《东方学》书评

中东史的讨论稿

“东方学”视域中的近代西方对中东的影响无论从哪一方面来看，１７９８年波拿巴．拿破仑对埃及的入侵都是一件极具象征意义的事件。传说那著名的狮身人面像的鼻子就是拿破仑下令用大炮摧毁的，真若如此，这可以视为近代西方文明对曾经辉煌而今已老朽的东方傲慢挑战的典型。传说也许不足信，但可以确定的是，拿破仑的入侵标志着近代西方对阿拉伯世界直接影响的开端。不可一世的拿破仑在英国海军将领纳尔逊歼灭了法国舰队后，不得不撤出埃及，可是，显然他已为后来的殖民者开辟了一条道路，一条充满诱惑与希望的道路，而对于埃及人来说则是一条通往奴役之路。拿破仑入侵最显著的影响在于粉碎了埃及原有的统治阶级的权力，为天才的阿尔巴尼亚冒险家穆罕默德．阿里当政铺平了道路，在随后的岁月中，阿里将埃及改造成为阿拉伯世界，甚至整个中东地区最具有活力的国家。他的成就是引人注目的，相比之下，跟随着拿破仑而来，并最终定居埃及的一群东方学家，就显得低调的多。东方学家们低调，但并不意味着他们是一群对现实毫无影响力的书呆子，不过在我具体阐释他们的影响之前，还是先来明确一下东方学与东方学家的概念。如同任何一个抽象性的本质主义概念一样，关于东方学与东方学家的定义将是一个聚讼纷纭、而让人莫衷一是的领域。在这里，由于讨论所依据的后殖民主义理论前提的关系，我选择了爱德华．萨义德的定义：“任何教授东方（在此语境下指近东与中东）、书写东方或研究东方的人——不管是人类学家、历史学家还是语言学家，无论面对的是具体的人还是一般的问题——都是东方学家，他（或她）所做的事情就是‘东方学’”。 从此定义中，我们发现以上两个概念似乎只属于纯粹的学术知识范畴。但是，近五百年年前弗朗西斯．培根曾说过：“知识就是权力”，而在今天的后现代主义语境中，任何将知识与权力割裂开来的做法，或者认为在人文科学领域存在着纯粹的客观的去政治化的与权力绝缘的知识，如果不是别有用心，就显得过于“浪漫主义”了。东方学家研究东方，这种东方并非一种自然的存在，它是人为建构起来的。以关于东方的小说、戏剧、调查报告、科学论文与政府公文等一系列话语为基础，完成了对东方的想象，而这一东方学家们在各种文本中勾画出来的想象图景，往往决定了西方对东方的视野，殖民者借助这一视野，获得了认识东方、宰制东方的知识与信心。以至于１９１０年英国前首相，当时的外交大臣亚瑟．贝尔福在众议院演讲时，可以如此信心十足的说：“我们比了解其他国家的文明更了解埃及的文明。我们对它的了解更远，我们对它的了解更深，我们对它的了解更多。．．．．．．首先让我们来看一看有关事实。西方民族从诞生之日起就显示出具有自我治理的能力．．．．．．显示出自身的长处．．．．．．。我们可以看一看那些经常被人们宽泛地称作‘东方’的民族的整个历史，然而你却根本找不到自我治理的痕迹。他们历史上所有辉煌的时代——他们的历史确实一直很辉煌——都是在专制、绝对的统治下度过的。他们对人类文明的伟大贡献——都是在这一专制统治下做出的．．．．．．” 于是乎，伟大的贝尔福先生做出了如下结论，“对这些伟大的民族——我承认他们伟大——来说，这种绝对的统治由我们来实行是不是一件好事。我想经验已经表明，在我们的控制之下他们得到了比他们以前的整个历史都要好得多的治理，而这不仅使他们自己获益，也无疑使西方文明世界获益。”多么美妙的结论，在国际关系中，有谁不渴望双赢的结果呢？但问题是贝尔福凭什么得出这一结论，他凭的就是东方学家们建构出的那样一套东方学。爱德华．雷恩以其经典著作《现代埃及风俗录》而骄傲，他骄傲的认为他的研究和描述是直接的、未加修饰的、中立的，在这本书中他为了使埃及和埃及人的所有特征都暴露在读者面前，提供了一系列排山倒海的细节——大量带有施虐受虐狂色彩的花边新闻：穆斯林苦行僧的自我阉割，法官的残忍，穆斯林中存在的宗教与放纵的混合，力比多激情的过剩，等等。埃及倘若呈现出的是如此这般怪异与野蛮的景象，贝尔福可真就是一个文明世界的天使，将上帝的荣光洒满未开化之地。在这里我们看到的是知识与权力的紧密勾结。殖民主义的代表贝尔福用东方学赋予了英国在埃及统治的合理性，东方学借助西方世界的文化霸权，在一系列科学与客观的标签之下获得了宰制性力量，甚至可以想象贝尔福本人那一番针对埃及的论述已经融入了东方学宏大的网络中，若干年后，引用者可以骄傲的强调这话语的主人是伟大的殖民地事务权威贝尔福首相，因此我们有何理由去怀疑呢？此种意义上，这已揭示了萨义德对东方学的第二种定义，“通过做出与东方有关的陈述，对有关东方的观点进行权威裁断，对东方进行描述、教授、殖民、等方式来处理东方的一种机制：简而言之，将东方学视为西方控制、重建和君临东方的一种方式。” 细心的同学可能已经从刚才我所转述的贝尔福先生有关埃及的论述中听出了些玄机——一组二元对立的概念——自我治理—专制统治，贝尔福的逻辑即建立在这一二元对立之上，实际上东方学的话语中充满了如此这般的陈词滥调，文明—野蛮、现代—前现代、先进—落后、东方专制主义—西方民主政治，这一系列对立的本源就在于东方—西方的对立，它恰好反映出东方学的第三种定义：“东方学是一种思维方式，在大部分时间里‘东方’是与‘西方’相对而言的，东方学的思维方式即以二者之间这一本体论和认识论意义上的区分为基础。以此为基础，大量的作家，其中包括诗人、小说家、哲学家、政治理论家、经济学家以及帝国的行政官员建构起与东方、东方的人民、习俗、‘心性’和命运等有关的理论、诗歌、小说、社会分析和政治论说。”黑格尔在《精神现象学》一书中通过“主奴辩证法”的分析实际上已经指出“他者”的显现对构成“自我意识”是必不可少的，换句话说，即是自我确认学要借助他者的存在。同理，东方的存在绝对不是孤立的，它在很大程度上就是西方为了确立自我、主体性而建立的参照物。西方在东方的专制主义中发现了自己民主的高贵，在东方的野蛮中发现了西方的文明。二元对立的范式深深植根于人的思维模式中，这一点是无法回避的，本来也应该是无可厚非的，但是在东方学的话语中围绕着“东方—西方”为核心的一系列二元对立中，前者往往呈现出后者某种优势的匮乏形式，专制与民主、落后于先进、野蛮与文明。在这些二元对立的基础上建构起来的有关中东地区的论述，就难免带有鲜明的西方中西论的色彩。另一方面，这类概括性区分在历史上和现实中都是用来强调一类人与另一类人差别的重要性，从而产生了一系列负面效应，正如萨义德所言“其结果通常是将这一区分极端化——东方变得更东方，西方变得更西方——并且限制了不同文化、传统和社会之间的相互接触。”塞缪尔．亨廷顿的“文明冲突论”在国际关系领域中曾造成巨大反响，“９．１１”事件以及随后的伊拉克战争似乎应证了他的预言，但是我们若能以历史的眼光梳理东方学的传统，就会发现亨廷顿的这番话语实质上无非承接了１９世纪东方学的传统，“文明冲突”的幌子难以遮掩美国在中东地区的石油利益、及其帝国主义全球战略的狼子野心。在结尾处我要澄清大家可能对我的质疑，本文基本上谈的是西方对东方的认识与研究，似乎没有涉及“近代西方对中东地区的影响”这一主题，是不是文不对题呢？首先我必须承认自己对中东史的了解甚浅，难以从全方位宏观上把握这一主题，因此给文章加上了“东方学视域中”这一限定语，而“东方学”归根结底就是西方对东方的一种认识模式，围绕这一模式产生了一系列权力运作机制。另一方面，我想强调的是，在中东史的学习与研究过程中，如果无视后殖民主义的批判，那么我们就很可能把雷恩的《现代埃及风俗录》中那大量带有ＳＭ色彩的想象当作第一手资料，把贝尔福的论述作为理论权威加以征引，自我陶醉而不知已成为西方殖民者的合谋者，毕竟在近代中东史的研究中，大量史料就来自东方学家那混合着真理与谬误的东方学论述中。最后，无论是曾经占主导地位的马克思主义史学，还是最近很时髦的现代化理论，从本质上来说都是一种西方中心主义观点。以马克思的曾支配了中国史学界关于殖民主义问题领域的“殖民主义的双重属性”一说为例，这一说法除了站在一个道德高度上对殖民者作了批判对被殖民者报以同情之外，实在与“资产阶级”的西方中心论没有任何区别，好像殖民者在东方犯下的一系列罪行都只不过充当了“历史的不自觉的工具”，因此归根结底都是应该被肯定与传颂的，好像东方除了西方所走过的道路就别无选择了似的，好像东方与西方这两大抽象而空洞的概念注定就是充满了矛盾与斗争，最后注定融入他那历史决定论的宏大叙事中似的。

以东方人的西方视角看“东方”

《东方学》这本书买来的过程就比较有趣，我原本以为会在中关村图书大厦人文社科有关阿拉伯政论的书架上找到它，寻觅未果找到销售人员寻求帮助。经过指引，最后我在东西方哲学流派的一个角落发现了它。这是一个很有趣的插曲，它代表一直以来，我们对“东方”的关注，多数停留在纷繁复杂的政治或是沸沸扬扬的石油价格上，而忽略了作为一个文明源头应当受到的在文化方面上的尊重。独辟蹊径，这是我对萨义德这本书的第一印象，作为一个文化批评家，他在这本书中以冷峻的西方视角，怀着东方人的心态去努力地塑造了一个西方文艺中的东方形象。以一己之力，单枪匹马开创一个学术新时代，在当代学者中间，除福柯之外，非萨义德莫属。与福柯不同，萨义德一生都置身于东西方语言、文化和认同的交错之中而“不得其所”。他生为阿拉伯人，却是基督徒，他既为巴勒斯坦人辩护，也声援被穆斯林世界追杀的拉什迪。在他立身扬名的美国，一些西方人和犹太人斥之为“恐怖分子”，而在他难以割舍的中东，极端分子却将他列入“黑名单”。正是这些复杂的政治经历和多重的文化身份，才造就了萨义德的个性与学术。一、“东方学”研究的必要性想要对东方学的必要性进行把握，首先要给东方学下一个定义。萨义德认为，东方学是一种基于“the 东方”（东方）与“the Occident”（西方）本体论和认识论意义上区分的思维方式。[1]正是因为这种不同视角的观察，大量的诗人、小说家、哲学家、政治理论家以及政府官员接受了这一“东方”与“西方”的笼统划分，并将其作为在他们的文章或文学作品中精心阐释包括东方的人民、习俗、心性和命运等的东方内核的出发点。从某种程度上说，东西方视角的转化是一种权力话语方式，萨义德认为，“东方学是一种阐释方式，只不过其阐释的对象正好是东方、东方的文化、民族和地域”。[2]这种阐释“归根到底是一种强加于东方之上的政治学说”。[3]这里举一个例子说明我的观点。北京大学外国语学院东语系（当时包括阿拉伯语系）曾经有一段时期定名为东方学系，可是九九年又改回叫东语系了。究其原因，很大程度上是因为“东方学”的概念模糊。而产生这种问题的原因也许并不因为萨义德说的“东方学是西方想象的话语霸权的反映，是殖民时代的产物。”[4]而是至今为止仍然没有建立起一套可称为统一标准的“东方学”学科体系，国内所谓的“东方学”研究仍然局限在语言既有语言衍生而来的文化、文学领域。即便是今天，一个不争的事实是，世界意义上的“东方学”仍然没有建立起来，我想这也印证了萨义德在其书中第三章论述的“否定了一种所谓东方学建立的可能性”。[5]其实东方学这本书的主题可以用开头就引用的那一句话来概括，来自马克思的名作：他们无法表述自己，他们必须被别人表述。不过后来萨义德竟然又想到一句更加简单有力的话来总结，套用叔本华的句式：西方是意志，东方是表象。通过那些文本分析要传达的观点是：东方是被西方（的东方学家，显在的或隐性）建构起来的地理空间和认知对象，它从地理空间最终变为殖民空间，知识不但为权力服务，而且本来就是权力的一部分。东方曾经是辉煌的，那些辉煌的过去被东方学家中的历史学家拿来证明今天欧洲的胜利，而且证明，为了让东方重现昔日的荣耀，西方的介入或殖民是必须的。东方学家才能为东方说话，令东方说话—— 简言之，只有西方人可以论说东方，只有白人可以命名白人和有色人种。 为了说明各种显性和隐性的东方学是如何的陈词滥调，萨义德征引了数量巨大的人物和著作，我觉得我一年中看的书中出现的人名也没有这一本书里出现的多。其中有名的如雨果、福楼拜、马克思、维科、赫尔德、卢梭、赫南、密尔、休谟、拿破仑、吉本、施莱格尔、诺瓦利斯、孔德、孟德斯鸠、拜伦、莫扎特、歌德、菲茨杰拉德……等等，没有听过的则是那些非常优秀的或者不够优秀的东方学家们。但是别忘了，这里的东方学家基本上可以等同于伊斯兰或闪米特专家，其中只有个别的例子来自印度学家，再有一个仅有的引文来自于某本关于孟子的哲学著作。 1.东方的含义 如果，如果这本书将东方仅仅界定为伊斯兰和阿拉伯世界的话，那么就可以避免以下的问题了。但是事实上，他有时也会提及印度、日本和中国。那么我就不得不注意到，这里的地政学地图不过是西方中心地政学地图的扩大版，如果说欧洲的东方学是西方中心的，那么这里的东方学批判则是东方的伊斯兰中心的，他不止一次的提到为何将伊斯兰作为分析的重点，不仅仅在于他本人的个人关怀，而且在于对于西方来说，很长一段时间内伊斯兰和阿拉伯世界就是东方的代表，伊斯兰曾在漫长的世纪里同时统治西方和东方，东方的其他地方对于欧洲只是野蛮和神秘而已，但是伊斯兰不但神秘、而且充满了威胁。这当然是东方学的教义，但同时也是作者所理解的东方学的教义，在这个基础上他才能作为一个反本质主义者来批判之。 2.东方学的含义 尽管Valerie Kennedy的评论中指出，在该书中萨义德给东方学下过太多的定义性描述，以至于有时有些互相矛盾之处，但是我觉得总体而言还是可以协调的（在第三章的开头）。首先是一种学术传统，其次是由旅行家、贸易公司、文学家、读者和朝圣者所确定的兴趣范围和思维方式，归根结底是一种强加于东方之上的政治学说。东方学作为一门学科之所以可以缀以ism的后缀就在于，人类面临的问题与东方面临的问题是分开的。关于东方的学问，一切都要归结到这个地理空间的“本质”中，而关于西方的学问呢，就是我们所熟知的现代社会科学了，比如社会学、政治学、经济学等等。与专业学者的显性东方学相对，作为兴趣范围的东方学是隐性的，这里让我觉得有趣的是他多次提到旅行的作用，旅行家和旅行手记是如何构建起人们的想像方式的。而且，那么多的西方人去东方旅行，那是因为他们想去就可以去，而不会受到任何阻拦。在赛义德写作《东方学》的1978年，冷战依然是世界上的主要冲突根源。圣经地带和石油国家从来都是冷战中兵家必争之地，这不但是想象的也是现实的。当今世界的冲突多是因为文明的冲突与对世界性话语权的争夺上。[6]在这一点上，我比较赞成亨廷顿“文明冲突论”的思想，尽管他的一些观点值得商榷，但是就这种世界性的对抗而言，因为意识形态方面的原因而形成的差异确实具有普遍意义。而在当今世界上，又以伊斯兰世界与西方世界的对抗最具持续性与代表性。这种对抗突出反映在宗教与由此引发的认知上。在东方学的视野中，东方，或者伊斯兰世界不仅仅是一个自然的地理实体，它被塑造成整合了与“西方”相对峙的一整套历史、语言、思维、意象而构筑起来的文明形式，自诞生之日起便作为西方的投影和潜在的危险而存在，也鲜明的打上了西方思维的烙印。从这一点上来讲，对东方学研究的接管便成为了阿拉伯伊斯兰世界的一个要务。而萨义德也就是在这种情况下开始了作为一个东方人从西方视角反观东方的研究。在后记里，萨义德悲凉地说，他不反对西方，只反对东方学。他当然不反西方，尽管他一度担任过阿拉法特的核心智囊，但他一直是哥伦比亚大学受人尊敬的比较文学教授。萨义德雄心勃勃地写道：“弱者完全能够表达自己，20世纪民族解放运动的历史雄辩地证明了这一点”。真的能表达？就连他自己的《东方学》各种译本遍布世界的1994年，仍然没有一本阿拉伯语译本出版，因为所有的阿拉伯出版社都要求他删除书籍中批评阿拉伯政权的话。萨义德拒绝了。坚持学术界必须对中东持差异化看法的萨义德，他的书在中东世界受到的对待却不是差异化的。就是说，《东方学》这本书也跟萨义德所指责东方学家所写的书一样，读者都只能是西方的。萨义德后来又写了一本书，英文名叫做《Covering Islam》。这是个挖空心思的书名：Covering在英语中既有“报道”，也有“遮蔽”之意。书里用了一张照片说明媒体在报道/遮蔽：一个阿拉伯青年端着自动步枪趴在地上，旁边趴着一个拍照的西方记者。但两人所处的地方显然是公园。这张照片的确雄辩地证明了那个记者在摆拍。但是，我们看到的这张照片又是谁拍的？两个人趴在公园伪造新闻的图片是谁伪造的？从这张照片里，我们知道了：萨义德先生对媒体报道方式是持一种本质主义看法的。当这种看法无法和真实相对应时，他就开始制造真实了。二、本书的结构与研究方法本书的结构体现了萨义德对东方注意这一问题的整体把握。通过对东方的认识引出东方的地理概念，再引申到西方视角的偏移，最终给出了东方主义的定义。在其后的文本中，萨义德都在不断地引用西方文本中的话语或者思想印证自己的定义。萨义德在他的访谈中说，他的作品有“两个主线，一个是复杂性和同时性，即‘对位’、‘另类’和‘抗拒’；第二条就是强而有力的历史意识，即人类创造了历史，而不是神圣的、神造的，发展出来的就是历史现过程的一部分。”在全书的最后，萨义德列举了东方学研究的现实与困境。但是就我个人而言，我没有在他的文字中读出解决之道。萨义德的写作采取了文本细读的方法，这应当和他本人的职业有关。作为一名比较文学研究的专家，他更多的从西方文本（主要是小说和戏剧）中去进行解读和重构。他从东方学形成的历史入手，分析了大量的专业书籍、文学作品、百科全书乃至新闻政论等东方学典文本，解读了长期以来基于不平等地位的西方对东方强加的误读的思维方式，以期揭示其背后权力与知识相作用的话语支配关系。他认为阅读文学文本和国家或国际政治之间的限制和可能是同步的现象，因为文本中会集中反映一段时期以来文本源发国的主要思想。而他能以世界文学的眼光来衡量比较文学，这也就使他超越狭隘性和小集团思维，反对简单化的教条主义和无立场的民族主义，进而超越民族与地域的观点去观察作为一个整体的东方世界，而不是为个体的文化、文学和历史提供自我辩护。三、我的一点思考大多数人主要知道一个文化、一个环境、一个家庭，而流亡者至少知道两个。流亡是过着习以为常的秩序之外的生活。它是游牧的、去中心的（ decentered ）、对位的；但每当习惯了这种生活，它撼动的力量就再度爆发出来。——《寒冬心灵》（ The Mind of Winter,1984,p.55 ）这是我找到的一篇关于萨义德的文章开篇的话。在《东方学》中，赛义德对于远自古希腊埃斯库洛斯的《波斯人》戏剧，近到乔姆斯基对越南战争的评论的梳理，更像是一部东方主义话语的指示谱系。这个谱系，或者葛兰西所说的“清单”，向我们呈现的是一系列的审查、掩盖、说服和策略，是表现和抑制的同台表演。东方主义不但在CNN和BBC的新闻评论提供框架，更提供着电视观众们为理解这些腔调所必需的全景设施。而它真正的训导场所并不是关于中东战事的新闻报道，而是在《Discovery》和《国家地理》频道中对于动植物和未发展文化的声情并茂、兴味盎然的叙述中。有别于骄横的帝国主义政治霸权，这种话语渗透在历史学、语言学、文学、美术、经济学和大学机构的教育等研究和学术之中，散布在这些声称是自由知识的领域。在划定优先研究领域和话题的时刻，在定义地理区划的时刻，在选择研究的方法论甚至仅仅是引用文献的时刻，一个趣味盎然的东方渐渐被构型，成为分类和兴趣的前提。这是一个作为欧洲的欲望对象的东方，也是一个可以到达的东方，一个可以管理的东方，更是一个缺乏自我言说能力的东方。历来的东方主义作家自觉不自觉地在这种知识框架中就范于一种优越感，并从优越感催生出一种为沉默者代言的责任感——经常是出于善意的责任感，就像米兰•昆德拉《生命中不能承受之轻》中托马斯的“伟大的进军”。在这种欧洲的责任感中，“东方人”和“人类”形成了一种对立。而这样一种话语，甚至也已经深深地渗入“东方”的自我理解框架中，催生了自我殖民的危险和诱惑。这部清单的贡献在于帮助我们看清文化统治结构的运作细节。特别是要认清：号称纯学术的和善意的个人话语如何在帝国想象之内提供着感性材料。但是在建立这种理解之后，真的能够使我们从对于帝国主义隐性统治的忘却中前进一步吗？作为一部对话语的遮蔽史进行揭露的清单，更多的初读者会感到的是绝望：控制既然如此无所不在，甚至我们的身份都是在这个框架之内被给定的，那么出走如何可能？赛义德在《东方学》中对于提供一种东方主义的替代方案显出了笼统和空洞。而这种空洞显然需要大智慧去进一步弥补。《东方学》是本太有名的书，甚至如作者本人为第五版撰写的后记中所说，它“几乎以一种博尔赫斯的方式，衍变成了许多不同的著作”，似乎已经成为一本集体的书。作者最为不满的曲解莫过于有些人将对东方学的批判理解为对伊斯兰文化的推崇和某种形式的原教旨主义，对我的阅读经验来说，这样理解的危险完全不存在，因为我的位置在哪里呢——在这本书所构筑的地理空间内，我不在作为世界中心的西方，也不在作为东方中心的伊斯兰，我们所在的地方叫做远东。其实这本书的主题可以用开头就引用的那一句话来概括，来自马克思的名作：他们无法表述自己，他们必须被别人表述。不过后来萨义德竟然又想到一句更加简单有力的话来总结，套用叔本华的句式：西方是意志，东方是表象。方法论至关重要，但是我对福柯的discourse概念并没有太多了解，所以无甚收获，总之就是你经常会在现今的文化批评中看到的那一套（要知道在70年代它们还不甚流行），文本的外在性、交互性，作为表象的表象，知识编码，等等。通过那些文本分析要传达的观点是：东方是被西方（的东方学家，显在的或隐性）建构起来的地理空间和认知对象，它从地理空间最终变为殖民空间，知识不但为权力服务，而且本来就是权力的一部分。东方曾经是辉煌的，那些辉煌的过去被东方学家中的历史学家拿来证明今天欧洲的胜利，而且证明，为了让东方重现昔日的荣耀，西方的介入或殖民是必须的。东方学家才能为东方说话，令东方说话—— 简言之，只有西方人可以论说东方，只有白人可以命名白人和有色人种。萨义德在《东方学》中一贯坚持的“文化差异”意识依然有着强烈的现实意义。……全球化在凸显人类社会普遍价值的同时，也将各种地方差异传播开来。所以，全球化的程度越是加强，国家、民族和地方就越要重申它们的差异性，越要依赖于它们的身份与认同。从这一点来说，萨义德在《东方学》中一贯坚持的“文化差异”意识依然有着强烈的现实意义。在《东方学》及萨义德的早期思想里，“差异”的提出显然是为了表达一种激进的政治倾向，它过分强调了非西方在面对西方文化霸权时的自我意识和民族特性，给人留下一种非此即彼的印象。不过，后期的萨义德似乎认识到了自己这一理论的缺陷，“差异”因而不再意味着彼此的对立或隔阂，而是成为相互交流与理解的起点。在1993年出版的《文化与帝国主义》中，萨义德如是说到：“忽视或低估西方人和东方人历史的重叠之处，忽视或低估殖民者和被殖民者通过附和或对立的地理、叙述或历史，在文化领域中并存或争斗的互相依赖性，就等于忽视了过去一个世纪世界的核心问题。”据此，他又指出：“文化远远不是单一的、统一的或自成一体的。它们实际上含有的‘外来’成分，‘异物’和差别等比它们有意识地排斥的要多。”在这里，萨义德一方面仍将“差异”视作认知东西方关系的关键概念；另一方面，他也看到，这些差异恰恰成为联系东西方的基础，而正是基于这些差异，东西方才能够在“求同存异”的原则下影响和塑造着彼此的历史与文化。后殖民语境下的差异概念，使我们在面对“全球同质化”问题时，不再显得那么困惑和茫然。今天，全球化在各个领域的迅猛展开无疑会让东西方更加趋同和相似，但是，透过表面上的一致性，我们应该看到，这种同是一种预先保留了差异的同，而不是一种消除了差异的同。因为时至今日，全球化已经不可能像其当初那样为所欲为或无孔不入，全球化的某些事项显然无法自由穿越国家或地方的种种权力机制，它只有与后者进行协商才能够得以成行。换句话说，全球化在从一处扩散到另一处时，已经发生了意义上的重新设定。因此，全球化应当被看做是一个辨证的过程，这种辨证性体现在趋同与差异之间的作用与反作用上，其结果并不必然总是朝着同质化方向的一系列变迁，甚至可能是一种完全相反的趋势。也就是说，全球化在凸显人类社会普遍价值的同时，也将各种地方差异传播开来。所以，全球化的程度越是加强，国家、民族和地方就越要重申它们的差异性，越要依赖于它们的身份与认同。全球化因而会带来认同政治和文化多元主义的复兴。这样的一种全球化或许正是人们所期望的。西方的学术权力依然在以下两个方面有着深刻体现。首先，东西方学术之间存在一种结构上的不平等……其次，西方支配着国际学术交流的语言（主要是英语）……可见，若作到双向和对等的交流，东西方学者还需要长期的努力。一如瓦里斯科在评价《东方学》时所言，萨义德提出了正确的问题，但或许没能给出正确的答案。不可否认，萨义德在《东方学》中所倡导的后殖民主义并不能解决第三世界与西方之间可能出现的一切文化政治问题，也不是用于理解双方关系的唯一理论。但是，后殖民主义对差异的高度关注，对权力近乎痛恨的批驳，使人们在探索这个纷繁杂芜的世界时，会多一份冷静与反思。与其同宗后现代主义不同，后殖民主义并不诉诸强力的解构，而是借助迂回的建设，以求在东西之间开辟一方催生多种可能的空间。这大概是人们在三十年后重读《东方学》，还能从中汲取灵感的原因吧。

