悔改！！政体结构：中国的专制制度不是最坏的，最坏的是这种制度抑制了底层社会成员的微观活力与主动性（国家是皇家的，跟老子有什么关系！！）。那么精英们的决策能力呢？除了受到前两者的影响之外，他们的个人见识、能力某种程度上决定了这个国家的前途和命运！！现代化模式：日本，传统与现代结合。中国，现代化过程中的两极对峙。中国的深受传统政治与文化信条（荼毒）的保守势力与深受危机焦虑感折磨的革新派会出现严重的对峙与冲突。然后，当帝国主义的船坚利炮打开中华的国门时，这个国家几乎是被迫走向现代化的。尤其是甲午战争之后，中国的知识分子和政治精英有了极其强烈地对政治进行改革的动力；于是国家进入了由群体参与的政治变动时代（这并非完全是好事儿）。第一场大戏是戊戌变法。这个可怜的被后人寄予了巨多同情和被赋予了很多好的色彩的皇帝，其实并非领导当时的政治变革的最佳人选：政治上，他并无实权；人格上，他懦弱，无主见；当时的环境却并没留给他太多的时间。其次，戊戌变法的那批人，即使他们丢了脑袋，其实也并没有做什么好事儿，他们的变革心态很糟糕：就老子牛逼，你们都是傻逼，我将来要剁了你们；变法要快，一万年太久，只争朝夕；变法就是要跟老祖宗绝交；我们一定能够成功，欧耶！！为什么在我们看来这帮变法的历史名人士如此傻逼呢？原因有几个：他们是辫子长见识短的土鳖；对变法的渴望不是来自于利益，而是来自于危机，来自于焦虑（所谓忧国忧民，虽然这种焦虑是所谓伟大的）。然后，一个不适合当领导人的光绪跟一帮自视甚高的土鳖们走在了一起，组成了一个戊戌变法军团了，近代史上第一个真正的悲剧就开始上演了。先是变法让政治势力两极化严重割裂（保守派、变法派）；紧接着变法集团出台的那些激进政策，要么根本不具有操作性，要么得罪一大坨人；更糟糕的是，慈溪一说话，光绪就忙乱了，光绪一忙乱，康有为就脑残了，居然傻逼到找袁世凯来帮助干掉慈禧。。。不得不承认，当我还是脑残的teenager时，还天真地幻想过，如果袁世凯真的孤注一掷帮变法派一把，那历史的进程是不是从此就大不相同了？事实证明此种幻想是文艺青年的意淫，毫无价值。无论是主观意愿（利益分析，风险评估）还是客观的情境（从天津带兵攻打颐和园，一小撮兵哥哥干大部队，这已经是送死；而且，按照当时的制度安排，这一小撮人还是没有武器、弹药的，弹药谁发？慈溪手下的荣禄批准了才给）。换了我是袁世凯，如此不靠谱——sorry，应该是文艺——的事情，也不会干啊！康梁是跑了，活下来了，还留了个名字在书上，但。。。“康梁等庸医亦杀人者也！”作者对戊戌变法的失败的分析尤其精彩，其中对吾辈教训最深的可能是“宗教情怀”与“世俗理性”。前者指面对重重压力爆发出来的感召力和挑战性，后者则是解决问题的具体手段跟方法。即战略和战术的区别。话说年轻人容易却“世俗理性”，而某些人呢，则没多少宗教情怀，是精致的利己主义者。第二拨变革是清朝末年的“新政”。这回是慈溪这个老太太主动发起的，变革的力度上甚至比戊戌变法还要更大的强度，但为什么还是失败了呢？原因太多了：慈溪也不是带动变法的合适人选，她玩儿弄权术是没问题，但妇人之见，也就仅仅是停留在玩玩儿别人，巩固自己的层次上，对历史的潮流并不敏感，毫无远见，而且随着年龄的增加，更年期过后，人和心都开始衰落了，更很难推动得了阻力重重的新政了；官僚机构的陈腐，执行力弱；权威资源的流失：占人口大多数的汉人将国家的失败归结到满人的错误，而且将整个国家机器称之为“洋人的朝廷”；外部环境复杂，压力巨大，没有一个帝国主义真的希望看到中国变法成功，成为下一个竞争对手的。