己身文明與異文明間思考是否對等？

本書原名是《ORIENTALISM》，當然我們慣於將ISM字尾譯成"主義"，但所謂ORIENTALISM，原始的意思是"東方學"，即長久以來西方(傳統歐州國家)，如何研究東方(以中東為主的地區)，以及這種思考脈絡下所形成的一種學術方法。但在書中，薩依德真正要告訴我們的是，這種思考脈絡如何成為一種霸權，因此，在這邊翻譯成具有封閉系統的"主義"，我認為事實上較符合本書主旨。在過去一段時間，相對於西方歐洲，東方的回教帝國盛極一時，甚至對歐洲產生威脅，在那個時候的歐洲人心目中，東方是輝煌的象徵；回教文明高度的發展，甚至是更東邊的中國；還有曾經強盛的神秘古埃及，都成為歐洲人心目中仰慕，幻想的地方。後來歐洲國家興起，東方國家衰落，等到歐洲打敗土耳其帝國後，發現，已經衰敗的東方，似乎不是他們想像中的那個輝煌東方，心中產生混亂甚至有些不能接受；於是，歐州人開始建構一套有關東方學說，也就是東方本來是怎麼樣的，而東方也"應該"是怎麼樣的；歐洲人就利用這套系統去了解東方，作為控制東方的依據。換句話說，「東方學」在西方變成了一套被建構起來，認知東方，並解釋東方的系統，本來東西方應該有對等的文化文明，但在西方帝國主義的勢力下，卻變得可以批判，解釋東方，東方處於"被"研究的情況下，則失去了話語權。所以過去歐州的書寫裡(尤其是遊記，西方總是文明進步、理性的；而東方是神秘，帶有點浪漫的荒誕，落後值得同情的；東方應該是怎麼樣，而西方就是這樣，以西方的角度看東方。薩依德這本書內花了一半以上的篇幅描述這種情況的產生，但他真正關懷的對象在於，東方學發展到了當代，已經變成一種文化霸權「任何一個書寫或作用於東方的人，如果不接受東方主義所強加於思想與行為的限制，就不能書寫或作用於東方。」在這種情況下，研究出來的並不是真正的東方，只是西方在東方主義脈絡下的東方。就跟上面提到，東西方應該是對等的兩種文明及文化系統，因此，今日東方的危機就在於，在這個以西方為好的時代，我們甚至接受了用西方東方主義角度來看待我們自己的文明，在這種情況下，我們就很容易的二分東方與西方：東方本來就應該怎麼樣，西方本來就應該怎麼樣，反倒封閉了對自己或其他文明的認識。所以我們現在也看到許多描寫到歐洲國家的遊記，充滿了同樣的語彙：浪漫的、閒適的、咖啡館、紅瓦綠樹這類典型描述歐洲的形容詞，好像歐洲"就應該"是這種樣子；在這類遊記裡常常也會寫到，等到回國後，心態又變成如何如何以對比自己在國外與國內時的心境變化，似乎東方人在歐洲的旅遊當中才會，就應該產生這樣的反思；這無形中也掉進了一個封閉系統當中，因為我們已經熟悉了我們所建構出來得那個歐洲，所以遊記也會朝著這種脈絡書寫。在此不分析東方人面對西方文明時對反應；事實上在書中薩依德並沒給出一個東方主義的替代方案來，他自己也說他只是從各個角度來批判東方主義而已；也就是說，他並不給我們一個答案，而是要讀者自己思考，如何跳脫東方主義的脈絡來看待東方，跳開這個封閉系統，我想這才是這本書的真正目的。

晨曦鸟儿

萨伊德是批判主义大师，《东》直指西方传统弊病及福柯以后结构主义影响的人文思潮。就学术而言大部分西方政治学将萨义德的《东》列为后殖民主义批评的第一阶段。此书籍中关注的是殖民意义的话语生产与文本生产the discursive and textual production of colonial meanings，揭示殖民霸权与知识生产的相互巩固关系，其方法扩展则属于“殖民话语分析colonial discursive analysis”。　《东》“出版以后引起了巨大回响。史碧娃克认为这是后殖民低效率无同情心的官僚政府的”奠基之作“，透过它，“边缘性”本身在西方学术界获得了一个学术地位。同时这本书给第三世界国家带来了巨大的知识和思想冲击。《东》是致力于用话语分析方法系统揭示回教世界，中东以及“东方”与欧美帝国主义世界之间历史形成的不平等关系的第一部专著。我认为萨义德此书之所以被学术界奉若神明，重点在于此书以特殊的方式诊断西方的知识———权力意志。事实上，《东》批判与分析的是作为一种认识论态度与文化态度的帝国主义或殖民主义。这种态度又是与实际的政治、经济统治联系在一起。因而《东》的独特意义在于它是第一本揭开帝国主义的意识型态外衣的著作，就此而言，它对于反殖民事业的特殊贡献是：它对殖民知识与殖民权力之间的相互关系进行的卓越探索。设东置方主义─对于东方的研究、教学与书写的知识工程—— 一直是欧洲在东方进行的帝国主义活动的认识论诱因与认知伴随物。萨伊德所说的「东方主义」主要是指一套西方人所建构的关于东方的认知与话语系统。萨伊德把福柯关于话语与权力的理论用于分析西方自殖民时代以来关于东方的知识，指出在东方主义这套话语系统中，东方被置于西方文化的权力话语之下，也就是说，东方在「东方主义」的话语-权力网络中被「他者」化了，成为被批判、被研究、被描写的对象。这种话语的基本操作模式是一整套的二元对立模式：东方主义视野中的东方总是那落后原始、荒诞无稽、神秘奇诡，而西方则是理性、进步、科学、文明的象征。当然仔细分析萨伊德的「东方主义」涵义比上面所概括的要复杂些。在《东》导言中区分了三种「东方主义」，并指出他们是相互依存的。首先是作为一种学术统与一系列学术机构的东方主义。在这个意义上，包括了任何教授、书写与研究东方的人；其次是一般意义上的东方主义，它是以东方与西方之间所做的一种本体论与认识论的区别为基础的思维方式。因而非常多的作家、诗人、小说家等等都是这个意义上的东方主义者。第三个意义上的东方主义具有更明确地历史与物质规定性。这种东方主义是指透过建构东方的陈述，把关于东方的视点权威化，描述讲授定位并进而统治一整套话语系统及其协作机构。以致于任何一个书写或作用于东方的人，如果不接受东方主义所强加于思想与行为的限制，就不能书写或作用于东方。也因如此，这个被建构的东方就不可能是真正的东方。从知识的角度上来看，这样的论点可能是政治性的吗？萨伊德认为，没有人能发明一种方法使学者能与生活环境分开，他作为一个社会成员的活动与其学术活动必定是无法分离的。因此从根本上来说，人文知识依然是政治性的。　但是，揭示西方关于东方的知识建构性质显然并不是萨伊德的主要目的。如果得出的结论说东方本质上只是一种观念或没有相应现实支持的知识建构，这就错了。观念、文化、历史若不联系背后的现实权力关系，就不能的到认真的理解。东方与西方从根本上而言是一种权力关系、支配与被支配的关系。萨伊德反覆申述的中心思想是：话语的支配权力不是孤立的，而是与其他权力处于千丝万缕的联系中。因此东方主义并不是一个自然地理方面的事实，东方式西方的建构物。它不是露骨的政治权力直接对应的话语，是透过政治权力、文化权力、道德权力、知识权力等的复杂交换而形成的。于此， 萨伊德引用的葛兰西的文化霸权hegemony。东方主义就是这样一种文化霸权。它的影响并不透过暴力统治强加于人，而是透过葛兰西所谓的consent而起作用。由于这样的观念强而有力，更有可能剥夺一个具独立思考能力的思想家独立自由地看待事物的可能性。《东》的发表不但给萨伊德带来了学术界的推崇和声誉同时批判这部作品的观点也层出不穷。其中最主要的批评是萨伊德在引用后结构主义者福柯理论时所出现的矛盾。当萨伊德说，东方主义歪曲了回教世界或整个东方世界时，他所隐含的前提是：存在着一个真正的客观对象——东方或回教世界；但同时，他又经常引用福柯等激进的后结构主义者观点，断言世界上没有任何客观的知识与知识对象，任何知识与知识对象都是认知主体建构与创造的。任何知识，尤其涉及异类的知识，都必然是一种歪曲与建构。所以批评者说东方主义的非真实性问题并没有得到任何真实性的答案。　 由于萨伊德的后结构主义立场，他不可能在批评东方主义的同时把真实地再现东方的特权赋予自己。同时又有批评者批评其批判东方主义的立足点何在？他能够用什么样的东方去取代东方主义的东方呢。如果萨伊德的命题——任何知识都只能是一种政治知识，那么，某种形式的东方主义不仅是我们所有的，也是我们所能有的一切。针对这些批评我则认为不尽如此，首先批评者说：东方主义的非真实性问题并没有得到任何真实性的答案。我们可以这么想：为什么我们一定要有一个答案？是的，萨伊德在《东》就有明确的说，他并不是在寻找东方主义的替代物。他只是从各个角度攻击东方主义话语。也就是说，对东方主义而言，我们增加了思考的方向，同时增加了自省的能力。我们将因此较以前不容易受东方主义的宰制、支配，也许我们无法拒绝使用东方主义或东方的概念，相对地我们提高了警觉性，我认为这样的贡献并不比找到一个新的东方主义替代物来的丝毫逊色。再者，有批评者提到萨伊德的矛盾性。在这样的矛盾性下，我仍然认为萨伊德提出的观点的价值并不在于能否再现东方的真面目，而在于他将这样的矛盾赤裸裸地展现在我们面前。因为过往的东方主义论述，正是将这种矛盾隐藏起来、视而不见，循着一种霸权式的态度将之建构而成，而其隐晦不明的前提则是只有一个唯一的真相，倘有其他异议东方主义就是真相。今天的萨伊德则是拆穿了其中的吊诡处，展现了其中矛盾特质。世界上有很多早起的鸟儿在晨曦中欢鸣，就现实社会而言我们对于事物的认知并不一定要想数理学一般给出确切的答案。很多问题悬置在时空中，随二维空间的变化而变化。何为事实的真相，真相在每一代人的思想和行动中。一本好书可以启迪人们的想象力和观察事物不同的方式，萨伊德显然做到了。

作为一种表述体系的东方学

这本书阅读最大的障碍在于一系列陌生的人名和观点。西方的阿拉伯（也就是Said说的东方学）研究的确对于我们来说是一个太陌生的领域。但这本书的影响对于身处于西方主导语境下的我们是不言而喻的。我不喜欢书中的最后一节（第三章第四节：最新阶段），因为前面的表述Said虽然倾向性明显但总体是理性的，这一节由于描写的是自己身边的人和事，情绪化倾向太强烈。我认为书中最精彩的一段是第三章第三节从马西农谈到东方学的学科体系的那一大段，在全书中显得最具启发性：“尽管人们既有可能赞同这类观点——因为，如同本书一直试图表明的，伊斯兰在西方一直得到人们错误的表述——真正的问题却在于，究竟能否对某个东西进行正确的表述，或者，是否任何以及所有的表述，因其是表述，都首先受表述者所使用的语言，其次受表述者所属的文化、机构和政治氛围的制约。如果是后一种情况（我相信如此），那么，我们必须准备接受下面这一事实：一种表述本质上乃牵连、编织、嵌陷于大量其他事实之中的，唯独不与“真理”相联——而真理本身也不过是一种表述。从方法论的角度而言，这一事实迫使我们认识到表述（或错误的表述——二者之间的差异至多只是一种程度上的差异）包含有一片公共的游戏场（field to play），决定这一游戏场的并不只是某种具有内在一致性的共同对象，而是某种共同的历史、传统和话语体系。这一游戏场并非出自哪位学者的的独自创造，但所有学者都对其加以接受并因此在其中找到一个属于自己的空间：单个研究者就是在这样一种游戏场中做出自己独特的贡献的。这些贡献，即使对特异的天才而言，也不过是在此游戏场内对材料进行重新处置的一些策略；即使是对曾经丢失的文本的发现也是在一个早已准备好的语境内进行的，因为这正是发现一个新文本的意义所在。因此，每一单个的贡献都是首先使这一游戏场发生变化然后又使其达到一种新的稳定状态，就像一个平面上有20根磁针，第21根磁针的加入首先会使所有其他磁针摇颤，然后又和这些磁针一起形成一个相互协调的新的平衡。可以说，欧洲文化对东方学的表述在话语上具有某种一致性，这一表述不仅有其自身的历史，而且有其自身的物质（以及体制）基础。如我在论赫南时所言，这种一致性是文化惯例（cultural praxis）的一种表现形式，而文化惯例又是一套用以对东方进行各种各样陈述的体系。我并不认为这一体系是对某一东方本质的错误表述——我压根不相信这一点——我认为它像表述通常所做的那样，有着某种目的，顺应某种趋势，有着特定的历史、知识甚至经济背景。换言之，表述有特定的目的，大多数时候能够产生预定的效果，能完成一个或多个任务。表述是一种建构物（formations），或者如罗兰•巴特在论语言的运行机制时所言，是一种变构物（deformations）。东方作为欧洲的一种表述，建构——或变构——在对被称为“东方”的这一地理区域越来越具体的理解和认识的基础之上。研究这一区域的专家之所以要对它进行研究，是因为东方学家这一职业要求他们为自己的社会提供东方形象，东方知识，对东方的洞见。在很大程度上，东方学家向他自己的社会所提供的东方形象（1）打上了他自己的独特烙印，（2）表明了他对东方可以是什么样、应该是什么样的看法，（3）有意识地与别人对东方的看法不一样，（4）为东方学话语提供彼时彼刻最需要的东西，以及（5）与这一时代的特定文化、学术、民族、政治和经济要求相适应。很明显，尽管确实的知识（positive knowledge）不可或缺，但它的作用远非绝对。相反，“知识”——永远不可能是原初的、未经沾染或纯然客观的——只不过是被东方学表述上述五大特征所传布和重新传布的东西。这样看来，与其说马西农是一个被神化了的“天才”，毋宁说是一种擅长于制造某些特殊类型的陈述的体系，这一体系融散进了他所属时代的档案或文化资源这一更大的话语体系之中。……”

东西之间有什么？

9日晚，李君偶提及“东西文化的差异”，关于“东”和“西”，曾经有过陆陆续续的思考，写在这里，以明确“东西”之真正的意义。所取的标题，不能概括全部大义，仅作一标题用。1. 左为尊中国古代是以左为尊的，崇尚左。左对应着的地理位置是东方，那是太阳升起的地方，这是否和先民的太阳崇拜有密切的关联呢？匈奴等游牧民族是尚右的，难道也意味着对西方的崇拜。古语“失之东隅，收之桑榆”，东起的太阳照到的院子的东面的角落和太阳落山时西沉的桑榆林，成为了象征人生的青年时期和老年时期。颇有异曲同工之妙的是，毛主席在莫斯科大学给留学生的讲话，也以“早上八九点钟的太阳”来比喻朝气蓬勃的年轻人。2. 民族国家和东方杂志。近代世界历史是民族国家体系构建发展的历史，而在该体系之前，帝国、强权盛行。中国人习惯于认为自己处于世界的中央，而边缘是五服和八荒。张之洞说“中学为体，西学为用”，可见这里是中西的对立以及体和用的对立。民族国家首要的特征在于“确定一定疆域内对外和对内的最高权力”。吉登斯直接认为“民族国家就是权力容器”。 划分东西方的最大任务就是要找到什么是东，什么是西？本初子午线，它是人为假定的，不象纬度有自然的起讫（赤道和两极）。对于零度经线的选择，各国曾陷入过各自为政的状态。 我国的北京、洛阳，法国的科沙裴多、巴黎，英国的伦敦，苏联的列宁格勒，希腊的雅典，丹麦的哥本哈根，西班牙的马德里，挪威的奥斯陆，土耳其的伊斯坦布尔，芬兰的赫尔辛基等，都曾一度作为各国自己规定的本初子午线。 1884年在华盛顿召开的国际经度学术会议上，正式确定以通过英国伦敦格林尼治天文台的经线作为零度经线，公认为世界计算经度的起点线。而当时的英国是世界上最强大殖民帝国。新的东西观的引入，包括“中国屹立在世界的东方”、“像一片大桑叶，台湾就是蚕宝宝”等新式国家疆域观念的形成，是和新式教育兴起是分不开的。 可见，当年疆域概念的确定，并及时的赋予了一定的爱国情感，或耻或荣。《东方杂志》是1904年由商务印务馆创办于上海的大型文摘月刊，该刊以“启导”国民为宗旨，主张“和平改革”。以“东方”作为期刊的名字，可见一斑。而当时所流行的“泰西”可能和现在对西方所指称一致。3. 东方红，太阳升。东西对立话语及其概念体系的最终形成和确立，当在中华人民共和国成立之后的事情。此时，国家疆域和边境概念，异常清楚，并与若干国家逐一达成边境协定。“东方红，太阳升”等流行话语充分表明了对东方的崇拜。东西方对立也是二战结束后不久，两大阵营对立的客观的描述。不过，三个世界的划分及其提出，又好像注意到了其中的多极化趋势。福柯和吉登斯的权力分析很少用到，其实这里完全可以用权力分析的角度来解释。4. 萨义德的《东方学》。该书批判了西方中心主义的话语体系和价值观念。值得注意的是，西方人根据离子及远近的不同将“东方”划分为：近东、中东和远东。这一划分观念，肯定是在没有发现新大陆和“地球是圆”的之前形成的。而萨义德的《东方学》全书仅仅是从中东国家的角度和立场出发，来批判西方中心主义。5. 遭遇全球化的东西观念“吉登斯和哈维赋予全球化的含义有共通之处。……一方面，全球化概念规定了一种普遍的过程，它们产生了组成现代世界体系的国家和社会相互联系的多样性。因此这个概念具有空间性内涵，指社会、政治和经济活动能够覆盖全球。就是说世界某地发生的事件、决定和活动，会给世界体系另一地的个人和共同体带来直接的影响和作用。另一方面，全球化也蕴涵着构成现代世界共同体的国家和社会之间的互动、相互联系和相互依赖的加强。因此伴随“扩展”的是“深化”。这就是说，虽然“每个人都有一种本土生活，但大部分现象世界实际上是全球性的。”因此，全球化蕴含着全球人类状况对于特殊地方和个人之间的日益增长的渗透。” 对于个人来说，个人的原子化特征日益明显。社会从有机结合向机械结合过渡和演化。同时，个人经历的丰富化，跨种族和跨民族的或者说跨文化的婚姻的存在，使得个人的认同也呈现出多元化，多层次化以及模糊化的特点。 这里虽然从认同的角度来谈全球化所引起的社会心理危机，但是不可否认，认同和个人身份确定确实已经成为了一个问题。东西对立这一冷战话语在冷战后的中国及其他一些国家依然持久不衰，这使这些国家强调特殊性，增强凝聚力的需要。6. 多元文明和多源文明对于东西对立模式，以及按照这个模式的思考结果，我一般持否定的态度。因为这本身就是单程直线进化模式的再翻版。在这里，我比较倾向于汤因比《历史研究》这部大作里面的文明的分类及其演化的描述。借用韦伯的一句话“历史学和社会学都是没有价值判断的经验科学” 。可是谁描述的高明，更贴近事实却是另一回事了。文明是多元的，也是多源的。可是有没有可能文明又是及其相类似的呢？1多年前，以“东西方政治文明的比较”为题作了一点思考。当时认为东方一体，西方多元，政治文明上又有相互借鉴，如伏尔泰等法国宿儒就比较推崇中国的中央集权体制。马基雅维里有《君主论》，而中国的韩非子早在战国时代的《韩非子》里面表达了类似的观点。 或许功能主义的观点可以来借鉴一下。“文明趋同论”7. 汪晖《现代中国思想的起源》的一个注脚这个注脚是关于内藤湖南的一本日文著作，我不知道，也没有听说过。这是一个网友问我的问题。汪晖的这本书我也没有去看，但是内藤湖南为首的日本研究中国历史的学者往往有“唐宋变革论”的见解。后来，我和这个网友又谈到了汪著本身和中国思想史研究。呵呵，我很少看思想史这方面的书，这大大出乎网友的意料。但这是事实。不过关于思想史领域的争论还是知道一点的。思想史是关于文献的分析，还是学派的追述，这里大有文章可做的。但是，中国古代就是一个多元化的国家，不可否认的是伊斯兰文化保持、融合与发展。这种滋味或许只有读张承志的《心灵史》才能体味到。能接触和体会到中国西北的伊斯兰文化，是我兰大岁月宝贵财富之一。8． 东西之间有什么呢？汤因比曾经为游牧民族和航海民族驾船、驰马纵横万里的风度深深所折服，他们没有国家、没有疆土、只有追求和希望！留下了广袤的使用同一语系的众多民族，还有漫漫丝绸古道和碧海蓝天。永恒的交流，共同的发展，一样的辉煌，这或许就是多元化之中东西之间的宿命吧！（2006年4月10日作于京城待漏舍）

绪论的一些摘要 看了绪论据说等于看了全书

绪论一、对美国人来说，东方更可能是远东，主要与中国和日本联系在一起。但对欧洲人而言，特别是法国人和英国人，他们有着东方学的传统，这是一种根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式。东方不仅与欧洲毗邻，也是欧洲最强大、最富裕、最古老的殖民地，是欧洲文明和语言之源，是欧洲文化的竞争者，是欧洲最深奥、最常出现的他者形象之一。通过与东方的对照，欧洲确定自己的形象、观念、人性和经验。然而这些东方形象并非都出自想象。东方是欧洲物质文明和文化的一个内在组成部分。东方学作为一种话语方式在文化甚至意识形态的层面对此组成部分进行表述和表达，其在学术机构、语汇、意象、正统信念甚至殖民体系和殖民风格等方面都有深厚的基础。东方学的三个定义：1、作为学术研究的一个学科的含义。带有强烈的殖民主义色彩，但关于东西方相对的思维方式却依旧存在，东方学即以二者之间这一本体论和认识论意义上的区分为基础。2、作为想象、处于文学作品中的东方。3、从历史和物质的角度界定，东方学是西方用以控制、重建和君临东方的一种方式（涉及到米歇尔福柯在《规训与惩罚》《知识考古学》中提到的话语这一概念。将东方学作为一种话语机制）。二、基本假定：东方并非一种自然的存在。它是一种地理的、文化的、历史的实体，是人为建构的。东方有其现实的人为的创造物，而不仅仅是观念上的。不过东方学主要是强调有关东方的人为建构起来的一致性。其次，需要同时研究其权力结构、观念、文化和历史。东西方之间存在着一种权力关系，支配关系和霸权关系。东方的话语是由西方人来讲述的，东方人自己处在沉默状态。第三、将东方学视为欧洲和大西洋诸国在与东方的关系中所处强势地位的符号。在任何非集权的社会，某些文化形式都可能获得支配另一些文化形式的权力，正如某些观念会比另一些更有影响力，葛兰西把这种起支配作用的文化形式成为文化霸权，要理解工业西方的文化生活，霸权这一概念必不可少。正是霸权，或者说文化霸权，赋予东方学以作者一直谈论的那种持久耐力和力量——西方一直强调自己比东方先进，一种优越性，一种西方中心主义（P10）。对于东方，作者担心的是两个方面：扭曲和不准确。对此，他决定考察当代现实的三个方面。三、1、纯粹知识与政治知识的区分。学术产生于具体的政治情景，知识根本无法与政治分离。显而易见的历史事实在于，洲还有美国对东方的兴趣是政治性的，然而正是文化产生了这些兴趣。正是文化与残酷的政治、经济和军事原因之间的互相结合才将东方共同塑造成一个复杂多变的地方。所以东方是区域政治意识向美学、经济学、社会学、历史学和哲学文本的一种分配，它不仅是对基本的地域划分，而且是对整个“利益”体系的精心策划。它通过学术发现、语言重构、心理分析、自然描述或社会描述将这些利益体系创造出来，并且使其得以维持；它本身就是，而不是表达了对一个与自己显然不同的世界进行理解——在某些情况下是控制、操纵甚至吞并——的愿望或意图；最首要的，它是一种话语，这一话语与粗俗的政治权力没有直接的对应关系，而是在与不同形式的权力进行不均衡交换的过程中被创造出来并且存在与这一交换过程中，其发展与演变在某种程度上也受制于其与政治权力（比如殖民机构或帝国政府机构）、学术权力（比如比较语言学）、文化权力（比如处于正统和经典地位的趣味、文本和价值）、道德权力（他们不应该做什么、应该做什么这类观念）之间的交换。（p16）所以东方学本身就是——而不只是表达了——现代政治、学术文化一个至关重要的组成部分，与其说它与东方有关，不如说他们西方有关。文化与政治之间的紧密勾连。东方学的目的是，描述西方的政治与文化是如何勾连起来，进而共同建构起西方对东方的知识的。2、方法论资料庞杂。限定问题：英法美对作为一个整体的东方的经历；什么样的历史和美学背景使这一经历得以发生；这一经历的性质和特征是什么。限定对象：英法美——阿拉伯和伊斯兰。一个文化体系的文化话语和文化交流通常并不包含“真理”，而只是对它的一种表述——更多的是间接在场。东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方，这一意义直接来源于西方的许多表述技巧，正式这些技巧使东方可见、可感，是东方在关于东方的话语中“存在”。而这些表述依赖的是公共机构、传统、习俗、为了达到某种理解效果而普遍认同的理解代码，而不是一个遥远的、面目不清的东方。3、个人层面个人的经历让作者看到了西方世界对东方的偏见。

张西平对萨义德〈东方学〉的想象

　　《读书》2008年第9期张西平《萨义德的<东方学>与西方汉学》：“在后殖民主义的观点来看，西方的东方学是西方人对东方的想象，是他们将东方作为他者对自己文化的反思。因而，东方学是无所谓真假和对错的，西方的东方学和东方是没有关系的，那只是西方人在解决自己精神和文化问题的一种手段/一个说法而已。同时，由于西方的东方学是伴随着西方对东方的殖民而产生的学问，因而，这种学问是沾着血的，它是人类知识和学术的耻辱。　　“这种后殖民主义的观点真是让第三世界国家的读书人解气。我敢说，作为一个中国知识分子，一个有着百年民族耻辱的读书人，凡是第一次读到萨义德《东方学》的时候,都会看得热血沸腾,拍案叫绝.……但过后细细一想，总觉得萨义德说的那些道理激情有余，分析不足……　　“……仔细想想，我认为西方的东方学除了有想象的成分以外，它还是有真假之分/对错之分的。”　　看了后对张西平很失望，感觉张先生的东方学是他对萨义德〈东方学〉的想象，他说的这些话也是激情有余，分析不足。　　〈东方学〉的〈绪论〉一开始，萨义德便解释他所谓“东方学”的多层次含义：　　第一，东方学是一种根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理/协调东方的方式。东方有助于欧洲（或西方）将自己界定为与东方相对对照的形象/观念/人性和经验。“然而，这些东方形象并非都出自想象。东方是欧洲物质文明与文化的一个内在组成部分。东方学作为一种话语方式在文化甚至意识形态的层面对此组成部分进行表述和表达，其在学术机制/词汇/意象/正统信念甚至殖民体制和殖民风格等方面都有着深厚的基础。”　　第二，东方学作为一个学术研究的学科，虽然现在并没有过去繁荣，但其关于东方和东方人的各种教条和学说也足以使其得以继续保持其学术生命力。　　第三，可以将东方学描述为通过做出与东方有关的陈述，对有关东方的观点进行权威裁断，对东方进行描述/教授/殖民/统治等方式来处理东方一种机制：简言之，将东方学视为西方用以控制/重建和君临东方的一种方式。　　萨义德论东方学的出发点是这样一个假定：东方并非一种自然的存在。“东方”和“西方”这样的地方和地理区域都是人为建构起来的。对这个假定有几个限定性说明：　　首先，做出东方本质上乃一种观念或一种没有相应的现实的人为创造物这一结论将是错误的。东方曾经有——现在——依然有，许多不同的文化和民族，他们的生活/历史和习俗比西方任何可说的东西都更为悠久。但萨义德研究东方学的目的重要不是考察东方学与东方的对应关系，而是为了考察东方学的内在一致性以及对东方的看法，不管其与“真正”的东方之间有无对应关系。　　其次，如果不同时研究其力量关系，或更准确地说，起权力结构，观念，文化和历史这类东西就不可能得到认真的研究和理解。“认为东方仅仅是人为建构起来的——或者如我所言，是被‘东方化’了的——相信观念/文化/历史这类东西仅仅出自想象，将是不严谨的。”西方与东方之间存在着一种权力关系/支配关系/霸权关系。　　第三，东方学的结构并不仅仅是一种谎言或神话的结构，一旦真相大白，就会烟消云散。将东方学视为欧洲和大西洋诸国在与东方的关系中所处强势地位的符号比将其视为关于东方的真实话语（这正是东方学学术研究所声称的）更有价值。　　所以说：“东方学不是欧洲对东方的纯粹虚构或奇想，而是一套被人为创造出来的理论和实践体系，蕴涵着几个世代沉积下来的物质层面的内含。这一物质层面的积淀是作为与东方有关的知识体系的东方学成为一种得到普遍接受的过滤框架，东方即通过此框架进入西方的意识之中，如同同样物质积淀使源自东方学的观念不断扩散到一般的文化之中并且不断从中生出新的观念一样。　　“东方学本身就是——而不是表达了——现代政治/学术文化一个至关重要的组成部分，因此，与其说它与东方有关，还不如说与“我们”的世界有关。”　　　　张西平先生反对的观点，如东方学是西方人对西方的想象，和东方并没有关系，萨义德也并不赞成。张先生之所以要把这些观点强加给萨义德，我认为有以下几个原因：　　第一，为了称赞李雪涛所著〈日耳曼学术谱系中的汉学——德国汉学之研究〉，要找个靶子打一下，所谓有破有立，破字当头，立在其中。　　第二，萨义德这个靶子够大，打他显得射手勇气可嘉，又不容易脱靶。　　第三，把对萨义德的解读当成了萨义德。萨义德在1994年写的〈东方学〉后记中指出，无论是持敌视态度还是同情态度的评论家都指出，〈东方学〉有所谓的的反西方论倾向。这个观点有两部分组成：第一个部分是将下面这样一种看法归结到我身上：东方学现象是整个西方的隐喻或缩影，实际上应该代表整个西方。整个西方就是阿拉伯和伊斯兰或者伊朗/中国/印度和其他许多遭受西方殖民和偏见的非欧洲民族的敌人。第二部分的看法是，一个掠夺性的西方和东方学是对伊斯兰和阿拉伯的一种侵犯。对东方学的批评也就是对伊斯兰或穆斯林原教旨主义的支持。萨义德认为，批评家所指出的这种反西方论倾向，是对《东方学》观点的漫画式的变形。张先生对萨义德的解读可能便由这种漫画式的变形而来。　　张西平先生问：“是否就可以说德国汉学是一门德国人自己对中国想象的学问，它和中国无关呢？是否就可以说西方关于东方的知识都是异国的想象呢？”只要脑子没问题，都会回答说：“不能这样说！”张先生在文中显然认为他想象中的萨义德会有不同的回答，这就是认为人家脑子有问题，这不好。萨义德指出，“东方”和“西方”这样的词没有与其对应的作为自然事实而存在的稳定本质。就英国/法国和美国通行的东方概念而言，它在很大程度上来自于这样一种冲动：不仅对东方进行描述，而且对其加以控制并且在某种程度上与其相对抗。　　张先生认为，德国汉学家的卓越学术成就，是用后殖民主义理论无法解释的。萨义德指出：“后殖民研究最令人感兴趣的一个发展是对经典的文化作品进行重度，其目的并非试图贬低这些作品的价值，而是对它们的某些假定前提进行重新审察，超越某种主人/奴隶式二元对立关系对它们的控制。”对汉学家的成就，后殖民理论当然会承认，但这不是他们解释的着眼点和侧重点。就《东方学》来说，萨义德也承认，它根本不是对东方学全景式的历史描述：“象东方学话语这样结构复杂的‘织品’之所以在西方社会存活并发挥其作用，是由于它具有极大的丰富性：我所做的一切都是为了描述这一织品某些时刻的某些部分，并且试图揭示出隐藏于其后的更大的整体，这一整体具体而有趣，布满着许多迷人的人物/文本和事件。”还可以“探讨意大利/荷兰/德国和瑞士的东方学……也许最重要的是进行可以取代东方学的新的研究，以从自由的/非压制或非操纵的角度研究其他民族和其他文化”。　　张先生介绍李雪涛的书，讲到贾柏莲1881年完成的《汉语经纬》是德国第一次用语言学的方法对古代汉语进行研究。李雪涛指出：“贾氏在书中强调了汉语作为一种东亚语言的独特性。”没读过《汉语经纬》，不知道贾氏如何强调这种“独特性”，不过我想，萨义德对赫南的解读是很有启发的。就赫南的《闪语之比较体系和一般历史》，萨义德说：“尽管他鼓励我们将语言视为以某种方式与‘活生生的自然物’相对应的对象，他却每时每刻都在向我们证明，他所研究的东方语言，闪米特语族诸语言，是无机的，受到阻遏的，完全僵化的，无力再生的；换言之，他证明闪语不是现实生活中的语言，因为，闪米特人也不是现实生活中的存在。而印欧语言和文化却是现实存在的，有机的，因为有语言学实验室的存在。”当然，《汉语经纬》的研究角度或许早已超越了赫南东方学视角，因为据说“当代中国语言学家法高对此书评价极高”，既然自己浅陋，我还是选择相信权威。　　

梦中的梦中

听说萨义德和他的《东方学》是在很久以前看到的一个新闻：萨义德，一个接受全套西方教育的知识分子，站到巴勒斯坦的大街上，跟巴勒斯坦群众一道参加体育活动——投石子；目标：以色列军警；投中头部得十分，胸部八分，腹部六分，下腹部又是十分，大腿四分，小腿两分。投石子是巴勒斯坦人民喜闻乐见的运动形式，但在西方语境里这是野蛮暴力的行动，给予谴责。受西方影响成长颇深的萨义德，在西方语境里成长起来的萨义德，在西方社会里功成名就的萨义德，居然会巴巴地专门跑去巴勒斯坦参加投石大会，他为啥呢？萨义德破解了交织成世界的无数迷梦中的一个：西方中心的迷梦。在西方中心的迷梦中，西方不再是西方，而是世界；东方也不再是东方，而是西方眼中的东方。西方通过认识、评价、解析东方而获得自我意识，而东方也通过学习、参照、模仿西方而融入“现代世界”。东方不再直接认识自己，他们认识的是西方眼中的自己。在西方的话语情境中，一切都被蒙上了一层迷雾。当代世界是不正常的，这种不正常就在于西方通过强制力把自己的精神和意志、形式和表象强加到西方以外的全部世界头上。这样，除了西方文明之外的世界其他文明都陷入了某种精神癫狂之中。西方的话语对应着西方的生活，而东方的生活不可能在西方话语中得到完全表现。所以东方惶恐了，无所适从。他们用西方的话语提出问题，再用西方的话语解决问题，但东方的问题属于东方自己，他们迷失在西方的世界里，通过西方的眼睛而不是自我本身的形象观察自己，他们当然无法认清问题的所在，当然也不可能找出解决任何问题。所有问题中最大的就是西方世界的世界观、价值观、话语权在全世界的泛滥，用西方的一套概念认识自我、实践自我是徒劳的，用西方的一套概念去生活是扭曲的，就像用火救火，用水浇水，用风捕风，终无所成，反为所害。打破西方的迷梦吧，这是世界历史赋予现时代的任务。话说回来东方也有过自己的迷梦。中国、印度、伊斯兰、草原帝国，大家都做过自己的梦，只不过这一次欧洲的梦做的范围比较广，时间比较长而已。所有的迷梦都有醒觉的一天，但这并不能阻止世界陷入到另一场深沉的迷梦中去。自己的观点形成的过早，所以落下一毛病：所有的书都是略读。上大学以后基本上就没仔细读过任何一本书了，读不进去。看到对的就觉得自己已经知道了，看到不对的就觉得这是垃圾，扔。无法再虚心接受什么东西。这对人的成长进步是有害的，要改。就说这本《东方学》，其实我压根就没把它从头到尾读完，只是翻了两页，看了几个关键词，然后就想象它的内容应该是介个样子，就提笔写了这样一篇文字。号称是书评，最后也不过是自说自话而已。