——综上所示，新政也毫无希望。作者梳理了国内的知识分子对宪政的渴望，以及几次思潮的变化过程，非常值得玩儿味儿，尤其是当下微博上各种公知甚嚣尘上的季节。被帝国主义抽蒙了的中国人，认为“宪政是中华的唯一出路”，但大清应该走英国还是日本的模式呢？除此之外，还有其他派别如缓行派。然后引爆清朝倒台的事件终于来了：科举的废除用几近极无可操作性强行完成；导致社会凝聚机制瞬间分崩离析；社会底层士绅阶级的消失；慈溪跟光绪一起挂掉——慈溪是个bitch的地方就在于，这个傻×娘们儿基本没有大局观和整体观，眼光能看到的只有脚下的那一亩三分地：要知道，即使你个老娘儿们挂了，留个光绪，对政局的稳定团结还是有好处的呀；就满足整体的统治而言，这是更佳的解决策略。但是这bitch走的是双输的strategy，跟光绪一起死。呵呵，也许她想的是，“老娘死后，管它洪水滔天！”——真空也就罢了，迅速选个更牛逼的门面还是能撑起，结果是慈溪选了个更傻逼的！！压垮骆驼的最后一根稻草是清朝的铁路国有化：民众发起了“保路运动”，然后，后面的故事大家都知道了。北京此刻下着雨，读书颇有点儿润之“一篇读罢头飘雪”的沧桑感。姑且这样吧，在繁重的体力劳作之间，通过游历一些民族、国家的痛苦的血泪史，反而成为一种特别畅快的消遣，不知道别人听了会作何感想。我还没说手洗衣服时最轻松愉快呢。。。

劣币的困境

道家比儒家有系统性。系统性的另一面就是封闭和保守。儒家则是一个比较开放性的系统。这个世界就是劣币驱逐良币，坏人残害好人，有系统性的道家长期被冷落，即使一时得势，也是违背自己的义理主张，正所谓“革命在事实上的成功即是其在理论上的失败”；而没有系统性的儒家呢，却横行中国两千年，被历代统治者膜拜不已，受万千愚民崇尚不休，既是朝市之显学，又是庙堂之奥术。外物给你启发，很重要，师傅领进门，修行在个人，你要找到适合你自己的东西，做出成绩，有自己的体验，然后再与同道切磋，相互取长补短、查遗补缺，学习规则、研究规则、熟运规则、打破规则，最后建立自己的规则。自度度人，觉我觉他。精神上觉悟就好，何必要修肉身。神通皆是假，觉悟才是真。中国传统文化其实只是个充气娃娃，中华民族在这种文化下自淫了三千年啦。这种历史文化，不是资本，而是成本。一个精神独立的人，明辨是非，忠实自我，可以无所成就，但不必倚赖于佛祖或基督。

并不止于儒家的文化困境

这本自称是得益于许多边缘学科的概念和方法（尤其是心理学）的历史文论其实是具体地在中国语境下阐释了Galbraith在60年代就提出了的“传统智慧”的困境。这再次提示我在深入地做专门学问之前，还是要各个学科都广泛涉猎，对扩大眼界非常有好处。可惜现在学校的“通识教育”已经变成了凑学分的通选课教育了。这本书里引用的大量中国近代文献也倒是很有意思，值得看看。读这本书的时候可以先读后记，作者非常有激情，这让我很喜欢。以下是在一门叫做《商业社会与现代中国》的课上的课程报告，附作参考。-----寻道图强——中日之间的两次社会转变从大历史的观点看，人类社会的发展进程可以线性地分为农业社会、工业社会和商业社会等社会形态，并且必然地朝向历史的前方前进。在所有推动历史前行的因素中，无论是环境、政治、经济、文化还是技术的，都无法回避人本身作为最关键参与者的存在。正所谓“天下大势，皆系于人”。个体的思想和行为相互影响和作用，经由时间的积淀便形成了足以主导一个社会的风气。60年代的Galbraith将其称之为“传统智慧”（Conventional Wisdom），指出正是这些根深蒂固的成见在左右着社会的发展。