东方学与东方主义

“……现代东方学自身已经带有欧洲对伊斯兰巨大恐惧之印记……”——《东方学》P324Orientalism是什么？Orientalism一词一般有三个方面的含义： 一种学术研究学科；一种思维方式；一种权力话语方式。实际上这三个方面是相互紧密的相连的。萨达尔的《东方主义》中有这么一段：“……东方仅仅是西方为了自身行动中的现实效用以及西方思想的进步而所作的一种建构。作为一个明确的对象的东方根本就没有存在过；东方仅仅是一本模式化了的书，西方人可以从中挑选各种各样的情节，并将之塑造成适合于西方时代的趋势。”这个特点，在Orientalism所指的三各方面都有明显的体现。作为学科的Orientalism总是和殖民当局、强权联系在一起，它寻求一个服务的对象；而Orientalism作为一种思维方式，最终由走向大众的东方学家们和不严肃的媒体所主导。这种情况下，承载价值的个体被“××人”和“××民族”这种称述所取代。《东方学》这本书读了很久，有些地方也反复看了，仍然觉得有些含糊。我觉得要了解东方主义，可以通过考察其基础、历史和“东西方”这些概念的演变来进行。本文是将各种纠结因素结合的一种尝试。神圣共同体的刻板印象（或者，东方主义的起源）原始的东方主义诞生于教会对另一个强大的竞争对手—伊斯兰教—的恐惧：在教皇的权力逐渐上升的时候，这个团结在新启示下的宗教已经逐渐夺去了千万记的信众。罗马教会将伊斯兰刻画为一个至今人们依然不屑于去了解的“魔鬼的宗教”（Mohammedanism这个词最能体现这一点，这个词不但让人想到撒旦，还歪曲了伊斯兰的信仰）。这种刻板的印象，往往会代替人们自己去探寻得到的知识，或者说，大多数人根本就不想去探寻，想不到去探寻。这种影响一直影响到今天人们对伊斯兰教的理解。这种刻板印象的塑造不应该归于当时的落后的交通和交流条件，而因该看到它其中也夹杂着基督教世界面对一个新兴的帝国的正常的产生的恐惧。因为交流条件的缺乏根本是借口：作为基督教世界的近邻，双方不可能缺乏交流的条件，伊斯兰世界一直保持着对其他文明的忠实的探索的热情，来自阿拉伯的使节屡次向拜占庭皇帝请求希腊文书籍，当权者鼓励翻译，教义学家利用希腊的哲学思想来完善自己的理论，伊斯兰世界最终成为了希腊文明遗产的继承者之一。而此时的“欧洲”更多地将希腊看作东方，看作异端的来源 。如果说西方对伊斯兰了解的缺乏的话，很大程度上因该归于缺乏好奇心和探寻的意愿——讽刺的是，这正是日后的“西方”指责伊斯兰世界的另一个刻板形象。实际上，东西方的交流是一直存在而影响深远的，各种宗教和文化因素实际上被内化在了“西方”，比如说，很多的阿拉伯人都被欧洲人看作圣徒与先知 ，拜占庭的破坏圣像运动通常被认为是受到伊斯兰教的影响 。然而人们发现，与自己较量了多年的东方帝国—波斯几乎是瞬间就被扫平，本来已经成为欧洲外延的埃及也突然间被征服，圣地落入异教徒的手中，君士坦丁堡被围攻 ——在这些事实带来的恐惧面前，社会便很顺利的建立起了这种刻板印象，也建立起了伊斯兰永久敌人的形象——伊斯兰本来就是作为基督教世界的一个问题出现的，在这种情况下，交流也就自然被掩盖了。但是我们要注意的是，这种刻板的印象是一个神圣共同体对另一个神圣共同体的塑造和视角，西方和东方的概念还是很难区分的。事实上，双方的内部都是多元的，矛盾的，冲突的而不是一成不变的一块。“东方”也是这个神圣共同体用来界定自己的工具之一。这种构建，正是之后的模式化东方人的原型。欧洲官方民族主义 的兴起、帝国与东方学的发展要谈及欧洲官方民族主义的兴起和帝国，是因为这关系到了东西方的界限的划分，也关系到了东方学的工具性的特点（此时的欧洲已经取得了对于其近邻的相对优势了）。在民族主义兴起之前的欧洲，一个王室家族往往统治着好几个语言不同的国家和地区，其中有些甚至是敌对的。在群众性民族主义蔓延之际，这些本没有民族归属的王室选择用官方民族主义来进行自我归化，以维持其自身的统治，其中最重要的一项政策就是官方语言的确定和相应的教育体系的建立。欧洲官方民族主义的兴起，代表着由拉丁语 主导的神圣共同体的正式的解体。然而接下来我们会发现，对于东方学而言，刻板印象，之前那个脆弱的神圣共同体的遗产，并没有因为其内部的多样化的体现而消逝，反而成了之后东方学的原材料。失去了神圣共同体，神圣语言拉丁语的界定，与“东方”相对的“西方”这个概念又如何自我确定呢？荷兰殖民地的例子可以告诉我们，西方的自我界定靠的是：强权。这种界定导致了东方的分层，在殖民地法律术语中，有“外籍东方人”（vreemde oosterlingen）这一范畴（包括华人、阿拉伯人、日本人），他们比“土著”高等，享受更高的法律地位——因为看上去他们的文明也更加强大（但他们仍然是东方人，还是低下的，因为他们处于权力的弱势一极）。在对日本人的这个例子中，出于对其经济力量和军事实力的敬畏，荷兰在1899起在法律上将殖民地的日本人提升到“荣誉欧洲人”的地位 。而于此同时，更像是“西方”的俄国就总是被认为在东西方之间徘徊着。在《想象的共同体》中，有一章《人口调查、地图和博物馆》很好地说明了东方学的工具性。这些在殖民地所推行的事业，是给我们带来了与多关于古代文明的知识，西方也承认这些曾经辉煌的文明。但他们都包含着这样一种形态意识：“当代的本地人由于如此堕落，以致再也无法企及他们那些推定的祖先们的成就了。” 这样一来，那些被东方学家们重新发现、重建后的古迹，无疑是在向东方人表明：“我们的存在本身就显示了你们始终就是——或者已经有漫长的岁月——无力成就伟大的功业或者管理自己。” 同时这种意识形态使得帝国在殖民地的政策不容怀疑，也助长了东方学的文化霸权心理，“一书架的好欧洲藏书可以抵上全部的印度和阿拉伯文学的价值。”，因为传统的殖民地的东方人看上去是无法胜任管理自己的任务的，于是类似于母国的教育体系也在殖民地被建立起来，从而创造出类似“一个种类的人，他们的血统和肤色是印度的，但他们的品位、意见、道德和思维能力确是英国式的”的殖民地官员。——具体的情况是有所不同的，可最终他们本质上是相同的，各个国家的殖民地教育可以很好的证明这一点。东方学在这种情况下被运用到对各个殖民地的研究中，首先他吸收了东方的“说书人传统”，各种各样的民间传说充斥在论证中，哪怕是最严肃的学术作品也不例外。而更有意思的是，在提及这些传说时，总要说明传说中说明文明发达的部分总是被夸大的，那些享乐的部分总是说明东方的生活的堕落和其宗教生活的不真诚。 《一千零一夜》——一部在阿拉伯人心中并没有那么神圣的市井小说集——满足了西方人欧洲人的想象欲，它证实了这样一个东方，色情、暴力、盲信、堕落。他成为了大部分欧洲人对东方第一印象的来源，满足了其对异域的好奇。这里，东方学和东方主义更类似于一个社会的某种道德观。可是作为有“事实根据”和“逻辑体系”学术理论体系。它的稳定性远远高于某些普通的观念。更进一步地，如纪伯伦所说，理论作为窗户，让西方人看到东方（那些被允许看到的部分），却同时又将真实的东方与大众隔离。而他所叙述的事实，只是“将某些观点不断重复”而获得了正确性。东方学的另一个特点是，它的走向也不仅仅是由少数与东方直接接触的人所决定的。相反地，在一定程度上，他也是东方学家与大众交流的产物，至少是尝试相互塑造的产物。更露骨地说，是西方社会思想变革的影子。东方主义是文学性的，首先东方学的资料来源很大程度上来自旅行者、殖民地官员、谣言，而其面向大众的产物则是为了吸引更多的读者。东方学家能无顾虑地引用游记中的内容，而不管作者是否带有偏见，所记载的是否准确。因为一般的大众是无法接触到这些材料的。作为一种文学的存在，他自然要寻找自己的读者群。东方是被“消费的” 。现代东方学与媒体现代东方学与权力如此紧密的纠结在一起的程度是我们难以想象的，媒体将作为他们面对公众的主要途径。在媒体上，阿拉伯人总是不可避免的同恐怖分子联系在一起。为了获得所谓的公正性和准确性，媒体往往求助于各种智库和研究机构中的区域研究专家。但是智库和这些研究机构，都是紧密地通各种各样的基金会联系在一起的。他们所进行的研究，甚至可以说这些研究的取向都是由这些基金会所影响。这样一来，研究的公正性就只能是种不可实现的理想。萨义德在一个访谈中曾经说过，不同的东方主义来自不同的经验——不同于英法，美国没有来自中东的直接经验，他没有完全的占有过中东，但是他却在中东有着种种利益，特别是石油。这样一来，美国的学者研究东方动机往往是这两者：第一是树立他者，界定自身——以亨廷顿的《文明的冲突》为代表；第二个目的则和以色列有着暧昧的关系——毫不掩饰自己的政治性——以伯纳德•刘易斯为代表。所以新闻、评论、书籍将这些被报道的问题最后都将诱因都指向了伊斯兰。有明目张胆的指责，但在那些以“严谨”著称的学者那（萨义德举出的例子是伯纳德•刘易斯），叙述则变成了这样：“穆斯林自然不是以纳粹那种方式反犹太，只不过他们的宗教非常容易滑向反犹太主义，于是也就这么做了。” 或者对西方与伊斯兰世界不存在问题这样的观点“1400年的历史提出了相反的证明。” 在这些的渲染下，美国对伊斯兰的恐惧似乎永远也摆脱不掉了。没有论证，只有重复。在不同的语境，各种各样的循环之中重复。于是伊斯兰被认为是与现代化不相容的。中东国家要想现代化只有西方化（和接受以色列在中东的霸权）这一条途径。中东控制着资本主义的命脉——石油，有是如此地（在煽动下）容易勾起人们对伊斯兰昔日辉煌的恐惧。文明怎么能被野蛮所控制呢？而新闻媒体——他们报道问题的方式本身就决定了他们不会是严肃的。关于东方的文学作品需要读者，新闻媒体则需要观众和收视率——要足够吸引人的眼球。电视不鼓励观众思考，他追求的是刺激。通过这些新闻媒体，关于东方的叙述通过另外一种手段获得了正确性。“用最简单的话说，电视为真实性提供了一种新的定义：讲述者的可信度决定了事件的真实性。这里的‘可信度’指的并不是讲述者曾经发表过的言论是否经得起事实的检验，它只是指演员/报道者表现出来的真诚、真实或吸引力（余姚具备其中一个或一个以上的特点）。 ”新的东方主义靠着西方媒体的话语霸权，继续保留着古老的内核。萨义德萨义德常说，自己是被流放的。而知识分子都因该是处于被流放的状态，要从边缘看中心，敢于避免利益的诱惑批评主流的声音。在《东方学》中，萨义德提出了这样一个学术与政治、利益相勾结的实例，这是他本人一贯反对的。在《知识分子论》一书中，萨义德把这点阐述得尤为明显：对权势说真话。学者的发言不是为了显示自己的正确，而是要促成道德风气的改变。《东方学》中的批判中的一部分可以说是萨义德一贯思想的延续。我觉得要读懂萨义德，特别是文化批评类作品，读读他的《知识分子论》都是必要的。他反复强调，他所提倡的并不是一种简单的文化相对主义：“阿拉伯人只能用阿拉伯人的思考方式进行思考，西方只能用西方的思维方式。”这其实是与西方的话语霸权是同样反自由的。世界的选择并不是只有“东方”或“西方”，没有什么世界观是绝对对立的——人们之间的交流才是常态，也就是萨义德所说的“understanding oneself in relation to others”。不能孤立的看待事物，其实就是追求一种理想的整体观 ，虽然“整体观是一个重要但却无法实现的理想，你不可能看到所有地方或想到一切，你必须选择和强调某些东西。为了做到这一点你必须分类并作出区别。只有采取这种方式，你才能分析和理解。” 研究要意识到往往指向更大的议题，也要明白之下还有更多的细节。看得出萨义德在很多方面都从福柯，不仅仅是借用了他的话语理论和文化批评，借鉴了很多。对萨义德的《东方学》的批评自然是存在的，除了老牌东方学家的责难，也有来自后殖民主义者的批评。齐亚乌丁•萨达尔在他的那本介绍性的《东方主义》中已经很详尽的阐述了 ，我认为自己的叙述高明不过他的综合。值得注意的是“萨义德没有提出任何新问题。 ”而“悖论的是，《东方主义》的成功所见集的动力首先正是那将东方主义支撑位主要话语者。” 写在最后一个学期，一个学期的阅读时间都多多少少花在了相关的理解上，这篇笔记本来有另一版本，本来只想稍微改动，没想到竟提笔重写了。按照本尼迪克特•安德森的思路走下去，会让人觉得殖民地的民族主义既是东方主义的产物，也是对东方主义的反抗。但是再写下去已经不在我能力范围之内了，我还掌控不了这么多的素材。萨义德的书难读，是因为他所叙述的东西本来就是相互矛盾的，要摆脱东方主义，或者相对存在的“西方主义”。我们正是要学会接受相互矛盾的描述，这样，才会比接受一个刻板的不变的印象更接近丰富多彩的真实。

写在巴黎恐怖事件之后

巴黎恐怖事件已经过去一周了。我没有像朋友们一样，将FB上的头像换成法国国旗。并非是没有同情心，我只不想在这样的纷争中去声援某一个国家。因为恐怖事件的受害者不是某个国家，而是手无寸铁的普通民众。 枪声还未散尽，关于恐怖主义，伊斯兰宗教以及以牙还牙的讨论已然在互联网中甚器尘上。在无数交织的意见中，感动我的是一位印度女子的一首诗。在诗中她提醒人们，巴黎不是唯一被恐怖主义伤害的城市，就在仅仅几天之前刚刚有同样的事情发生在贝鲁特和巴格达。“我们应该为这个世界祈祷”，她写道，“为这个四分五裂的世界祈祷，而不仅仅是我们熟悉的高塔和咖啡厅”。毫无疑问，巴黎受到恐怖袭击的消息比贝鲁特和巴格达要引人注目百倍千倍。巴黎是浪漫之都，是很多人心目中艺术与美食的天堂。甚至于在遥远的亚洲，人们也对巴黎有一种特别的亲近感。而贝鲁特和巴格达呢？有多少人知道这两个城市的确切位置？讲什么语言？有什么名胜？更不要说是否对其有好感和向往。我不是说我们不应该同情巴黎，但我们的同情似乎格外青睐某一个地方而忽视了其他同样遭遇的受害者。究竟是什么造就了这种无意识的偏好呢？在《东方学》这本书里，爱德华萨德引用卡尔马克思的话作为题记：“他们无法表述自己；他们必须被别人表述”。这个语境里，“他们”指阿拉伯世界，而“别人”则指欧洲人。阿拉伯世界的真相之所以较少为人所知，是因为他们没有表述自己的力量和机会。他们必须依靠欧洲人或其他外国人来表述他们。这本书是一本文学评论。评论对象是从十五世纪到当代的几部由英法作者写作的，较有影响力的关于阿拉伯的著作，靠括游记，小说和调查报告。萨德从写作目的，使用语言和收集选择材料的方法等方面对其进行了学术性的分析。那么，欧洲人是如何表述阿拉伯世界的呢？书中提到的作者和作品90％我没有听说过，100％没有读过，所以对该书的理解相当粗浅。但我还是不谦虚地认为自己抓住了中心思想：“几百年以来欧洲人对于阿拉伯世界的描写是以自己的想象为基准，然后再从现实中选取符合自己想象的材料，而非以事实为基准，再从中导出结论”。欧洲人描写阿拉伯的目的并不是为了真正了解异族的人们，而是要在同异族的比较中获得一种自我安慰，一种优越感。这种以欧洲为中心的优越感突出地表现在对待宗教的态度上。欧洲人固执地认为基督教优于其他宗教，尤其是伊斯兰教，虽然很多人对于伊斯兰教其实一无所知。 一代又一代的欧洲人通过这些文学作品了解阿拉伯，将其中虚构或半虚构的阿拉伯世界当了真。又基于这种“真实”的阿拉伯，创作出更多的文学艺术作品。这些文学艺术作品又反过来强化了欧洲的优越感（想一想你有没有看过什么电影或小说，将一个伊拉克人描写成英雄，而将英国人描写成贪婪愚蠢的坏蛋）。甚至在遥远的亚洲，人们也多是通过欧洲人的表述了解阿拉伯，于是看待阿拉伯世界的方式多少带了欧洲式的有色眼镜。久而久之，阿拉伯世界以一种“落后”的形象存在于大众的意识中。欧洲人的形象固然也不总是很好，但基本还被认为是“来自于文明世界的人”。这就或许可以解释为什么贝鲁特和巴格达没有得到像巴黎一样的关注，因为在很多人的潜意识里，他们并不是这个世界里最优秀的部分。巴黎的惨案发生后，在《东方学》里读到的内容不断地重新出现在我的脑海中。冰冻三尺非一日之寒。要想真正解决这个问题，怕要再有一千年才够。

"东方主义"与现代性

东方主义不是“东方中心主义”而是“西方中心主义”的反题。 本书被译为“东方学”而不是“东方主义”，大概是为了避免上述歧义的理解。东方人去认识这一概念本身时，所采取的立场应该是异于西方的，但言说的对象又是“东方”这个代表自身属性的符号，因此不太好理清其中的关系。西方语境中“东方”这个概念是“不同于西方的”、“和我们不一样的”、“他们的”。这种“东方”概念正是西方自我中心主义的产物，萨义德是对其采取批判态度的，因此对“东方主义”也是持贬义的。“东方”是一个满足了资本主义殖民时期对外部世界征服欲望幻想的概念，这个概念被西方的作者与性、征服、异国情调联系在一起，具有意识形态的“神话”性。而如今反过来，东方人今天自己却在接受着西方话语所言说的东方，对自身进行着自我放逐，成了无根的游牧者。在地理概念的东方那里，现代人眼中的西方代表了权力、美好、科学、发达，而东方则是作为一个落后、蛮荒、愚昧的追赶者和学习者面目出现的。西方反而成了他们的心之所属，一切来自哪里的东西都泛着神圣光辉，仿佛那才是他们的心灵家园。殊不知，西方所谓的主流思想，早已忘记了自己的先祖，也是无根无本的幻境。这种靠“崇洋媚外”、“文化移民”来定位“应许之地”的做法，只不过是从一个“人造洞穴”走到另一个“人造洞穴”，但对于大多数人来说，从前一个“洞穴”走到后一个“洞穴”，却是离“自然洞穴”更近了一步，从这个角度来说，倒也是有意义的。但如果多加学习，便不用走着许多弯路。在真理的阳光下，东西方的先贤们正交谈甚欢，而其后人却在各自的洞穴中挣扎，在现象世界中交战！真不知这是一种悲哀还是一种人类进化的必经历练。理念上的错乱和纠结，正日益灼烧着现代人的灵魂，让人迷失了方向、寻不着归途。东方主义本身正是西方近代殖民主义和现代性的一种附属产物，解决这一问题不仅需要站在外部对西方话语进行批评，也需要西方文明自身的归附。作为我等普通人，想要冷静地看待东方、西方和现代性这些宏大的主题，首先需要找到自己的根基和本分，在一个正确立场的基础上，才有可能看清这些花花绿绿的乱流。奈何日益忙碌的现代人已经丧失了自我批评的意识和能力，谁又能真正带领他们走出“埃及”呢？

东方作为世界的神秘内核

爱德华•W.萨义德（Edward W.Said，1935-2003），当今世界极具影响力的文学和文艺批评家之一。出生于耶路撒冷，在英国占领期间就读于埃及开罗的西方学校，接受英式和美式教育，1950年代赴美就学，获哈佛大学博士学位，1963年起任教于哥伦比亚大学，讲授英国文学与比较文学。20世纪70年代的萨义德政治和学术两不误。1970返回贝鲁特，直接卷入巴勒斯坦解放事业。1977年入选巴勒斯坦国民议会，成为战斗在西方阵营的巴勒斯坦思想战士。1978年发表后殖民研究开山作《东方主义》。 《东方主义》在1978年 出版后，开创了后殖民研究，使之成为继后结构主义又一波批评浪潮。 《东方主义》集中探讨了三大主要内容：第一，西方权力/知识对东方的生产（全力与知识的共谋关系问题）;第二东方学话语(西方权利/知识的东方生产过程)的1流变或谱系问题;三,东方话语涉及的权力和知识转换关节---文本化或再现;第四,叙事层面的殖民主义与反殖民主义问题,或西方殖民主义的东方/被殖民者再现的解构或颠覆问题。东方不是东方 全书开篇萨义德就指出:“只有把东方学作为话语来研究,才能把握欧洲文化在后启蒙阶段得以在政治,社会问题,军事问题以及意识形态上科学地想象地控制----甚至---制造东方时所借助的巨大的体系化知识”(P3)。欧洲中心论这种狭隘的世界观和历史观，让欧洲无视于历史真相的存在，也忽视其他地区的文明贡献，因而导致欧洲对西方以外的世界缺乏理解，也不能正确认识自己，最终造成整个世界，包含学术界在内，长久以来都是以西方意识作为主体意识的现象西方国家眼中的东方世没有真实根据，是凭空相象出来的东方，西方世界对阿拉伯-伊斯兰世界的人民和文化有一种强烈的偏见。在东方学领域，始终是西方在为东方说话，是欧洲把东方纳入西方知识、西方意识与西方帝国。东方学的东方是西方话语的产物，而且从根本上反对任何像“东方”、“西方”这样的概念，认为它们在方法论上是根本错误的，是本质主义。用东方或西方这样简单僵化的词汇来描绘变化着的人类现实，尤其是描绘东西方复杂关系，是对历史变革的逃避。萨义德借用葛兰西关于文化霸权的思想，界定东方学是一种文化霸权，文化霸权赋予东方学以持久的耐力和力量。而且东方学与显然具有殖民主义色彩的帝国主义的兴起之间有着密不可分的关系。这种关系正是西方把亚洲定义为西方的对立面，尤其把西方的强大与东方的软弱，西方的理性与东方的直觉，西方的文明与东方的野蛮相对照。这样粗糙而又充满权力关系的概念，恰恰是帝国主义的帝国因素与想象因素的奇怪结合。个人性阐释东方许多西方学者和作家在描述东方时，总是避免非个人化的定义式做法，大多自传性的随意描写个人的所见所闻。萨义德指出，这种做法“既不愿也没有能力考虑个体”（154）。而事实上只有从个体出发，在变化中把握亚洲现实才是正确的。任何像东方和西方、欧洲与亚洲这样的本质主义术语不但抑制了现实，而且消弱了人文关怀，为权力的运作奠定了基础。这种个人性阐释只是从个人的需要出发，而不是从现实出发，而且从阐释者立场、思维方式都受西方学者提供的东方话语制约（萨义德在《世界，文本与批评家》中谈到），所以他们的阐释同样是西方文化霸权的一种方式。 书的结尾，萨义德就东方学这一学术传统和框架提出了新的问题，他提出了应该如何表现其他文化的问题。这显然不是这本著作的义务。从新的质疑和批判的角度看待这一学术体系，他是充满了创造性的。而其结果，是引起我们对整个人类的科学（社会科学）的怀疑。在这一个全球化的时代，文化全球化是一个伪命题。我们把东方学作为一种权力话语来研究，就是为了抵制后殖民文化的抵制，建立一个具有本土完整，和谐历史的东方，认识民族语言的文化纽带作用，解构有关东方、非洲或者本土的欧洲叙事，以文化抵制姿态干预西方权力的话语。这就是萨义德强调、提倡的“逆向航行”。参考书目：《东方学》萨义德 三联书店《思想认同的焦虑》 陶家俊 中国社会科学院出版社

鸿飞且复计东西：萨义德与贝尔纳

鸿飞且复计东西：萨义德与贝尔纳郝田虎（载于《中国图书评论》2013年第2期）2011年10月15日，马丁•贝尔纳收到《黑色雅典娜》第一卷中译本样书后，给笔者（也是译者之一）写信说：它“看起来棒极了……我尤为高兴的是，你把译本和《东方学》廿五周年纪念联系起来。能和爱德华•萨义德相关联，我总是感到自豪。”《东方学》的作者萨义德（1935-2003）和《黑色雅典娜》的作者贝尔纳（1937-2013）基本上是同龄人，在同样的年龄获颁名校博士学位，前者出生于耶路撒冷，后者出生于伦敦，却都长期执教于美国常青藤联盟大学（分别是哥伦比亚大学和康奈尔大学）。萨义德在被诊断患有髓细胞性白血病后、接受化疗时撰写了回忆录《格格不入》（Out of Place: A Memoir），贝尔纳在写作自传时也患有一种骨髓病。2012年，在《黑色雅典娜》第一卷出版四分之一世纪、《东方学》出版三分之一世纪之后，贝尔纳的自传《一生的地理》（Geography of a Life）面世了。这本新书披露了两位大学问家交往过程中一些鲜为人知的细节，为笔者追溯二者的学术关系提供了重要线索。作为学术界的大腕，萨义德和贝尔纳的共同特点是，都跨越了东方和西方的界限，纵情驰骋于广阔的学术领域，立论鲜明，见解新颖，饱受争议（有人欢呼，有人诅咒，有人会意，有人曲解），影响深远，为后来者开辟了新的学术方向和学术道路。两部代表作都产生了世界性的影响：萨义德生前看到了《东方学》的三十六种译本，《黑色雅典娜》迄今也有东西方语言十几种译本。笔者毕业于北京大学和哥伦比亚大学英文系，贝尔纳曾留学北大，萨义德执教于哥大英文系，笔者与贝尔纳通信近十年，亦有缘亲聆萨义德教诲，因为这些关系，因为读了他们的著作感慨系之，特意形诸文字，与君共享。萨义德是巴勒斯坦人，阿拉伯人，却身为基督徒，生于富商家庭，接受了西式教育，在英国占领期间就读于埃及开罗的西方学校，从普林斯顿大学毕业后，1964年以关于康拉德的研究论文获哈佛大学博士学位，成为当代美国最富影响力的知识分子之一和巴勒斯坦在西方最为雄辩的代言人。1947年，萨义德和家人被迫从巴勒斯坦流亡，直至1992年才得以故地重游，再睹祖宅。“四十年来家国，三千里地山河”，这是怎样的锥心之痛啊。贝尔纳出身名门，其父J. D. 贝尔纳（1901-1971）系英国著名科学家、社会活动家，曾任世界和平理事会主席；其外祖父A. H. 加德纳爵士系著名埃及学家，所著《埃及语语法》在出版后半个世纪一直是权威著作。贝尔纳在父母两边都有一些犹太血统，但开明、进步的父母从小给予他的是无神论教育，并鼓励他学汉语，为他延聘了历史学家骆惠敏做老师。贝尔纳与父亲的朋友萧乾和李约瑟的接触，更是增强了他对中国和中文的兴趣。（《一生的地理》中有关中国部分的中译文已先于原书出版，连载于台北《传记文学》2012年6月至9月号，题为《我与中国：贝尔纳中国行纪》，杨光、郝田虎译。其留学北大一章尤为引人入胜。）1957年，贝尔纳结束在皇家空军的服役后，考入剑桥大学，正式开始学习中文；1959-60年，留学北大，进修汉语；1962-64年，负笈于伯克利和哈佛；1966年，以《一九〇七年以前中国的社会主义思潮》获得剑桥大学东方学博士学位。1972年加入康奈尔大学政府系，直至2001年荣休。七十年代中期以后，贝尔纳的学术兴趣从远东转向了近东，开始从事《黑色雅典娜》的研究项目。贝尔纳和萨义德的足迹都遍布全世界。可以说，他们的人生和学术轨迹都辗转于东西方之间，从东方到西方，从西方到东方，来回往复，超脱凌越，以宏阔的视野和高明的识见开拓出知识的新天地。萨义德曾自命为东西文化的“两栖人”，贝尔纳又何尝不是两栖人呢？甚至可以说是多栖人。经过整整三十年的艰苦努力，贝尔纳在大西洋两岸发表了《黑色雅典娜》三卷煌煌巨著，总计2100页。这本书无情剥开了关于古希腊文明起源的“雅利安模式”的面具，揭露其种族主义和欧洲中心主义的实质，批判其系统忽视、否认和压制古已有之的“古代模式”的错误，并提议了“修正的古代模式”，主张地中海东部地区在古代的一体化，强调埃及和黎凡特地区在希腊文明形成过程中的重要作用。贝尔纳对雅利安模式内在的种族主义和欧洲中心主义的批判，与萨义德对英国、法国和美国学术界和大众文化由于种族主义、殖民主义、帝国主义等原因，系统地扭曲伊斯兰世界和阿拉伯文化形象，即所谓“东方学”传统的批判，在学术理路和精神实质上是一脉相承的。难怪萨义德将《黑色雅典娜》积极推荐给哈佛大学出版社（虽然最终流产），在第一卷出版后立即写信向贝尔纳索要该书，并于同年（1987）12月邀请贝尔纳前往哥伦比亚大学演讲，听众是他精选的一组文学批评家。贝尔纳说，这次演讲对精英文学圈认可接受他有所助益。而且，萨义德在不同场合，一再赞扬颇有影响的《黑色雅典娜》遵循了《东方学》的思路，是“一部纪念碑式的、开拓性的作品”（《黑色雅典娜》第二卷封底）。萨义德欣赏贝尔纳，提携贝尔纳，贝尔纳对此感之念之。贝尔纳尤为钦佩萨义德为巴勒斯坦辩护的英勇立场，萨义德知道这一点，但对贝尔纳不公开表态支持感到失望。萨义德逝世后，康奈尔大学举行了追思会，贝尔纳出席并发言赞成单一的世俗巴勒斯坦国。想来这是贝尔纳对萨义德的投桃报李吧，虽然来得迟了点。在《一生的地理》前言中，贝尔纳将自己的自传写作行为和萨义德先前的类似行为直接并列起来，惺惺相惜之意跃然纸上。贝尔纳的母亲和显赫的外祖父都在八十多岁时写了回忆录，贝尔纳的确步了家庭先辈的后尘，但他心目中的榜样还是勇敢、正直、不屈的萨义德。甚至《一生的地理》的书名也可以看出萨义德的痕迹，因为后者在《格格不入》的前言讲，“地理”是他早年记忆的核心。借用萨义德的术语来说，Geography of a Life和Out of Place: A Memoir恰好形成对位关系，相异而又和谐。作为地理上和精神上的流亡者，萨义德掩藏不住他的愤懑之情和无限怅惘；贝尔纳作为生长于西方主流社会的左翼知识分子，也有许多不满的时候，但多了一份从容。显然，萨义德和贝尔纳通过文本解读和学术史梳理对西方中心主义的清算都受到了法国思想家福柯的影响。《东方学》多次引述福柯，尽管萨义德当时并不认识福柯；贝尔纳和福柯早在七十年代初结识，但《黑色雅典娜》没有直接引用福柯。《东方学》的基本方法是福柯式的，即把东方学作为一种话语进行剖析，发掘出知识背后的权力阴影。“文本必须作为特定历史时空的产物并以我所称的各种现世的方式来加以阅读，”晚年的萨义德自信而睿智地宣布（《东方学》，王宇根译，三联2007年第二版，2003年版序言）。虽然萨义德在访谈中一再澄清他和福柯的区别，但他承认福柯对他启发最大的就是方法，福柯和乔姆斯基都有一种“对于知识的策略感”（《权力、政治与文化：萨义德访谈录》，单德兴译，三联2006年版，110页）。贝尔纳从知识社会学或知识政治学角度对1785-1850年间欧洲古代学（古典学）兴起的分析，从大的方面说，也是话语-权力的理路，尽管《黑色雅典娜》并未引用福柯。据《一生的地理》披露，七十年代早期（应该就在贝尔纳开始从事“黑色雅典娜”研究前不久），贝尔纳在康奈尔的特柳赖德会所与福柯结识，福柯在绮色佳想做三件事情：吸大麻，看色情片，吃麦当劳。这些趣事之外，贝尔纳在福柯房间聊天时，哲学家一边享用大麻一边兴致勃勃地说，贝尔纳发现了他的秘密：他是个毛主义者。能发现福柯秘密的人肯定对他有非同寻常的理解；更何况，福柯的话语-权力理论早已被学界消化吸收了，成为无形无色而无处不在的空气。萨义德和贝尔纳共同关注的另外一名法国人是十九世纪小说家福楼拜。福楼拜是萨义德衷心崇拜的作家之一，他认为，福楼拜和内瓦尔的文本比19世纪任何其他东方旅行者的文本都更富于个体美学色彩。尽管如此，福楼拜依然摆脱不了“东方学”的窠臼。试看萨义德援引的福楼拜片段是如何鲜明有力：卡斯尔•安尼医院。……好多梅毒病人；在阿拔斯的马穆鲁克病房，好几个人臀部患有此症。在医生的指令下，他们站在床上，解开裤带（就像军队操练一样），用手指掰开肛门以显露里面的疮疳。巨大的漏斗状；有一个肛门里面还长了毛。一个老头的阴茎完全没有皮；秽气熏得我直往后缩。一个佝偻病患者：双手向后蜷缩，指甲长得像爪子；瘦骨嶙峋，活像一具骷髅；身体的其余部分也瘦得出奇，头上长满灰白的麻风。解剖室：……桌上有一具阿拉伯人的尸体，已被开肠破肚；漂亮的黑发……（《东方学》王宇根译本240-41页，有修正）福楼拜以精确的细节将令人作呕的“东方”清晰地呈现在读者面前：性和疾病共生存，丑陋和龌龊齐飞扬。最后那句“漂亮的黑发”总算挽救了读者垂败的气息，回味一下，却还是恶心。在如许精彩面前，作为后来者的贝尔纳似乎很难找到足以媲美的引文了。然而，功夫不负有心人，贝尔纳在福楼拜的信件中发现小说家在创作《萨朗波》时，曾邀请龚古尔兄弟参加读书活动，并“在七点钟吃东方正餐。将会奉上人肉、中产阶级的脑髓、犀牛油煎母老虎的阴蒂。”（《黑色雅典娜》第一卷，郝田虎、程英译，2011年，325页）尽管寥寥数笔，作家此处狂野的想像和骇人可笑的夸张与萨义德引文中现实主义的白描相映成趣，相得益彰。大约贝尔纳躲在“东方正餐”后面暗暗得意吧。同是用来图示东方主义，贝尔纳的福楼拜比起萨义德的福楼拜并不逊色；然而我们不难察觉到二者风格的显著不同。萨义德如天马行空，贝尔纳则步步为营；我们随着萨义德在高空飘浮，如闻仙乐，却跟着贝尔纳向纵深掘进，直逼精华。相比之下，萨义德更像艺术家，显得疏阔空灵，而贝尔纳学者气息浓厚，更为细密谨严。贝尔纳在自传里讲（428页），虽然人们一再告诉他他的《黑色雅典娜》项目和萨义德的《东方学》如出一辙，他却惊讶地发现两者截然不同：萨义德微妙精到，广征博引，别有寄托（subtle and allusive），而他自己平淡乏味，更加马克思主义（more pedestrian or Marxist）。这是对双子星座学术风格和政治立场区别的巧妙概括，但并不影响他们在学术理路和精神实质方面的高度一致。萨义德的确批评了马克思“浪漫主义的东方学视野”（王宇根译本199页），但他承认马克思对可怜的亚洲抱有博大的同情心，并且把马克思的话用作扉页的两条引语之一：“他们无法表述（再现）自己；他们必须被别人表述（再现）。”马克思预示了二十世纪福柯的话语理论（萨义德在《世界•文本•批评家》中直接论及了这一点），提示了萨义德的基本研究思路。萨义德自称为自由、独立的知识分子，而非马克思主义者，但他对马克思思想的许多侧面和马克思的人文关怀是服膺的。在笔者看来，萨义德的疏阔有时难免疏漏，相比之下贝尔纳更加严谨。这一点可以从他们的两段共同引文看出来。首先，两者都援引了东方学奠基人威廉•琼斯爵士的话来说明梵文与希腊文、拉丁文有着“极强的亲和性”，有可能来自“某种共同的源头”，但萨义德略掉了紧接着的一句话：“这一源头或许已不存在”，而贝尔纳的引文是完整的。（参见《东方学》原文79页，中译本102页；《黑色雅典娜》第一卷原文229页，中译本205页。）这段有名的话奠定了历史比较语言学的基础，萨义德作为权威学者，其有意无意的省略很容易误导读者。再者，为了说明十九世纪中期的东方学如何将种族歧视科学化、学术化，他们都引用了法国闪米特学家埃内斯特•勒南（Ernest Renan）的名著《闪语通史与比较体系》（Histoire Générale et Système Comparé des Langues Sémitiques），但在词句上有差别，甚至内容上也不尽一致。试比较：One sees that in all things the Semitic race appears to us to be an incomplete race, by virtue of its simplicity. This race—if I dare use the analogy—is to the Indo-European family what a pencil sketch is to painting; it lacks that variety, that amplitude, that abundance of life which is the condition of perfectibility. (《东方学》原文149页，中译本192-93页)The Semitic race appears to us as incomplete through its simplicity. It is, dare I say it, to the Indo-European family what drawing is to painting or plainsong to modern music. It lacks that variety, that scale, that superabundance of life that is necessary for perfectibility. (《黑色雅典娜》第一卷，原文345-46页，中译本314-15页)此处的精彩看点是两位学者法译英的较量。但贝尔纳的引文中多出了“或素歌与现代音乐相比”，这是怎么回事呢？“谷歌图书”（Google Books）中可以查到1855年版的勒南原书，这是贝尔纳引用的版本。En toute chose, on le voit, la race sémitique nous apparaît comme une race incomplète par sa simplicité même. Elle est, si j’ose le dire, à la famille indo-européenne, ce que le clair-obscur est à la peinture, ce que le plain-chant est à la musique moderne; elle manque de cette variété, de cette largeur, de cette surabondance de vie qui est la condition de la perfectibilité.（17页）萨义德和贝尔纳的译文互有长短：前者第一句更忠实，包括保留了in all things（“在所有方面”，王宇根译本对此理解有偏差，也没有明确是因为简单而不完整）；后者把surabondance译成superabundance比萨义德的abundance更准确。两者翻译largeur的措辞都有歧义，导致两本书的中译者在没有核对法文原书的情况下（他们似乎没有这个义务），对这个词译得都不到位：实际上，largeur意思是breadth, broadness, width（广大、广阔），而非“丰富性”（amplitude）或“比例”（scale）。但萨义德译文的主要问题是漏掉了“素歌与现代音乐相比”，这一失误是因为他查阅的法文版本不一样吗？笔者核对了另外两个版本：1858年第二版和1863年版。三者大同小异，仅有一处实质性异文，第一版的clair-obscur（采用明暗对比的美术作品）在后面两个版本中是grisaille（有浮雕感的灰色单色画），ce que le plain-chant est à la musique moderne这部分在三个版本中都有。看来，精通音乐的萨义德也有对音乐视而不见的时候。荷马打盹了。我们该如何看待萨义德引用时的“不严谨”现象呢？首先，萨义德本人反对这么做，认为有必要完整地理解原作。举个例子。萨义德在讨论《东方学》写作的个人层面时，引用了葛兰西《狱中笔记》的一段话，来说明批判性反思的起点是“认识你自己”，但“认识你自己”是迄今为止历史过程的产物，历史过程在你身上留下无数痕迹，却没有清单（inventory）。萨义德看到的唯一英译本令人困惑地到此为止，但其实意大利原文紧接着还有这么一句话：“因此，当务之急是编制这样的清单。”（参见王宇根译本33页）萨义德很高兴他在重要段落里找回了被省略的这句话，在一次访谈中还专门提及此事（单德兴译本231页）。可见受过严格学术训练的萨义德知晓引文准确的重要性。这是问题的一面；问题的另一面是，萨义德也很警惕批评中的科学主义倾向（单德兴译本23-24页）。艺术气质浓厚的萨义德偶尔不小心失误一下，倒也无伤大雅，鲁迅还写通假字呢。我们没必要就此大做文章，抨击萨义德不够学术。我只是想说，相比之下，贝尔纳学者气质更浓，在有些地方更为谨严。认真而不钻牛角尖，摒弃科学主义而又一丝不苟，大概这就是我们应该秉持的治学态度吧。（顺便指出，萨义德在访谈中提及的科学史家Bernal应该是《历史上的科学》的作者、马丁•贝尔纳的父亲J. D. 贝尔纳，而非马丁•贝尔纳，《权力、政治与文化：萨义德访谈录》原书索引编制者和该书中译者都搞错了。我们却由此可知，博学的萨义德对贝尔纳父子的著作都很熟悉。）作为极富影响的先驱者，萨义德和贝尔纳都希望读者沿着他们开辟的道路继续前进。萨义德在1994年为《东方学》写的后记中说：“我希望读者们能通过阅读我的书而产生自己的新的研究，用一种宽容的、可行的方式阐明阿拉伯和其他民族的历史经验。这一点肯定已经出现在欧洲、美国、澳大利亚、印度次大陆、加勒比海地区、爱尔兰、拉丁美洲和非洲的部分地区”（王宇根译本436页）。《东方学》开创性的贡献就在于它为世界，尤其是第三世界，打开了“一个新的思想空间”（2003年版序言）。萨义德的意图旨在“将知识分子从东方学这类思想体系的枷锁中解放出来”（王宇根译本436页，有修正），为人类自由这一终极目标做铺路石。同样，受到萨义德影响的贝尔纳在《黑色雅典娜》第一卷绪言的结尾处写道：本书的政治目的是“减少欧洲的文化傲慢”，其学术目的是“为了开拓新的研究领域，以便具有更好资格的女士和男士继续工作”（中译本57页）。十年之后，有学者做出类似呼吁：激动人心的“黑色雅典娜”项目依然具有可行性和全球重要性，但非一人之力可以完成，需要相关领域更多的专门家加入进来。又过了十年，尽管围绕着《黑色雅典娜》的争论不曾停歇，但在亚非语对希腊语的影响方面，贝尔纳几乎仍是孤军奋战，很少有人进入他开拓的新领域。古典学家甚至因为他们自己不把词源学用作重构希腊史前史的工具，所以要求贝尔纳也停止这么做。虽然《黑色雅典娜》第三卷“语言学证据”的销路不错，贝尔纳在自传末尾还是显得疲倦、悲观，不复有第一卷时认为21世纪初会普遍接受一种修正的古代模式的豪情和自信。雅利安模式也是像东方学一样的“思想体系的枷锁”，枝繁叶茂，根深蒂固，要彻底掀翻它们，远非一日之功可以奏效。所幸我们有萨义德和贝尔纳这样无畏的大力士和非凡的天才，他们的批判和揭露厥功甚伟，业已完成了至关重要的第一步工作。萨义德仙逝多年，他的著作和思想在中国粉丝众多，已生根发芽；贝尔纳垂垂老矣，他把中国称作“我的初恋”（2011年11月1日致笔者电邮），可他在初恋的中国有多少知音和追随者呢？除了陈恒、黄洋、叶舒宪等人外，我们还有刘禾这位华人学者。早在1992年，刘禾就把《黑色雅典娜》和著名的《东方学》相提并论（《黑色的雅典》，《读书》1992年第10期）。事实上，现任哥伦比亚大学教授的刘禾本人的治学思路与萨义德《东方学》颇有暗合之处。在一篇近作中（《文明等级论：现代学科的政治无意识》，见《中华读书报》2012年7月11日），刘禾倡导打破学科藩篱，研究现代知识结构的产生和发展与文明论演变的关系，而文明等级论作为现代学科的政治无意识，是随着欧洲殖民主义和资本主义向全球的扩张而出现的，本质上是欧洲中心主义的。现代各种人文和社会科学背后都有文明等级论的影子，刘禾尤其注意到国际法与文明等级论的关联，十九世纪的欧美列强可以公然违反国际法主权原理，对“非文明国家”实行治外法权，其堂而皇之的理由就是文明等级论。刘禾最初关注这个问题源于她对恵顿著、丁韪良译《万国公法》的研究，本来这是一个中国问题，但拔起萝卜带出泥，发现了深层次世界性的问题。其实萨义德早就注意到了这个问题。《东方学》206-07页有一句话：“比如，约翰•西雷克的《国际法大意》（1894）认为，地球上被标识为‘未开化’（一个具有强烈东方学色彩的词，别的且不说）的地区应该被先进的列强吞并或占领”（中译本263页，有修正）。这句话虽然简短，但已经明示了刘禾的中心思想，也是启发了刘禾的Gerrit W. Gong所著《国际社会中的“文明”标准》（1984）一书的重要内容。Gong著讨论文明标准时对西雷克多所借重。西雷克是剑桥大学惠威尔国际法讲座教授，他在这一位置上是德国法学家、“现代国际法之父”奥本海（Lassa Francis Lawrence Oppenheim）的前任。后者1908年接替了西雷克的位置，并编辑出版了西雷克的论文集（1914）。在西雷克看来，ubi societas ibi jus est（拉丁文谚语，有社会处即有法律），社会与法律是相互依存的：没有社会就没有法律，没有法律就没有社会；国际法的存在意味着国际社会的存在，承认国际社会的存在就等于承认国际法的存在。而“国际社会”的概念不是不言自明的，问题就出在这儿。在西雷克那里，所谓“国际社会”和“欧洲文明”是同义词；“国际社会”包括三部分：所有欧洲国家，所有美洲国家以及夏威夷群岛、利比里亚和奥兰治自由邦等世界其它地方的少数基督教国家。于是乎，亚洲的帝国、非洲和美洲的部落以及世界各地的殖民地、附属国等众多社群统统被排斥在“国际社会”之外，当然也被排斥在国际法的适用范围之外。中外学者对近代国际法的西方中心主义和殖民色彩多有批评，如周鲠生和马尔科姆•N•肖等。周鲠生指出，19世纪中，中国、日本、暹罗、朝鲜等国以不平等条约的法律形式被纳入国际法约束范围，尤其中国是受不平等条约的压迫和侵害最大、最久的一个大国（《国际法》上册，武汉大学出版社2007年，43页），直至1943年治外法权被正式废除，中国修改不平等条约的努力在名义上宣告完成，才开始步入“文明”国家的行列（Gong著163页）。而目前流行的多种国际法教材缺乏批判意识，对奥本海等明显带有偏见的说法照单全收，自动跌入东方学的陷阱，与周鲠生等前辈的鲜明立场相比反而倒退了，岂非咄咄怪事。这恰恰印证了萨义德的洞见：东方学要产生作用，需要东方的默认与合谋；东方学化了的东方充分说明东方学强大的宰制作用。因此，仅仅从国际法的角度，中国的东方主义就是一个大有可为的题目。对《黑色雅典娜》颇有会心的刘禾找对了方向。近一千年前，苏东坡大概受到老杜“飘飘何所似，天地一沙鸥”的启示，在给弟弟的和诗中留下千古名句：“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。”萨义德和贝尔纳的漫游人生像雪泥鸿爪，又注定成为历史进程中深长的痕迹，因为他们的“东、西”之“计”作为萨义德式的“开始”（beginnings），点燃了无数读者的心灵，照亮了未来前进的方向。