个体和民族越是拥有强大的传统智慧，便越是难以逃脱僵化的思维定势，落伍于时代。西方现代文化之所以能够横扫一切文化形态，在当代世界的各个角落都势如破竹，很大程度便是因为西方现代性的本质便是对西方古典的反叛，是“青年反对老年”的运动（列奥•斯特劳斯） 。这种对新事物和创造的崇拜感塑造了西方人面向“进步”和“未来”的头脑。反观中国和日本，这两个东方国家都有着深厚的封建农业社会基础，并且深深地浸濡在讲究纲常伦理的儒家道德之中。当传统智慧遭到了外来文明的挑战和动摇，他们在此时表现出的不同态度和应对就奠定了两国在崭新的社会形态中不同的地位。中日社会的第一次转型都开始于19世纪后期。日本通过明治维新一举进入成熟工业社会所获得的巨大成功与中国历经了戊戌变法、辛亥革命、新文化运动、国民革命、文化大革命和改革开放才艰难进入工业社会的百年沧桑，在此我们已无须赘言。从民众对外来信息的反应灵敏度来看，从两千多年的封建农耕社会中培育出来的中国文化具有强烈的自主创造性和文化主导性，整个中国民族都一直沉浸在“天朝大国”的洋洋得意和封闭自满之中。1848年南中国海的一声炮响炸开了中国的国门却炸不开大多数中国人沉睡的心灵。“一群麻木的看客！”——鲁迅的怒吼真正戳中了当时中国人的死穴！在这样强大的惰性下，社会的变革极其缓慢而艰难。而日本文化自古以来就有突出的移植模仿性。当他们见到了令人惊叹的西式武器、机械、制度乃至文化和社会风气，日本人一点没有沉溺在自己的旧梦，相反马上积极地投入到变革之中。通过报纸、教育、出版等文化传播方面数据的对比，我们自然地推证了两国第一次转型难易有别之由。中日社会目前都处在第二次转型的准备期。仍然从Conventional Wisdom和民众对外来信息的反应灵敏度来分析，我们认为中国将在这一次转型中超越日本，成为商业社会中佼佼者。这主要是从两国文化深层的变化而言的。日本文明发源于海岛上农耕社会的村落，父家长制家族主义和封闭排他的岛国意识在其历史中从未断绝。为第一次转型日本采取了种种变革，却始终顽固地坚持着这种文化内核。二战期间日本军国主义的肆虐及其在当代的抬头趋势、日本企业的集团化和内部等级化以及日本的家庭伦理无不体现着封闭的特质。商业社会的本质特征应该包括全球化、信息化、个性化这三个指标。日本文化的排外性、阶层均质化、纵向人际关系无不与商业社会的要求大相径庭。而中国的第一次转型从清朝起经历了三百多年，并在其中不同的阶段旧的社会关系都遭受了严重破坏。中国没有经历资本主义社会而是从封建社会一跃进入社会主义，两种社会体制之间巨大的鸿沟极大地压缩了旧传统在新社会的立足。尤其经历了十年文革之后，当代中国与传统中国之间更出现了严重的文化断层。这种对过去的清算也许会让中国经历一段找不着根的危机，却也能让中国走得更远、更轻快。并且台湾的经验，香港的国际化背景，大陆的资源和市场，两岸三地处在不同发展阶段、对传统文化和国际视野有着不同的体悟，这对中国来说是无可比拟的宝贵财富。从这些，我们坚信未来中国会走得更好。

有启发

这本书给我最大的启发是，怎么理解晚清那代知识分子面对西方先进的文化和武器时，心理上是怎么认知的。萧功秦根据瑞士心理学家，发生认识论的创始者皮亚杰对人的认识心理机制的研究结果对晚清知识分子的心理进行了解剖，我觉得还是挺有道理的。作者谈到：“由于传统中国文化的范畴与概念的意会性、外延内涵的边际条件的非确指性、模糊性，使士大夫运用这类概念来表述近代西方异源事物时，就有了用主观上任意扩大传统概念的外自定指谓范围的方式来容纳、包容西方事物的可能性和弹性。这是一种十分方便省力地表述中国人从未经见的异质事物的方法。其结果，使西方新异事物立即被轻而易举地归类到中国士大夫原有的认知结构及范畴体系中，转换为中国士大替可以直接‘理解’的概念形态。……”