不存在的人民代表大会

东方学：以前的人，承认世界的中心在别的地方；现在的人，认为自己就是世界的中心。——朱德庸“难道这一痛苦令我们备受折磨只因为他给我们带来更大的快乐？难道不是因为帖木儿的统治我们的灵魂才被无限度地吞噬？”（p199）这段《东西诗集》的话我并没有了解歌德当时的语境，本身文本就比较模糊，唯一我们能感到的是，两个问号之间的悖谬张力：既痛苦，又带来快乐，但这所谓的快乐却是令人质疑的，因为它总也不来，好像只是一个共产主义会到来的、安慰吃不起饭好几十年的人民的一个诳语；而灵魂的吞噬却是可怕而且早已见到的。诗人懒惰，可是诗人也有好处：选取一句，就可能表达学者一本的精密著作的观点，这里我们选取徐志摩的话我想非常适合。徐志摩去英国途经莫斯科时写的《欧游漫录》中，这样评价苏俄的马列主义者：“ 他们相信天堂是有的，可以实现的，但在现实世界与那天堂的中间隔着一座海，一座血污海，人类泅得过这血海，才能登彼岸，他们决定先实现那血海。”其实《东方学》虽然道理很长，而且确实有必要重申那些历程的著作，又随着著作的增加而要加处更多道理的阐释，不过仍有总结的可能。比如我们可以说这样一条：东方学实际上教会我们，那些搞理论研究而且有枪杆子的人，实际上总喜欢用这套说辞——代表你们——而所谓的“你们”，其实就是弱势族群。可是我们哪里需要代表？他们凭什么代表？这就有趣了，可是残酷起来也很无聊、无赖：他们的目的就是重申和证明我们（请允许我用这个共同指代，因为我自认为属于落后族群的一员）的无力、我们的落魄需要接济可又没法自己反抗，于是总需要一个领导者，英明而且发达的政治学文化学的政权。这样恶性循环，我们发现我们越来越没有发言权，最终被裹挟好些年的殖民统治。很简单的道理，在东方学的堆积中变得难以反驳（对于欧洲人，他们受学术氛围束缚早就没有抵抗的察觉力；对于我们则在枪杆子下没有话筒，长时间没有话筒于是哑巴）：你马克思看我们的闹剧好像很舒服，欣赏了一个歌德般的华美满足你的兴趣；凭什么叫我们吃苦？我们自力更生就不行，这就是你们一贯的看法。不过也许马克思并没有东方学的意识，这是我更认同的想法。作者有些偏颇，马克思主义实际上是马克思喜欢暴力取代的一种阵痛变新世纪的方式，所有政变和流血在他眼里都能带来新生，乃至变成一种学术心里、学术需要和学术认可。所以也许马克思确实，我们相信他是关心人类疾苦的，可是他却正正好好带来类似董仲舒的世界。另一个令人启迪的内容是历史的重复和渊源——比如我们常提的、一提就只想到两个大国斗争象征的那个词——冷战。冷战是一个值得研究的、隐性危险的第二次与第三次世界大战的种子和图书馆，可我们一向认为只存在于二战后和苏联解体前，并不关心其他时期的另一种形式。让我们再看一下这段对学术研究会的设计方案和具体存在形式的描述：“不仅有众多有用知识协会这样的机构，而且，在一个当原有的旨在帮助与东方有关的商业和贸易的东方学计划已经筋疲力尽的时代，还有众多专业化的学术研究会，结果时产生了一系列试图显示客观学术研究的潜在价值（如果不说是实际价值的话）的著作。于是，法国亚洲研究会有个项目就这样来陈述其目的：”其实我们接下来不必看，这才能解释为什么西方那么多中国资料（说点羞愧的实话：也确实和我国资料不公开、匮乏、镇压知识阶级和蔑视知识有关），而中国没必要也没有那么多激情去收集西方的。其实书中用最多篇幅描写的是这两种：文人或书斋或自恋的学术整理与游记；政治手段和文化研究相互促进的侵略行径。后者甚至和前者都不能比，这让人简直仿佛看到了另一个东方，而且和中国等国无关，是伊斯兰、近东、西亚的东方，通过一系列自我感觉良好的“真理、科学”东方学者的一代代阐述演变成了《博尔赫斯东方猎奇录》或《卡尔维诺看不见的西亚城邦》。东方是服务于西方的，此其一；对东方是出于真的宿命和兴趣的爱，一种逃脱西方的归宿，此其二。有一个体制存在，就几乎没有超出体质的人。东方学就像一个共产牢笼，假如你太亲东方，你反而会被排斥，你想有影响力、被认可，必须表现出和他们一样的态势。这只好阉割、自欺欺人、麻木；想象和有选择性编辑是唯二的两个方法来描述。男女 政民A研究b到底不如b自己研究自己，哪怕中国人这么压制。甚至东方学家与东方之间的联系也是一种文本的联系，以至于有报道说，当一些19世纪德国的东方学家亲眼见到印度一尊八臂塑像的实物后其对东方的热情和兴趣顿时烟消云散。……几乎对所有别的东西都不感兴趣，唯独钟情于证明这些陈腐的真理能够有效地应用于愚钝并因而堕落的当地人，尽管做得并不很成功。（p65）这一点让我们看到那些老学究的可笑。中国是一头睡狮，关于这点本书123页提的很值得一看：就像关于凶猛的狮子的书籍一样，除非狮子能够开口与其争辩——这点我每次都很想笑，因为东方学又何尝不适用于人类对其他物种的排挤的表达呢？还是说回来中国，中国的政权广播就像那写狮子的书，人民虽然自古以来就被冠以水的称号，可是人民从来不真正想要把舟管牢。这位狮子实际上就像一个清朝一样看似威猛的纸上老虎，战场上不堪一击。关于本书的高潮，最多的地方是418、435、446页的真正结论的揭露，到底是否知识该有什么发问的而一直处在桎梏中，还有像19页介绍很多优秀学者的片段，实际上还是后半段，当然前半段是我不熟悉。比如对福楼拜、内瓦尔的讲述。关于落后地区的确是值得深思的，作者时时都警戒知识分子的立场性，他不愿意被人当做有立场和系统的人，这和尼采不谋而合。必须表述，这是唯一的决定要素，而态度实际上决定了境界，伊斯兰地区仍然很模糊，我们得检讨，中国学术也一样，甚至盲目学习欧美的汉学成就。为了迎合对东方学家的表述，举一个残酷的例子：……白人们看在眼里，急在心里，就像看到牛群里爆发了牛瘟。眼看着自己的臣民数量就这样年复一年地减少下去，该是多么叫人恼火啊！没有了黑黝黝的土著，殖民地还能叫殖民地吗？他们要是都死光了那还有什么意思？只是一大片沙漠而已，没有了女仆，没有了劳动力，没有建筑工人和采矿工人——等一下，就等一会，对，是一个著名思想家。那家伙是一个狡猾的种族主义者，咬着牙、扬着眉跳呀跳的，企图教人们相信那是“廉价劳动力”和“海外市场”……哦，不。殖民地远不止如此。殖民地是欧洲人灵魂的厕所。他可以在那里脱裤子、放松，可以享受自己大便的臭味。他可以在那里扑向羸弱的猎物，想吼多大声就吼多大声，还可以无所顾忌地狂饮猎物的鲜血。嗯哼？他可以在那里纵欲、发情、胡作非为，人们却只会报以柔顺。黑色的肢体逆来顺受，黑色的头发卷卷的，像他外阴禁区上的毛。哪里的罂粟、印度大麻和古柯长得青翠茁壮。它们不会长成死亡的颜色和模样，不同于欧洲本土属于枯萎病的麦角和属于真菌的伞菌。基督教欧洲只有死亡，只有死亡的压抑。而在这边的殖民地，可以纵情生活，全方位享受生活和淫欲，而不危害宗主城市，也丝毫不会污染那些教堂、那些白色大理石塑像、那些高尚的思想……一点风声都不会传回去的。这里有着无边的沉默，足以吸纳一切行为，不管这种行为多么肮脏、多么兽性十足……——《万有引力之虹》第341页如果一个组织并不了解另一个而且不想去真正了解却自以为很有代言力，那必然出现这样的历程：拔高、吹捧，这来自距离，就像网恋，然后疯狂的爱上异域；可是很快，解禁之后就要接近，不是发动战争（如果假设为男女，而且男的还是心术不正的，那就要变成男人要搞定女人，而且是征服）就是抹黑、用语言攻击，使异域变为降格、堕落、没有合法性的野蛮之地。可是毕竟未开化，“未开化”这词有两个涵义，人常看到它的落后性，实际更重要的是未开垦性。所以就变成一块用煌煌大话包裹的肥肉了。至此，西方和东方有了不可逾越的鸿沟，是敌人，是先进落后之争，是文明野蛮之争，纵欲和规训之争……它（上文说的组织）玷污你、拔高你、妖魔化你、喜欢捕捉你的极端邪恶的偶然一个镜头或夸大你、侵略压榨你、遥望你……总之沉浸在叙述的乐趣中给人看看谈资，里面是动物园。除了——和我们做朋友，认为我们都是人——既不是神奇的瑰丽东方人，有着东方宝石、厚土、神明、丝绸、教义、生活方式烟火、食物、没有污染、更好的主义；也不是野兽、性犯罪者、没有羞耻不知逻辑的动物……是的，很简答的一句萨义德说过：就是不把你当人。看来重估人类还是必要的，不仅仅是污蔑是一类灾难，抬高也是（曾仕强说，小李子拍马屁是一个提着脑袋的技术活，不能拍过了，拍过了就是言过其实，一个言过其实的赞誉就像盲人的赵高，不仅反面说了统治者无脑、残暴、不合所谓赞誉，而且让人们意识到统治者的不合法性）。所以别以为崇拜就好，攻击就不好，平凡不如造神运动——当一个凡人，比什么都自由。其实千言万语汇成一句话：你研究归研究，怎么都好，可是别把我们当做标本和把你们的学说当做猎奇、征讨录。另一句话就是：学术研究很容易沦为政治工具，这种工具一旦形成就变成纸上谈兵，这个词还不准确，因为纸上谈兵还是为了胜利、为了好的成就共同谋划却只是没看大局、不会判断；东方学这类东西却要以人民为趋狗，作人民代表，拯救人民哪。人民一口话都说不出，只好被镇压、被镇压、被说话、被说话、山呼万岁、山呼万岁或总是义和团运动、义和团运动、文革。倘若有一位流亡诗人或是先知存在地下，那只好是一位宇宙塑料人，不过比他们要惨得多啦。有人问，也有西方学吧，没必要写得煞有介事是不是？我也同意。可是东方有本事用文字就把枪杆子捅到西方城市吗？没有？东方学术能论证基督教和耶稣是假的、骗子、纵欲者而自己的宗教是真的并且在全球范围内征服各国吗？不能？东方图书馆有大量研究西方的邪恶、神圣以及自己侵略过的体验吗？没有吧。随着基督教的普及，科学、理性（西方所谓的那一套自我感觉良好而且也得承认确实取得成效领先我们的东西）已经占领了全球经济政治、工业军事和文化生活，是你能奠基这些并且使西方运用你的话语吗？若你承认胆寒和惭愧而且深受侵略之辱，那理论上存在你主张的西方学这一对立概念就是伪命题。回到朱德庸的话，我想再阐释一下：地域性差异使一种不同的、未经了解的文化变成了纸上的玩笑、训诫（批判对立者而论证自赏、像看细胞台上的研究品一般成立一种牢笼学问给民族谈资满足兴趣）来观赏牧场、经营牧场甚至是完成一种性的满足感，在异域（文本里即东方）我们可以看到这样一个生动的形象：褪下裤子狂叫强暴不知羞耻可又很爱修辞，有着大男子主义（对应地，被侵略者也就成了被样本化的女性）和救世主心态；而这种偏见学问又成了指导军政的稿令。这一切都形成了与“人”这一本身同一性（我们都是人，但分为派系之后一方就好像十分自然地不把另一方当人）的纯真的忽视，使人产生压迫的习惯和优越感。这里面萨义德有时候充满愤懑地指出这是赤裸裸的强暴、扼杀（思想、灵魂和民族自由与平等），由于其麻木和为自己找合法性而看起来毫无罪过地度过了许多世纪、带来甚至是荣耀般的夸赞，这简直是不能容忍、令人发指的行径【这样我们才能理解为何这本书在西方强势地区是一个重磅炸弹，说出他们脸红、许久未谈未想到而且不承认的问题，毫不留情地；揭露不仅法西斯是邪恶的，有着东方学传统根基的英法之类的列强更是被忽视却有着更多压制（事实上很可能正是这些带头的侵略造成德国、日本从危机意识、反抗变为同化、渴望扩张、重分地盘的苗头）却被全球一笔带过甚至夸耀的政治历史，如果不是萨义德这类人的重申我们可能永远忘记下去。】；可是他又没有认真谴责（也许这是他知识分子的底线，即不能以暴力侵犯他人，不做一个共产卫兵的体现？）那些带来军争、导火线指导的东方学家，而且论述过程中冗长烦闷、矛盾柔软、偏见含蓄……这都是本书的模糊处，令人打瞌睡；不过也许这正是他和盲目下断语的共产学者的区别（试想，一位苏联红色学者和萨特式的人物就会很明确的攻击并且呼吁令对方不仅道歉，而且应该有机构出来惩治这些罪人和机构——其实是国家、国家领导人、民族和他的意识、衍生物，这将是复杂而且具有极大煽动性的危险主张，运用得当可以燃起第三次世界大战）。这里的敏感在于：触碰到了西方一直以来自豪合法性（代表正义）、优越性的逆鳞；还有[大西亚共荣圈（泛称，也有西非、中亚、北非等地）]的存在：我打了你，却说——为了你的繁荣，为了解救你于水火。中国的缺席是个大问题；还有个大问题就是对语言学的真正探讨：语言到底是如何降临，以及和神学的关系——然后再就谁才是民族渊源论证讲述史前欧洲和东方文明的分化。究竟是谁产生的谁？是否存在圣经古兰经如出一辙而在某个时期出现纷争而诞生了分支，或是谁包含、篡改了谁？这些可以更清晰让我们明白欧洲到底有没有资历自豪，真理、宗教到底是哪方面更早，是谁运用了卑下的手段——到时候，诸如谁是后来者、模仿者和骗子，谁是愚昧的、浑浊的种族，就不必需要争执而可以直接拿史实证明。对萨义德，作为我个人我不能否认（对他说话），百十年来的殖民统治在政治民主和法治方面（暂不论工业化）成效确实远远比大陆地区的百年自治好得多，我虽不喜欢被统治，但事实还得承认。其实萨义德还有些不明白，他没必要非要写东方学（而且我很不满意他不写中国），只要写写党天下、话语杆子与民间话筒关系就好了。《人民代表大会学》足以涵盖东方学。

学长推荐的书

在看这本书的时候，前言部分听着纯音乐，正文部分听着广播里的相声。对口相声里面，捧哏和逗哏分别争论这自己的重要性。一个好的相声，到底是捧哏更重要还是逗哏更重要。是不是没有捧哏，逗哏还是一样的可以让观众笑的不行？然而事实是，在好的逗哏没有捧哏的支撑，一个人的独角戏还是唱不下去。写到这里，就让我想到了书中说道的东方和西方。东方和西方是不是相对立，不相容的两个系统呢？西方是先进的，霸权的。东方是神秘的，悠久的。在不同学术传统中的东方又不尽相同，英法传统中的东方更接近现实，美国传统中的东方更多出于想象。然而如果从人类学的观点看，不论我们是站在英法传统还是美国传统，都是站在他观的角度来看待一种文明，或者说一种文化。我们当然还要听听本土人民自己的声音，了解他们的真实想法。于是当真相展现出来，当一切不再神秘，我们是不是就觉得失望与无聊。作者在第六页里面提到：我的出发点乃下面这样一种假定：东方并非一种自然的存在。它不仅仅存在于自然之中，正如西方也不仅仅存在于自然之中一样。我们必须对维柯的精彩观点——人的历史是人自己创造出来的；他所知的是他已做的——进行认真的思考，并且将其扩展到地理的领域；作为一个地理的和文化的——更不用说历史的——实体，“东方”和“西方”这样的地方和地理区域都是人为构建起来的。因此，像“西方”一样，“东方”是这一观念有着自身的历史以及思维、意象和词汇传统，正是这一历史与传统使其能够与“西方”相对峙而存在，并且为“西方”而存在。因此，这两个地理实体实际上是相互支持并且在一定程度上相互反映对方的。作者明确的表明了自己写这本书时候的假定，但这种假定我认为有一些值得商榷的地方，比如到底是先有认为界定，还是先有地理观点。我认为事实是先有了地理的存在，不论人们用哪种词汇或者哪种语言描述它，它始终是一个真实的存在。“东方”、“西方”与地理之间的关系就像“男人“”女人“和人类之间的关系一样。首先有了地理的存在，于是我们分为东方和西方的相对概念。有了人类的存在出现了男人和女人这样的区分。他们之间本身就是同一事物，不存在先后之分。作为一种自然存在，人为构建是作为看待事物的一种角度。然而认为构建的角度是绝不可能反过来否定自然存在的。所以看到这里，这本对我来说相对神秘的书，就失去的大部分的吸引力。不过好的艺术家都是过着形式和内容导致的生活，就像假说和现实倒置的理论。不过既然开卷有益，本书仍然扩展了视野，我想能够意识到地理和地缘政治的重要性应该说是一个不错的收获。任何一种学术假说在作为纯理论的阶段必然都是脆弱的，恐怖的是各种的误读和误用。就像历史究竟是英雄创造还是群众创造。在群体心理学里面，有一个很形象的比喻，英雄就像酵母而群众就像面粉。英雄和群众一同构成了历史，这也就和作者假说中最后提到的结论，即——因此，像“西方”一样，“东方”是这一观念有着自身的历史以及思维、意象和词汇传统，正是这一历史与传统使其能够与“西方”相对峙而存在，并且为“西方”而存在。因此，这两个地理实体实际上是相互支持并且在一定程度上相互反映对方的——不谋而合了。于是在这里，我们再次看到政治，现实的世界是残酷的，就像我们看到大自然是有多么的弱肉强食一样。而人类世界的温暖，我想就在于，在人类社会中，不论弱者还是强者都有生存下来的机会。而政治如果能够起到让这个残酷的世界更加光明与温暖的作用，我想就是一个好的政治了。

萨义德先生的伟大之处

对一种言论的评价关键不是作者的思考是否无误，而在于其思考是否出于尽可能夺回独立人格的追求。不要以为你张口说话就是表现个性，其实绝大部分人发言只不过是在丧失自我的同时获得自我仍然存在的幻觉。而这，才真正突出萨义德先生的伟大之处。