“天下之大患在士大夫之无识”

刘锡鸿是萧功秦先生本书中重点剖析的一个“士大夫”的标本。他是中国历史上第一位驻柏林公使，曾在光绪二年作为副使随郭嵩焘出使英伦。可刘锡鸿“放眼看世界”后，其坚固的国粹立场却未损一分。面对不可抹杀的西方文明，他选择了用固有的“孔孟之道”来解释，最后似乎还真的说服了自己。如他说“今西洋之俗，以济贫拯难为美举，是即仁之一端，以仗义守信为要图，是即义之一端”，“西洋之政，如教艺、课工，矜孤济贫，禁匪捕盗，恤刑狱，严军令，饬官守，达民情等类，与我中国致治之道多有暗合处”云云，已经认识到了西洋政治的长处，也能从中国的“孔孟”之道中推出，两者并非水火不相容。其实当时的很多有识之士都有感于此，所谓尧舜之治的黄金时代，倒在“夷狄之地”的西方实现了——“推举之法，几于天下为公”（徐继畲）、“其民平等”（郭嵩焘）、“公理日伸”（严复）等等，三代盛时，不过如此，西学跟儒学之间，应该可以嫁接……本来按正常的逻辑，刘大使应该会因此对西方文明顿生好感和认同，乃至产生破解为什么西方社会会比崇尚“圣学”的天朝更加“仁义”的强烈欲望，甚至想到引“西学”以自济，就像与之同行的郭嵩焘那样。可历史在这里开了个不大不小的玩笑，刘大使一个急转弯，玩起了“自欺欺人”的秘籍。他一方面解释，英国有今日的政教风俗全靠天朝“声教迄于四海”的泽被，是被“圣学”同化的结果；一方面声称西学“盖工匠技艺之事”，雕虫小技，不足为士大夫所重，不必为中国所用！只有别人学我们的疗效，没有我们学别人的必要，面子是挣到了，可面子能当遮羞布吗？能当药方吗？刘氏这种自以为是、真理在手的姿态，不可避免地受到了英国人的讥讽：“中国阻止进益之党，不作他事，只以禁止改变为务。…，必为贻笑后世无疑也。”（P74）刘氏之辈贻笑后世固然（更多是湮没无闻于历史的熙熙攘攘中），但在当时却不幸正是中国士大夫的主流意识的一个载体。刘氏用圣学观念附会着自己在西方的所见所闻，与他在国内的同僚们的行为如出一辙。这些满腹经纶、知书达理的士大夫，在地覆天翻的现实波澜前，在西方文明的剧烈冲击下，始终难以首先在观念上适应变化了的历史环境。这个自诩为“人上人”的士大夫阶层，本来应该是智慧的发电厂，新知的倡导者，结果却在在时代的巨变中整体性地水土不服，甚至成为阻碍社会进步的力量，在很大程度上使老大中国面临“数千年未有之变局”时，错失了及时革新自立的契机，面对“数千年未有之强敌”时，决策一错再错酿成大祸！身为一个当代的知识分子，萧先生或许内在有一种先天的“赎罪感”，更有借前人之镜像，为己辈惊醒的深意，看似在开棺验尸“士大夫”，其实也未尝不是在解剖自己的遗传因子。所以萧功秦先生特意从士大夫群体的认识心理入手，试图用心理学的视角与那些晚清士大夫产生心灵感应，挖掘他们深层次的文化心理，从外在的“果”找出内在的“因”，避免靠简单的贴标签，査成分来作流于表面的雷声大雨点小的批判。看完全书，在这个士大夫群体所犯的各种错误失误谬误里，我感受最深的莫外乎三点——其一，始终不愿“平等”地对待西方各国和西方文明。千百年来相对封闭发展的中华帝国，早已根深蒂固地确立了以中国作为天下的中心，以中国皇帝作为天下共主的所谓“华夷国际秩序”，在中国的士大夫官绅的知识架构里，这是天经地义，神圣不可侵犯的。