恐惧下的学科

恐惧下的学科——萨义德《东方学》读书笔记“……现代东方学自身已经带有欧洲对伊斯兰巨大恐惧之印记……”——《东方学》P324用了几乎半年，拉锯战般地，才将洋洋洒洒的厚度达到400页的《东方学》读了大半。恨是不敢下笔，因为甚至作者的很多论点都没有了解透彻，便胆大妄为地谈论我对这本书的理解和所想。本书的英文原书名是Orientalism，指的不单单是东方学这一人文学科，更指暗含在这一学科下的文化霸权。或者说，暗藏着单方面的有目的的、有服务对象的形象塑造。东方学这一学科的另一独特之处在于：东方学，同其他人文科学一样允许业余和准学术爱好者的塑造。但这些人因为其身份（如殖民地官员、旅行的作家），在学科建设中往往起着极大的作用。这一特质在实践中强了这一建立在强弱关系上的学科后的文化霸权。东方学在效果上割裂了东西方，从强势的、熟悉的西方文明的角度，任意地解释陌生文明。为什么我觉得东方学，和在其后的文化霸权是建立在恐惧下的学科呢？东方学的建立和发展确实是在西方处于强势和有利地位的现实格局下的。但是对历史和未来的恐惧则支配着东方学的发展。从地理上而言，近东是西方最直接、最早的竞争对手，从亚述、波斯到之后的各个伊斯兰帝国。这种竞争将近东的许多哲学思想和宗教传播到了西方，并被内化到它文明之中，直到强势中心慢慢移到欧洲。更值得我们关注的是希腊作为欧洲与东方之间的中介桥梁，在现代西方的强势时期却从来没有真正意义上地隶属于西方，甚至上在基督教在欧洲立足之后，在精神上，希腊也脱离了欧洲的范畴，成了异端思想来源的代名词。它实质上仍是作为东方的一个部分，被“希腊学”所重新发现和解释。下面我们来简要叙述这种支配着东方学发展的恐惧到底从何而来。1、历史恐惧在实际的权力争斗上，东方在很长时间上是西方的竞争体。而这种竞争带给“西方”的并不是现实的影响，而是在身份认同上的记忆。我们虽然认为罗马和希腊是西方文明的最直接的基础，罗马即上帝之城、希腊是西方取之不尽的思想之源。但是他们与东方的交流、冲突与现实的欧洲却没有直接的关系，更谈不上什么痛苦的民族记忆。罗马与希腊，或者说之后重建为上帝之城的罗马和长时间被认为是异端思想的主要来源的希腊（宗教上东方的一部分），与东方国家的冲突、交流，在之后的时间里，是被重写和再发现，而作为欧洲历史的一部分的。首先是伊斯兰教，西方人对这一熟悉又陌生的宗教体系，始终怀抱怀疑的态度。犹太教和伊斯兰教很有可能来自同一种一神崇拜（安拉这个概念在伊斯兰教之前实际上已经存在了，并且被作为主神所共同崇拜），在血缘上，从语言学角度分析，阿拉伯人和犹太人极有可能是同源的。因为闪语实质上是二母词根系统而非三母词根系统，现在呈现出来的三母词根的另一个词根往往是构词词根，因方言和构词需要各异。希伯拉和阿拉伯中的r’b’这个词根的原始含义便是沙漠，独神崇拜的起源也正是在这片沙漠之中。不可否认的是，在西方占据主流思想地位的基督教无论如何变化，也会带有其起源的东方的影子。反对多神崇拜，但如果看作异端，那么在教会初期，“异端”的数目又何止伊斯兰教一家呢？犹太教的民族封闭性又早早地使被重新改造过的上帝的信徒们把犹太人置于一种不尴不尬的地位上（直到西方对东方的第一次进攻——十字军东征时期，对犹太人的公开迫害才浮出水面）。然而，伴随着伊斯兰教世界的军事扩张和文化进步，这种异端的吸引力才在军事文化力量的作用下凸现。体现这两种因素影响的最明显的例子便是拜占庭的破坏圣像运动。西方从阿拉伯那重新发现了希腊，看到了文明，却又抱着某些宗教上的不信任。这使出现了可替代文本时，阿拉伯版的文献很快被一部分学者拒绝参考。一种对伊斯兰教的不信任感和敌对态度被处于某种目的被培养起来，并且将一个原本由多种文化相互影响的世界分割开来。这种敌对的态度带来的恐惧感，在之后欧洲一直占据着强势地位的世界中，没有得到消除——成为敌人总是比朋友更容易。更何况当这种关系是建立在具体的实力基础之上的时候，东方学中的恐惧不过是种非理性的延续罢了。2、现实恐惧而观念一旦形成，便成了真实的敌人。东方学便是这样一种产物。当他上升为一个世界对某事物的视野时，他便与个人分离开来（至少在某种形式上）。这里，东方学更类似于一个社会的某种道德观。可是作为有“事实根据”和“逻辑体系”学术理论体系。它的稳定性远远高于某些普通的观念。更进一步地，如纪伯伦所说，理论作为窗户，让西方人看到东方，却同时又将真实的东方与大众隔离。东方学的另一个特点是，它的走向也不仅仅是由少数与东方直接接触的人所决定的。相反地，在一定程度上，他是东方学家与大众交流的产物，至少是尝试相互塑造的产物。更露骨地说，是西方社会思想变革的影子。东方学的一些部分作为一种文学存在，也自然要寻找它的读者群。甚至东方学家，本身很难得到东方的认同。于是东方学与文学结成了同盟。一步一步地将东方塑造成欧洲（某些欧洲人）所希望看到的样子。他们从诗歌、习俗等各个层面，将东方人叙述成同一个模样、同一种个性，缺乏逻辑，理性，沉溺于享乐。对伊斯兰这个人数最多的“异教”、具有攻击性的和种种被错误传递的信息，对穆罕默德出于宗教原因持续地攻击。助长了普通大众的误解。东方的辉煌的过去由欧洲继承，而现代东方的“愚昧”和“非理性”（即与现代化相违背的地方）是东方自己的罪过。在宗教上，当西方抛弃自己部分的宗教原则的时候，伊斯兰教又变成了禁欲的、有违人性的、固执的、迂腐的教条式的伪信。这些“现实”恐惧长久地伴随着东方学的发展。3、害怕未来然而，作为控制着当今世界的血液——石油的中东，给西方的却是实实在在的恐惧，一种一旦东方完全取得与其平等的地位时。对世界能源的支配地位的丧失——及其带来的可能的经济优势的丧失的可能，给欧洲及美国的中东政策带来的阴影，成了以美国为中心的新的东方学的无法避免的因素。伯纳德•路易斯在他的《中东》（The Middle East）开篇就开始描述东方的现代化与传统的矛盾，暗含着现代化即正确、摆脱了伊斯兰教的保守固执才能拯救中东并将中东纳入全球化的时代发展之中——已经包含了对现代化的价值判断。萨义德数次在《东方学》一书中指出伯纳德所代表的东方学研究和他的作品，特别是所谓面向大众的作品都是带有政治目的的。当我读到伯纳德在《中东》序中不顾现实平静的叙述“欧洲和美国根本不插手中东事务”的时候（此书作于94年），我对这一学科背后可能有的价值判断有了更高的警惕。当然，萨义德也反复强调，他所提倡的并不是一种简单的文化相对主义：“阿拉伯人只能用阿拉伯人的思考方式进行思考，西方只能用西方的思维方式。”这其实是与西方的话语霸权是同样反自由的。同古兰经中所言：“对于宗教，绝无强迫。”（2.256），意识形态，也不应该为强力所控制。不过更可能的是，大概只有当不同的地域力量均衡时，平等正常的话语权和选择权才能在它们之间实现。我们的历史叙述也才会摆脱刻板的形象。写在最后：同东方学作为对比的是日本的东洋学和鲁迅研究，日本文化摆脱不了中华文化的影子，而日本却在一段时期内对中国占绝对的优势地位，却又可以预见自己国家将面临的失败。日本人的中国情结“是单向的，独属于日本人对中国的一方……是主观的……它最富攻击的性格……”。构成如此相似的两个学科的基础的文明之间的恐惧（我认为的）是来自于相互的不了解？还是亨廷顿所言，来自不同价值观的冲突？《东方学》讲述的是帝国与被殖民国之间的关系。联系到我们自身，教益有二：一是如何重视自己的话语权，在国际上打破自己的刻板形象，这是我们软实力的一部分，二是要在前进的同时更多地考虑各种“主义”的取舍，培养自己健全的民族性格。参考文献：1、《阿拉伯通史》希提著 马坚译 新世界出版社2、《阿拉伯通史》纳忠著 商务出版社3、《中东》伯纳德•刘易斯著 郑之书译 中国友谊出版社4、《欧洲思想史》弗里德里希•希尔著 赵复三译 广西师范大学出版社5、《读书》 2009年第二期6、《上海的新娘与攻击的性格》 张承志 《读书》2009年第三期

东方是哪一边

《东方学》是本太有名的书，甚至如作者本人为第五版撰写的后记中所说，它“几乎以一种博尔赫斯的方式，衍变成了许多不同的著作”，似乎已经成为一本集体的书。作者最为不满的曲解莫过于有些人将对东方学的批判理解为对伊斯兰文化的推崇和某种形式的原教旨主义，对我的阅读经验来说，这样理解的危险完全不存在，因为我的位置在哪里呢——在这本书所构筑的地理空间内，我不在作为世界中心的西方，也不在作为东方中心的伊斯兰，我们所在的地方叫做远东。这样的开头似乎透露了部分的不满，但尽管如此，这部著作的伟大工程依然令人钦佩，令我非常后悔竟然到现在才真正把它读完。出于某些原因，我不得不同时读三个语言版本——这不是我愿意的，只是课业必须而已，但同时也发现了一些有趣的事情。中文的译本叫做《东方学》，这个名字让我们一见而联想到与中国，或者广义而言的中国附近地域有某些关系，然而事实上完全没有。日文的译本（日译本在70年代和80年代还十分畅销，一版再版）则是Orientalism的音译，书中所有出现Orient和Oriental的地方也是假名音译，你完全不会联想到中国人心目中的东方，看了译者后记之后会发现，它完全被当成了一本中东的地域研究性质的著作。最令我惊讶的是，日本译者在思及自身立场的时候，不是把自己作为同样客体的“Orient”，而是把自己作为观察Orient的主体（虽然也并非Occident），然后反思自己以前的中东研究存在何种问题，他们似乎忘了或者是有意忽略，书中的 “Orient”偶尔也会涉及到中国和日本，只不过是以非常微不足道的语气和态度提及的。其实Orientalism这本书的主题可以用开头就引用的那一句话来概括，来自马克思的名作：他们无法表述自己，他们必须被别人表述。不过后来萨义德竟然又想到一句更加简单有力的话来总结，套用叔本华的句式：西方是意志，东方是表象。方法论至关重要，但是我对福柯的discourse概念并没有太多了解，所以无甚收获，总之就是你经常会在现今的文化批评中看到的那一套（要知道在70年代它们还不甚流行），文本的外在性、交互性，作为表象的表象，知识编码，等等。通过那些文本分析要传达的观点是：东方是被西方（的东方学家，显在的或隐性）建构起来的地理空间和认知对象，它从地理空间最终变为殖民空间，知识不但为权力服务，而且本来就是权力的一部分。东方曾经是辉煌的，那些辉煌的过去被东方学家中的历史学家拿来证明今天欧洲的胜利，而且证明，为了让东方重现昔日的荣耀，西方的介入或殖民是必须的。东方学家才能为东方说话，令东方说话—— 简言之，只有西方人可以论说东方，只有白人可以命名白人和有色人种。为了说明各种显性和隐性的orientalism是如何的陈词滥调，萨义德征引了数量巨大的人物和著作，我觉得我一年中看的书中出现的人名也没有这一本书里出现的多。其中有名的如雨果、福楼拜、马克思、维科、赫尔德、卢梭、赫南、密尔、休谟、拿破仑、吉本、施莱格尔、诺瓦利斯、孔德、孟德斯鸠、拜伦、莫扎特、歌德、菲茨杰拉德……等等，没有听过的则是那些非常优秀的或者不够优秀的东方学家们。但是别忘了，这里的东方学家基本上可以等同于伊斯兰或闪米特专家，其中只有个别的例子来自印度学家，再有一个仅有的引文来自于某本关于孟子的哲学著作。1.Orient的含义如果，如果这本书将Orient仅仅界定为伊斯兰和阿拉伯世界的话，那么就可以避免以下的问题了。但是事实上，他有时也会提及印度、日本和中国。那么我就不得不注意到，这里的地政学地图不过是西方中心地政学地图的扩大版，如果说欧洲的东方学是西方中心的，那么这里的东方学批判则是东方的伊斯兰中心的，他不止一次的提到为何将伊斯兰作为分析的重点，不仅仅在于他本人的个人关怀，而且在于对于西方来说，很长一段时间内伊斯兰和阿拉伯世界就是东方的代表，伊斯兰曾在漫长的世纪里同时统治西方和东方，东方的其他地方对于欧洲只是野蛮和神秘而已，但是伊斯兰不但神秘、而且充满了威胁。这当然是东方学的教义，但同时也是作者所理解的东方学的教义，在这个基础上他才能作为一个反本质主义者来批判之。2.Orientalism的含义尽管Valerie Kennedy的评论中指出，在该书中萨义德给Orientalism下过太多的定义性描述，以至于有时有些互相矛盾之处，但是我觉得总体而言还是可以协调的（在第三章的开头）。首先是一种学术传统，其次是由旅行家、贸易公司、文学家、读者和朝圣者所确定的兴趣范围和思维方式，归根结底是一种强加于东方之上的政治学说。东方学作为一门学科之所以可以缀以ism的后缀就在于，人类面临的问题与东方面临的问题是分开的。关于东方的学问，一切都要归结到这个地理空间的“本质”中，而关于西方的学问呢，就是我们所熟知的现代社会科学了，比如社会学、政治学、经济学等等。与专业学者的显性东方学相对，作为兴趣范围的东方学是隐性的，这里让我觉得有趣的是他多次提到旅行的作用，旅行家和旅行手记是如何构建起人们的想像方式的。而且，那么多的西方人去东方旅行，那是因为他们想去就可以去，而不会受到任何阻拦。我们最熟知的东方主义也许是泛滥的xx人论，他们以一种本质主义的和类型学的语气来说：印度人是冥思的，中国人是缺乏精确性的，日本人是集团主义的，等等。尤其是日本人论之兴盛，由《菊与刀》之畅销可见一斑，更何况在人们眼中这样的一个国族（作为nation-state，似乎比别的都更加纯正和契合）是如此的具有内在一致性和鲜明特征。但是说真的这很令人厌倦，我同样讨厌那些说“我们中国人”如何如何的文章，可能是消遣性的也可能是学术性的，但是这种想像的stereotype确实无处不在。3.学院体制最令人钦佩的也许是他对学者之责任和与权力的关系的态度。尽管他清醒地认识到，学术写作从来都不是自由的，而是受其“形象、假设和意图”之限制的，知识与权力从来都以各种隐形的形式交织在一切，你并不会注意到它，但是它却从根本上限定了你的思考范围和思考机制。但是他仍然建议我们，具有批判意识的学者应当承认这一点，承认某种阐释竞赛的存在的话，即便是在体制化的学术机构中，也能获得摆脱陈见的束缚、获得关于人类自由的真正知识（这里似乎回归了西方的人文主义传统哦，而该传统是他在批判东方学的时候也加以批判的）。在时间终于推移到20世纪后半期的时候，中心终于从英法到了美国，萨义德的不满让我们也很有认同感：“东方的学生（和东方的教授）仍然想跑到美国并且投到美国东方学家的麾下，然后回来向本地的听众重复被我称之为东方学教条的陈词滥调。”他们在美国的东方学家眼中其实只能充当一个 “本地信息提供者”，然而自己却因为学会了如何操纵东方学话语而去睥睨国内同行——我们这里不是同样如此吗。可是归根结底，萨义德先生也是美国学院体制的一部分，他在斯坦福高级行为科学研究中心得以完成这部著作，他在埃及接受的高等教育是完全西方化的学术训练。所以我们看到了这本书，一本用英文写就的美国的学术著作，所以它才会声名远播，才会得到无论是批评还是赞赏的那么多关注。4.差异与趋同很多时候，我们会觉得作者是不是有点悲情臆想呢？是不是一种自我东方化呢？也许反倒是Abdel Malek的态度更少偏颇。萨义德自己也承认了要旨在于破而不在于立，他教我们拆穿东方学的面具，但是拆穿之后呢——在东方学家那里，东方是沉默的，没有主体性的，在“Orientalism”的书里，东方依然是沉默的客体。究竟要怎么样？是要变得不一样还是要变得一样？在某一个段落里，他说到：人们认为自由、自我发展这些问题，对于东方和西方而言并不是同一码事。但是，它们难道是同一回事吗？我坚信，这些问题本身是西方提出的，我也相信存在着人类共同的知识这回事，可是对于东方人来说不受西方影响的去接近它似乎是不可能的。这个矛盾在印度学者Chatterjee那里分析的特别透彻，他用“主题”和“问题”（Thematic & Problematic，problé matique & thé matique来自于阿尔都塞的工具）来比较东方主义和民族主义，在问题层面，民族主义与东方主义相反，他认为自己可以造就自己的主体性；但在主题层面，他接受并采纳了东方主义本质论的概念，东方和西方的区别——也就是说，民族主义思想，它处于其中的知识体系，和它要批判的权力结构是一致的。作为最边缘的东方，远东，逝去的帝国，中国也是类似的命运，即便是过去的sinology（又一个以ology结尾的，表示区域研究的单词）变成了 China study也不能改变什么。我记得前阵子友人的msn签名是：第三世界=一塌糊涂的文科和模糊的价值观。这就是我们的现状，我们东方的现状。——但是我可以说“我们东方”吗，东方究竟能否成为一个主体，人们大多承认西方具有某种内在一致性，而东方仅仅是作为西方的对立物而存在的。东方是所有一切不是西方的东西，我不知道东方在哪一边。博文链接：http://etlavita.wordpress.com/2008/10/24/where-is-the-orient/

自己定义下的论证

从一开始，萨义德就定义了他要研究的东方学是什么。然后他把那些他认为符合这个定义的关于东方的研究罗列出来。然后他发现了这些研究的的相似和规则。然后进行批判。所以他有理由排除了那些不符合他定义的东方研究。比如福楼拜作品的某些方面。圈起一些该批判的来进行批判，这个方法论倒是很安全。说他的研究不是去比较文本的东方与真正的东方之差别，字里行间却处处透着对这种差别的在意。东方和西方已经在观念上存在，否定它们无助于我们的认识。改头换面后还需同样的批判。

破得有意思，立得很苍白

大约后现代主义的症结都在于此：破得有意思，立得很苍白。尤其是福柯之后——毕竟，是福柯创立了这种破的规则。《东方学》是一本很扎实的书。而且，很好读。而此书的关键点在于：显在的东方学话语与潜在的知识分子立场。 它的优点自不待言，萨义德我也一直很佩服。而其缺点也不是简简单单的“简单”二字可以概括。它似乎能代表整个学界的滞涩。因此，萨义德的反思也是整个世纪的反思：清算了千百年来的“谎言”之后，我们该往哪里走？

你吃狗肉吗？——五分钟了解《东方主义》（文：刘安琪）

作者：刘安琪，社会学研究生，先后就读奥地利格拉茨大学、德国弗莱堡大学、阿根廷南美社科院、印度尼赫鲁大学。首发于微信公众号：自知读书（liberreading)。自知，学习自由的知识。首发地址： http://t.cn/RcrrWyi=========================================================2012年我结束在英国的义工生活，和好朋友试图从伦敦搭车回国，这段旅途最终并未如愿以偿。但是我们总结出了搭车司机在听到我们是中国人之后最常问的三大问题：你会不会功夫?吃不吃狗肉?是不是一个共产主义者?在这样的问题屡屡出现的时候，我的情绪有点复杂。我理解别人的好奇，但作为总是在路上的旅人，似乎也有一些不切实际的希望：我希望被当作一个立体的人来看待，而不仅仅是一个他者，某一个国家或者地区的代表。这样只看一个人身上集体属性的程式化方式，或许可以说是东方主义的一个例子了。萨义德的作品《东方主义》清晰地阐明了西方世界对东方的误解，成为后殖民论述的经典。这里的东方和西方不是一个地理方位，而是一种文化现象。他指出，东方，几乎是欧洲人的一个发明，是西方视域下的东方，是“正常之外另一个不同的世界”；它时而充满浪漫和异国情调，时而又是欠缺理性,幼稚不堪,懒惰愚昧的非我族类。同福柯用考古的方法所指出的那样，我们所普遍接受的知识、思想和信仰，都是被建构起来的，而这个过程与权力有关。东方主义并不是对真实东方的客观反映，而是充斥着文化和话语上的霸权。东方主义其实质是一种简化的思维方法，即把一个复杂的族群看成有某种本质的单一整体。这样的简化，最典型的表现应该就是各种刻板印象了。当我们考虑到中国南北方中间的文化差别之时，就可以理解把中国、印度、哈萨克斯坦等等都归为所谓“东方”，和认为中国人都吃狗肉、会功夫、信仰共产主义，都是忽视种种内部差别和个体多样的简化做法。我在搭车回国路上反复遇到的发问，在于他人基于我的国籍而做出的一些预设，而我则被期待着要么证明要么反证这些预设。在我希望被他人当作一个立体的人看待的同时，在路上的经历也让我开始以更新的眼光看别人，习来已久的刻板印象得以暴露并被挑战。并不是所有的德国人都喝啤酒啃猪蹄，我有很多不抽烟不喝酒吃素的德国朋友。也并不是所有的穆斯林都有性别歧视。我在伊朗的房东是虔诚的教徒，但她反对女性必须佩带头巾的规定，她也和一些很激进的女权主义者做朋友。我从前认为美国人都像好莱坞电影里那样有着中产阶级的生活方式，住别墅喝星巴克开大排量汽车，可是到了美国之后发现有很多年轻人主动选择物质上贫穷的生活，自觉地拒绝过度的消费。有了越多的接触和亲近，我越难以对一个族群有什么总体性的评判，因此难以总结出像网路上的《20张图看懂中西方差异》这样的概括，也难以回答“你最喜欢哪个国家”这样的问题。因为我脑子中总会浮现许多生动的脸，而他们千差万别。如果说东方主义当初由西方殖民者而始，那不得不说它现在被更多的族群所内化。其表现之一是对自我的认识：许多人倾向以既定的话语体系来看自己，在与他者的对比中建立自己的身份，把西欧和美国当作对比的另一端，“东方人”、“中国人”这样的身份就成为了我们最重要的一个面向。其实，很多我们习以为常的身份，是社会和文化建构的结果。还有那些被当作理所当然的价值观，其背后都有一出出历史和权力的大戏。怎样的生活是“科学”和“文明”的？怎样的思维方式是“理性”和“正常”的？怎样的社会发展是“先进”的？所谓“优势文化”的迷思，很多都逃不出欧洲中心主义的影响。在一个国家内部的种族关系中，整体论和东方主义的简化逻辑也有意无意地被延续着。比如，在中国，有些汉族人在看到其他民族的时候，会把民族当作最最重要的——甚至是唯一的身份标签。然后，从汉族的价值观和思维方式出发，评判其他民族，进而得出一些大而化之的结论：某一些民族的人懒惰，不讲卫生；某一民族的人狂热、暴力。这些看似无意而为之的概括，未经批判验证的偏见，其实质都是东方主义式的简化思维，是把一个个多面的个体简化为种族、信仰或肤色的他者，最终导致对他人的异化甚至敌视。《东方主义》这本著作追溯了这类集体成见的由来，在此解构的过程中，呈现思维的另一种视角，帮助我们看到一个更加多元的世界。推荐给大家。收录于豆列自知五分钟（五分钟了解一本好书）