在大清眼中，只有臣服天朝的“天下”，没有列国平等的“世界”。利玛窦以旁观者的角度写道“因为他们不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国中只有中国值得称羡，就国家的伟大、政治制度和学术的名气而论，他们不仅把所有别的民族都看作是野蛮人，而且看成是没有理性的动物。”（P15）话说的很尖锐却并不离实际太远。所以当西人远渡重洋来到中国，意图建立现代的平等的国际外交关系时，双方的隔膜不仅仅是一个印度洋。当来自最“现代”的英国特使马嘎尔尼拒绝向乾隆“三叩九拜”，向他倾泻而来的是乾隆的训诫和士大夫的鄙夷。此时清朝君臣在和英国使臣关于觐见礼仪的争执中所表现出来的高人一等的“领主”姿态，主动地拒绝了英国人希望平等往来的要求，这一要求在半个世纪后显得那样弥足珍贵。“华夷国际秩序”的世界观和“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者”的文化定势，使士大夫整体性地不愿以“平等”的心态对待西方之文明，结果不是滑稽地在文化心理上妄自尊大，就是不得不在“不平等”条约上低声下气地签字，继而又借文化心理上的优越感聊以自慰……士大夫排斥和西方“平等”相待，从乾隆时的马嘎尔尼到鸦片战争前24年的罗尔美都在“三跪九叩”前失意而归，可当中国在西方的坚船利炮下欲求“平等”而不可，成为“不平等”的受害者，我们又痛斥西方殖民者的霸道和蛮横，历史的讽刺有时候实在过于辛辣。要为晚清的士大夫稍作辩护的是，他们只不过接过了传统的接力棒而已，“东夷”、“南蛮”、“西戎”、“北狄”，自古以来，“中国”对外族采取的是“俯视”的态度；但又不得不说他们难辞其咎，毕竟他们有自己的头脑和眼睛，他们遇到的对手已不是《二十四史》里的“蛮族”，孔孟不负责做18世纪的导师，所以他们只得为数千年的传统（或曰“糟粕”）埋单……其二，观念与现实严重悖离。萧先生指出中国传统的理论范畴和概念有以下三个特点：意会性、模糊性、板块性。这些特点使士大夫面对近代的西方文明时，常常会陷入观念与现实相悖离，用彼观念套此现实的泥沼。“西方人”、“科学”、“化学”等新奇事物，都是圣贤典籍中所未有的，迫切要求士大夫基于实际作出定义，可近代的士大夫的思维已在传统语汇里定型，把传统的枷锁当抱枕，产生了因袭传统的惰性，或者很多人根本没有意识到现实与历史的区别，简单而顺手地用“夷狄”、“术数”、“技巧”等旧概念套用之、附会之。这些从科举试场、四书五经中走出来的士大夫，熟于论古，疏于知今，耽于伦理，拙于现实，慷慨陈词地批判着被自己矮化的“西方”与“西方文明”，用酣畅淋漓的漂亮文章说着高八度的糊涂话，面对从西洋席卷而来的风雨，高举着古老的传统文化的盾，龟缩在后面厉声咒骂，长吁短叹，却吝啬得连对方的轮廓也没看清。这种情形下，士大夫“不问何症，概投以古方”（李鸿章语），认为西方列强迫使中国签订的“不平等条约”只不过是历史上中原王朝对受困于契丹、女真、西夏等边陲民族后的“割地、纳款、互市”而已，对手是不知诗书礼教的野蛮人、“洋夷”，鼓吹“历代夷患为前车之鉴”、“自古御夷之策，固未有外于此者”，甚至军事政治上的失败也不用过于纠结，自有“圣人之道”和传统文化把“性如犬羊、桀骜不驯”的洋夷同化，本朝初年不是这么过来的么？而学习西方则成了大逆不道的“以夷变夏”之论。（P78-79）恪守传统政治教条的士大夫“议和约则必援南宋为言，议开矿则必以明季为言，议立会则必以援东林为言”，始终生活在思考在《二十四史》的阴翳下，他们的价值观念和思维方法停留在了宋明，就连相对比较开明的林则徐在鸦片战争中制定战术时，也很自然地沿用了中国传统的水战战术的“火攻”战法——“多驾拖船，满载车薪，备带火器，分为数队，站住上风，漏液乘流纵放”，可实际上这完全是不可行的书生臆想，结果可想而知（见《天朝的崩溃》）。现在很多的历史研究告诉我们，有足够的材料让当时的士大夫对现实做出接近真实的分析和判断，但他们不愿不屑不敢，沉溺在虚妄的观念中。“在甲午战争以前，中国士大夫的文化心理上的安适感，恰恰与他们对时局的清醒意识成反比。”（P73）相信作者写到这里和读者读到这里的心情是一样的沉痛。其三，没有清楚认识到西方殖民者与西方文化的区别。这一错误认识使中国在学习西方的过程中苦大仇深、心态不正。本来中国士大夫就心气极高，不愿“屈尊纡贵”去学洋鬼子的把戏，而把“西方文明”和“西方侵略者”绑架的观念，则为士大夫排斥西方文明，攻击向西方学习的行为，提供了无比正当而高尚的理由。如倭仁义正词严地断言，西学是仇人之学，我们恨仇人，所以理所当然就该恨西学。（P119）这种对西方文明的“恨”，是一种“迁怒于人”的“曲线爱国”，迁对西方侵略者的怒于西方的科技文化乃至洋人舶来的物质文明的各类事物，是士大夫遭遇战争外交的失败屈辱后，在文化和情绪上的一种泄愤和抵触，“一闻修造铁路、电报，痛心疾首，群起阻拦，至有以洋人机器为公愤者”（郭嵩焘语）。出于对西方列强的敌视，士大夫普遍弥漫“闻其过则喜，闻其善则怒”的情绪，与之相伴的是宣扬向西方学习的人则无时不刻处于被诋毁为“汉奸”的尴尬境地里。可是西风强劲，国家出于避害—自卫的不得已，学习西方在所难免，于是乎较为现实的洋务派士大夫“聪明”地在最小范围内当西方的学徒，美其名曰“师夷长技以制夷”。他们多少有文化心理上的“原罪”感，或发自内心或顺应民意地下类似的结论：“西学除船械一切必须效法西洋外，其余人心、风俗、察吏、安民，仍当循我规模，加以实意。”（丁日昌）学习西方的“坚船利炮”，正是为了驱除“夷狄”，若夷已制，则无需再学，一切如故，万岁千秋。这一点，与隔海相望的日本天差地别，隐隐然埋下了“甲午战争”失败的种子。其实，在一些特别清醒的士大夫眼里，最震动他们的倒不是西方的“船坚炮利”，而是西方社会的“仁义道德”，胜过我大清的“仁义道德”！今天我们可以在心理上理解晚清士大夫由于对西方侵略者的愤慨而“恨”屋及乌，但不阻碍我们认为这是一种不理智的情绪，情绪化的思维，导致了国家决策上的裹足不前，欲迎还拒，到了“庚子事变”时盲目排外，贻笑万年。……士大夫这一连串的错误，误人误己，误国误民，使郭嵩焘发出了“天下之大患在士大夫之无识”的感叹。也许有人会说历史是由人民创造的，士大夫阶层的失误有如此决定性的影响么？事实恐怕真是如此，在前民主国家，普通百姓与国家事务是单向的关系，只有“义务”，没有“权利”，是这艘风雨飘摇的大船里的末等乘客，命运系在了驾驶舱的手里徒奈何。而士大夫或身处驾驶舱内，或拥有出入驾驶舱的特权。在中国的传统政治文化体系中，士大夫是一个特殊的阶层，一面是书生（按今天的名词即知识分子），一面是官吏。作为书生学者，他们是社会意识形态和精神文化的权威教授者，是人们的老师，天子的喉舌；作为官僚大臣，他们运行着各级行政组织，掌握着皇帝赋予的权力，是人民的父母官，天子的手足：亦师亦官，官师一体，这种身份使士大夫阶层的重要性不言而喻。相比于深居紫禁城的最高统治者，一批处于沿江沿海商埠的官僚士大夫，有着更广泛的了解外部世界的信息渠道，能对形势做出比较实际的估量，并且可以利用他们拥有的议政权和决策权，对中国的前路产生方向性的影响。不幸的是，在这“数千年未有之变局”的关口，大部分士大夫没能够迎面顶上。按萧功秦先生的说法，被理学进一步强化了的尊古原则及圣学投影式的运思方法，在士大夫头脑中根深蒂固，无形地支配着他们的思考和行为，使他们面对来自西方的新奇事物时不由自主地采取了“强制同化”的认知方法，排斥、拒绝、否定那些不合本朝惯例者。而且固有的“圣学”传统是这些士大夫安身立命之源，升官发财之匙，在“四民”中处于金字塔上层的资本，如果引入西学，势必会损害到“圣学”的至高地位，进而动摇士大夫阶层的基石，侵害到自身的既得利益，这不是引狼入室、引火自焚吗？所以或许在他们眼里，西方殖民者只是“癣疥之疾”，西方的近代文明倒成了“心腹之患”。我姑且以“小人”之心度“君子”之腹吧。所以他们中的“异类”郭嵩焘痛心地认为“士”已经沦为了“闲民”，“故士者，国之蠹也”！（P68）在这种整体氛围中，极少数有识之士成了鲁迅笔下的铁屋子里过早惊醒的先知先觉，反不容于“吾国吾民”，上演了“劣币驱逐良币”的悲剧：曾纪泽回国后，“朝士亦多以汉奸目之”，最后他郁郁而死；庚子事变高潮时期，更有士大夫请奏戮郭嵩焘等人之尸“以谢天下”……占据舆论主流的，占领道德高地的是那些群情汹汹、凌虚高蹈的死抱国粹主义的正统派、清议派士大夫，有处庙堂之高的倭仁之辈，有处江湖之远的王闿运之属，上可蒙蔽其君，下可蛊惑其民，结果下层民众、国粹派士大夫、上层权贵三流合一，共同创造了“创千古未有之奇闻”的义和拳乱、庚子国难，使中华民族的悲剧到达了最高潮。当然士大夫阶层在时代变局中会如此抱残守缺、固步自封，是有深刻的历史根源的，他们也是受害者。专制皇权前所未有的伸张，清中叶大兴文字狱的恐怖，阉割了士大夫敢于独立思考探求新知的能力和欲望，使他们宁肯安全地“继承”，不愿冒险地“创造”，在皇权“圣学”的羽翼下谈心论性，吟诗作画……最后挥霍掉的是1840—1990整整六十年的变革良机，当然也许不止六十年。俱往矣，今人反思那几代士大夫的过错，说到底不是为了戮他们的“尸”，“一些历史都是当代史”，当士大夫这各阶层在历史的震荡中灰飞烟灭，他们若干精神的游魂却若隐若现地飘荡在今天的大地上。有些人仍然“照搬照抄”他们的做法，视“自由、民主、法治”等现代文明为西方或资产阶级的勾当，而不愿“共享”这些属于全人类的宝贵遗产；有些人则无视中国仍徘徊在现代文明的门槛，高谈阔论“后现代”的时髦词；有人了无新意地宣扬“用中华文明救世界”，鼓吹国粹捞取名利。作为士大夫阶层的直系后代，知识分子和官员应该负起“赎罪”的责任感，不重蹈往日的覆辙：知识分子应坚持独立思考，回归大地，不哗众取宠、沽名钓誉；技术官僚应摒弃既不“计划”，也不“市场”，大搞轰轰作鸣的“运动经济”和“政绩工程”的做法，从现实的社会民情出发行政。我能想到的，仅此而已了。故作乐观的是，毕竟世界已不是原来的世界，中国也已不是原来的中国，世界走出了“茹毛饮血”的殖民时代，中国积累了太多的失败教训，应该到了收获成功经验的时候……“秦人不暇自哀，而后人哀之；后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也。”萧功秦先生是“后人”中“哀而鉴之”的一个，我们当然不希望成为“复哀”的对象！另外个人认为相比《儒家文化的困境》这个大而无当的正题，副题《近代士大夫与中西文化的碰撞》更契合本书。ps：本人读书甚少，记性不好，这个读书笔记有什么荒谬不实之处，最终解释权归萧功秦先生所有，呵呵……