《东方学》读一半有感

2015-11-06 06:43:48赛义德的《东方学》看了一半，云里雾里的感觉。虽然以前道听途说地了解一些，但是从未沉潜地去读，也并不真正明白东方主义到底是个神马东西。现在读了一半，赛义德应该说是个西方知识体系内部的身份复杂的知识人。他的宝贵也正在于是一种反思性的思想，与主流价值观相反的带有愤青气质的话语。他对那种西方和美国学院派的东方学进行批判，认为那是一种将东方（主要是埃及、伊斯兰、中东、印度等地）的作为真相存在的种种，以西方人的眼光，出于种种目的性的考量，筛选、整理、切割、编制，这种学说是西方文化霸权的一种体现，它虚伪、冷漠、残酷。但同时我也离经叛道地想到，作为西方知识体系内部的反省当然可贵，但是作为一名地处东方（按照西方中心论者名为远东的中国）的黑头发的亚裔女性，我该怎么去理解这部书呢？这是不是又是一个白人男性的英雄主义自我抒发？所谓东方受到不公正的待遇，是不是作者本人的YY呢？东方到底是什么？应该由谁来言说？应该如何被理解？男性和女性，老人和青年，穷人和富人，每个人的个体经验都是那么不同。

什么是“东方”学

　　东方学，可谓如雷贯耳了。可是作者却提出：什么是东方学？为什么有东方学？西方学呢？颇让人耳目一新。　　作者作为一个在西方学习工作的“伊斯兰人”（没有歧意，只是对于本书而言）对这些问题进行了社会学的梳理。　　作为一门“学科”的兴起和发展，当然不缺乏对学科的本身感兴趣的人士，但对于东方学的兴起，作者认为更多的应该是西方殖民化分不开的。为了征服而了解，因为了解而看不起（从西方的角度认为东方是落后的，没有希望的），所以要靠西方人士的殖民和管理才能有未来，而为了更好的殖民所以才要了解东方。这样一个圆满的“逻辑”成为了东方学的兴起发展的根本。　　也正因为此，西方对东方的了解与学习可谓汗牛充栋，但依旧没什么用处，这其实从“９１１”事件便可略见一斑。为什么？原来学者们的出发点和立场“错了”。他们的研究前提便是东方低人（西方人）一等，是没有理性和智慧的“人种”。所以当事件发生时，学者们会说“伊斯兰”世界（换成中国也可）无法理喻，这又是一个圆满的“逻辑”。　　还有为什么没有西方学，表面上的解释是东方人不推崇科学，缺乏理性意志。可是细细一想，所有的资料所有的文化所有的理论都在西方，都是西方传播出来的。又如何去研究，这也是文化霸权的又一体现吧。　　虽然作者主要说的内容集中于伊斯兰方面。不过对于中国来说，也未尝不能同样理解。对于我们来说西方解读中国，也仅只能作参考。切记。

知识与权力——从萨义德《东方学》谈起

卡尔•马克思在《路易•波拿巴的雾月十八日》中，将一句无比尖锐的话语抛向读者——“他们无法表述自己；他们必须被别人表述”。这句关于东方的表述太直接、太尖锐，以至于乍看之下让人无所适从。人们还没有摸清这句话所想表述的脉络时，就已经被以下这一事实牢牢套住：当知识被冠以非知识的目的时，知识往往作为一种工具被运用，而当权力插手知识之中时，知识的力量再次被推向不纯洁的境遇，带有不纯洁的目的。因而，权力与知识的掺杂，往往会引起争论、质疑，甚至谩骂——或，当其遇到并不谨慎的学者时，被忽视、崇拜，甚至追随。这一具有争议性的主题——知识与权力——正是爱德华•W•萨义德在其著作《东方学》中所想表达与讨论的。而萨义德将马克思那句表述作为卷首语呈现出来时，我们似乎已能清楚的预见他所要表达的敏感内容，我们似乎也能嗅到书中挣扎与斗争的血腥气息。萨义德横贯全书的讨论，虽通过时间的顺序将东方学的产生、发展与现状表达出来，意图阐明其发展的脉络，给读者以清晰的东方学的概况，却无时无刻不被知识与权力这一主题所包围。无论是从英法还是到美国的东方学，其作为学科的不纯洁性总是显而易见的，因此，萨义德在绪论中才有这样的解释：读者会明白……我赋予“Orientalism” （东方学）一词以多种含义，在我看来，这些含义是相互联系在一起的。最易于人接受的是其作为学术研究的一个学科含义。……东方学……太含混、太笼统，它带有19世纪和20世纪早期欧洲殖民主义强烈而专横的政治色彩。因而，从一开始，东方学就并非作为一个纯粹独立的学科而存在，其政治关联性如此之大，以至于“不太受专家们欢迎”。既然东方学这样带有强烈政治性色彩的学科受到如此大的非议，那么，我们自然要问，这样的关联是否必然与必须？亦即知识与权力是否不可分？如果在东方学身上，这样的关联是必然性的，那么其他学科是否也必然有这样的关联？其关联程度是多少？这会对学术（知识） 带来多大的影响？学术（知识）的纯洁性是否受到了挑战与质疑？面对上述这一系列问题，想要讨论清楚是相当复杂的，其涵盖的范围太广，以至于我们很难找到确切的定义，而在这篇短文里讨论，也似乎冒着巨大的风险——无论是不够深入还是不够全面，都是我所不愿意看到的——所以，我试图从东方学自身谈起。无论是先有政治需求才有东方学的出现，还是东方学出现后，迎合了政治的发展脉络，对于我们来说，似乎并无关紧要。对于一门西方人认识东方的学问，我们更需要关注的，是其内容与其所衍生出来的各种现象。在萨义德关于亚瑟•詹姆斯•贝尔福在英国众议院所发表的演说、克罗默的东方统治观点、拿破仑对东方（埃及）的入侵、基辛格的政治举措、《波斯人》与《酒神的女祭司》著作的分析、伊斯兰问题的延展 等种种相关例证中，我们不难得出下面这一结论：东方学所关注与研究的，并不是现实中或历史上的东方，而是“想象领域”中的东方。他们（东方学家）并没有将真正的东方呈现出来的冲动，而是渴望建立一种表述体系，在这一表述体系下，东方能够为西方所理解与控制，从而能够成为西方人眼中的东方。在此过程之中，东方与西方被有意识地割裂开来，出现自我（西方）与他者（东方）的区分，这一区分所带来的是一种观念中的不平等以及现实中的各种主义。西方在这种自我蒙蔽的——姑且这样认为，因为他们对于现实中的东方的确一无所知——空间中，想象、表述东方，进而授予自身以创造东方的权力。这一学科如果缺少另一权威的辅助——比如政治的或商业的——似乎是没有前途可言的，它既不能为学术界的正统研究领域所接纳，也无法将自身融入非学术的新的体系之中。然而，我们看到的是，由于东方学这样的特性——或是早由政治所影响——已成为西方政治（权力）的左膀右臂。贝尔福的演讲中已很清楚的阐明：……一个英国政治家之所以以高人一等的姿态处理与像埃及这样伟大的东方国家和民族有关的事务时，不得不面对的那些事实。我们比了解其他国家的文明更了解埃及文明……在我们的控制之下，他们得到了比他们以前的整个历史都要好得多的治理，而这不仅使他们自己获益，无疑也使西方文明世界获益。 在这里，政治对东方学的需求跃然纸上，由于了解——且有能力了解，所以有权利干涉。而政治，在进一步的阐明中更是受到了东方学研究的福祉，正是出于东方学对东西方的割裂——这样的割裂并非自然存在，而是人为的——以及在其想象的领域中所表现出来的高人一等的优越性，西方在对东方入侵时找到了正当而且必须的理由——他们往往打着拯救与世界主义的旗号。这似乎是一个强盗的逻辑，而且显得有些掩耳盗铃。西方在自我构建的东方中一再凌驾于其之上，以一个自认为优等民族对劣等民族的同情以及责任感对其进行政治的或军事的入侵。虽然这是政治的方术，然而，这在现在看来近乎荒唐的举动在东方学的荫庇下，确实是实施了，而且大获裨益。在此，我们看到了东方学与政治（或扩大一点说：知识与权力）双方的需求，而且这样的需求愈演愈烈。于是，我们不难由此产生这样的念想——即使我们对这一念想保有或保守或开放的态度：学术与政治在东方学那里实在是难以分而待之，其双方的需求成为一种必然的趋势，这种趋势由于历史事件的叠加而越来越强烈。东方学试图与政治构成下面这样一种体系与逻辑——在这种逻辑中，知识所构建的话语与权力所要求的利益实在是难舍难分：他者与认同——知识——权利——正义| | | |存在之因 —— 东方学——统治——**主义（1）拥有支配权利的，则是拥有力量的一方，这样的可支配权，往往——或已经带有必然的因素——拥有更多或者全部的话语权——这样的逻辑倒反过来也能成立。然而知识并非真理，而是人为构建的话语，那么拥有话语权的支配者构建有利于自身的知识成为天性使然。由于支配者与被支配者的不平等与文化差异，必然产生自我与他者的分歧，——而他者是被弱化了的他者。在这样的矛盾下，要使支配者认同他者，必然要将他者构建为自身体系中的一部分，于是人为构建的体系必会服务于支配者自身，支配者必会看到其想看到的驯服了的“他者”。（2）这种变形后的“他者”，在正义上就出现了问题——因为正义在不同文化中定义绝不相同，于是什么是正义？拥有话语权的一方（西方）才对正义的解释有决定性的意义，支配者衍生出的各种“主义”（如欧洲中心主义、种族主义）将正义框定在支配者的舒适范围内。在这样的不平等下，统治权也对正义进行了界定，而支配者构建的知识又将这样的界定确定下来，于是被支配者再次被弱化。（3）受益于这样一种构建出来的体系，政治的正义权力得到了加强，在此之下，各种衍生出来的主意大行其道，支配者于是可以肆意的在被支配者那里挥洒“辛勤耕耘”的汗水，以“辅助”他们成长与前进。我们的讨论可以在这里稍作停顿。因为对于东方学与政治难以割舍的关系，我们已经可以完全的确定下来，而他们这种紧密联系的关系的必然性，我们似乎也可以得出确切的答案。然而，我们要问，既然这样，知识与权力的不可分是我们愿意看到的吗？或者说，它们的联系是否存在完全的正当性可言？而知识与权力的关系是平等的吗？还是让我们以《东方学》为例。如果说，政治于东方学，就如同香气于花一般只是其主体的延展或是副产品，那么，我们还可以较为委婉的承认东方学作为一门学科的主导性与主体地位。这种地位的确立在于，政治并没有作为一个庞大的主体影响东方学作为学术——再退一步说，一种表述——的发展脉络，反而是东方学对于政治有相对输出的解释或影响。然而，在萨义德的讨论中，我们很难看到这种确实地位的存在——至少是很不乐观的。如果我们还记得在第二卷的末尾，萨义德是怎样以一个叹息的声调谈论东方学的结构与在结构的：东方学……这一领域不仅从富于灵感的观察印象体系发展为福楼拜所成的规范的学术领域，它还将伯顿这样令人敬畏的个性论者概约（to reduce）为帝国书记员这样的角色。东方从一个地理空间变成了受现实的学术规则和潜在的帝国统治支配的领域……早期东方学家使他们的著作和东方一起登上舞台，其后的东方学家……牢牢地控制着这一舞台。再后来，当需要对这一舞台进行规划和管理时，人们认识到机构和政府要比个人更擅长于这一管理的把戏。 我们对东方学不受制于政治的期望落空了，“个性论”的东方学家也“概约为帝国书记员这样的角色”。政治对于东方学而言，似乎并没有一个平起平坐的关系，而是学术受到了政治的控制，政治利用了学术以加强自身的权力。东方学的任务不再是——或者说，从来没有——以一种学术的眼光去研究东方——即使是想象性的。在20世纪来临时，东方学的新任务与政治的联系更紧密了。人们要求东方研究专家做的不再只是“理解”：他们必须使东方表演，东方的力量必须被吸纳进“我们”的价值、文明、兴趣和目标之中……东方学家现在已融入到了东方历史之中，与其难解难分，成了东方历史的塑造者，成了东方在西方人眼中的典型符号。……当东方受到第一次世界大战的影响被推上历史舞台时，上面的这一任务是由“作为代理人的东方学家”（Orientalist-as-agent）来完成的。……与政府官员相对应的是帝国主义的代理人，也就是说，如果被称为东方学的集体学术奴隶是一个建立在某种保守的东方想象视野基础上的官僚机构的话，那么，这一想象视野在东方的执行者就是像劳伦斯这样的帝国主义代理人。 东方学家作为学者的尊严堕落为政治代理的工具，然而，他们似乎还乐在其中。虽然萨义德也为之做过托词，解释道，虽然有一些人做出过挣扎与努力，想要跳出这一政治与学术纠结循环的框架，然而，无论是因为东方学无法摆脱有政治渊源的学科的肌瘤，还是因为时代政治紧迫所趋，最终这些英勇之师也都对政治的强大力量俯首称臣，继续走上传统东方学的道路——甚至更甚，由于新的政治需求，这条道路变得愈加狭窄。最后，我们看到的是这样的评价：东方学、关于东方的知识、与东方的交流发生了从学术性态度向工具性态度的重大转变。……现在东方学家已作为西方文化的代言人……（他们）认为自己完成了东方与西方的联合，但主要是通过进一步确认西方在技术上、政治上和文化上处于优势地位的方式。 东方学家已完全臣服，并且享受由政治带来的恩惠——他们似乎实现了个人的伟大价值。如果说在此之前学术还对政治保有哪怕一丁点警醒的话，现在看来，这点谨慎的保护膜也丧失殆尽了。我们在此，姑且暂不讨论东方学由于其学科自身的研究领域与所受的政治影响而对欧洲中心主义和种族主义做出的极大“贡献”，仅是从其工具性态度的转变上看，就足够我们痛心疾首了。政治与东方学的紧密联系，这样看来似乎没有任何褒奖可言。一方面，东方学作为知识的纯粹性大大地受到了影响，另一方面，将一种人们不愿看到的意识形态引入其中。东方学如果还有任何值得进行下去的必要，那么我们看到的只有政治的因素，与东方学家作为其受益者的愿望。虽然有吉勃、马西农等东方学家将“本身即无孔不入的欧洲东方学权威发展到无以复加的地步”，然而这样的权威究竟有多大意义可言，却值得进一步商榷。如果我们加以思考知识与政治的不可分所带来的后果，其二元对立的矛盾也许会让我们很难做出一个折中的选择。一方面，这样的知识与权力的结合，使政治作为权力主体深受裨益，知识的垄断对于政治的霸权起着至关重要的作用，甚至我们可以毫不冒险的认为，培根所倡导的“知识就是力量”的确有着广泛而深刻的影响，其涵盖的范围不仅在于空间的东西方对立与西方作为“掌握”知识的一方对东方压倒性的趋势，还在于整个历史的演进与变化。这对政治而言，其好处是毋庸置疑的。然而，另一方面，当我们不得不回过头来面对纯粹的学术观时，我们则只能为东方学的真正学术权威的丧失而大声疾呼。其对纯粹学术（知识）的打击是不言而喻的。我们甚至找不到一种委婉而合乎中庸之道的说法，将这两种矛盾融合贯通，使之不至于太尖锐而影响双方发展的道路。我们的确找不到。其实，当东方学将东西方分而待之而使西方完全控制对东方表述的话语权——尽管其初期，这样的行动只是西方的一厢情愿；但后期则成为一种对东方入侵的必要之举——时，这样的矛盾命运似乎就注定会到来。而当我们跳出东方学这一个极端的例子，反观其他所谓纯粹知识性的学科——即使是自然学科——时，我们发现，学术与政治、知识与权力也终究不可能完全分离。这些知识或多或少总会受到学者们所处社会、历史与学科的意识形态的影响。尽管这样的影响有时并不那么显而易见。但我们无论如何也不能找到一个纯粹意义上的、毫无约束的、自由的知识。因此，我们所能期待的，并非学术与政治、知识与权力的完全分离，而是其连接的程度不至于形成如同东方学与政治一般如此强烈的二元对立。我们所持有的学术态度，一方面是尽可能的做到客观与理性——当然，绝对的客观与理性同样是不可期待的——，对无论是政治、商业或是学科本身传统所控制的那种缺乏警惕、作为学者的个体意识对这一领域代代相传的“陈词滥调”有所警觉；另一方面对政治与权力需抱有一种宽容的态度，一味试图掩盖或抵制都是适得其反的。然而，这并不意味着我们可以放松警惕。学术与政治、知识与权力的矛盾仍然会继续的存在下去，两者的关系并未因为任何的思潮运动而有所缓和。尽管有时候它们的矛盾并不像东方学所表现的如此强烈——我们也期待他们有所缓和。萨义德看来东方学是彻彻底底的失败了 ，那么我们，是否也因他所敲响的警钟而有所警醒？于是，我想以《东方学》的最后一段话作为我文章的末尾，希望能在如此简短的讨论之后，读者与我一样，能有所启发：我希望……人们能对下面这一点有所警醒：东方学这类思想体系、权力话语、意识形态虚构——这些认为制造的枷锁——是多么容易被制造出来，被加以运用并且得到保护。……如果东方学知识有什么价值和意义的话，那也正在于它可以使人们对知识——任何知识，任何地方、任何时候的知识——的堕落这一现象能有所警醒。这种堕落现在也许比以前更甚。

矛盾能带来什么呢

因为写论文而看这本书，有些艰涩，而且很明显，我的知识储备，逻辑能力各方面是达不到读这本书的要求的。但是，这个世界的知识并没有明确的界限，任何人都可以获得他想要的。所以，我带着无数的困惑读完了这本书。后殖民主义，一个几乎已经过时的词语，全球化的今天，这种话语不能再成为社会主流了。但是人为地将东西方划分开来，并有意识的为对立和矛盾挖掘出新的空间。东西方到底存在着怎样的矛盾？在我的角度看这本书，我对东西方这个称谓首先便很迷惑。意识形态，价值观，每个个体都会有冲突，更何况跨地域。跨种族的东方与西方。我们总是被一种求同存异的观念支配着，追求统一，却忽略了一种可遇而不可求的独立精神。为了制止暴力，我们不断制造暴力，为了追求和平，我们企图将文化统一。这种不断制造矛盾的矛盾正在将我们的生活变得越来越复杂，越来越繁琐。看到最后，我突然意识到，也许就是某些人自己的精神问题的带来的社会问题。

说实在的，没怎么看懂

磕磕绊绊地读完，大致知道了是个什么意思，就是西方人眼里的东方，就是将其贴个东方的标签，然后就有了理由去搞它，东方如何反抗，先要必也正名乎。

由<东方学>起_从国际主义到国家主义的转变.

国际主义从个人角度说，是伟大的，因为他超越了自己的局限性，但是从事务性和自然法则的角度说，也许是有害的，或者，起码可以说是天真的。我原本是个国际主义者，我个人认为人只有高尚和卑鄙之分，没有种族之分，甚至不仅仅是理论上（理论上谁都会说这样的话），而是从感情上（这就不简单了，起码我没见过比我更不存在对种族差异性的无视的人）达到这种观念，我一只以此标榜，不过实际上，我渐渐意识到这是错误的。错误有两点：一，一个国际主义者，在众多的种族主义或者说国家主义（在本文中，说成爱国主义也可以）的国家中，是一个受到排斥者，于己非常不利，因为别人常常会以为你没有人性之类的说法，尤其当你亲日的时候，当然这是肤浅的，但是有谁可以阻止感情的肤浅呢？不可以。但这不重要，如果国际主义在世界范畴内有益，那么我的个人牺牲不算什么。第二点才是关键。二.国际主义对世界有害。其实这么说是非常矛盾的，和道德矛盾。这里我要揭示的是一个道德悖论，所以其实是不该说的。说一下，也不会有多少人会注意到，只是想说给那些已经达到国际主义，但还没有意识到其中害处的人听。从道义上讲，国际主义是种高尚的，追求平等的情怀。但是如果每个人的情怀都高尚，那么在现在，我们面临着极其严峻的生存问题的时候（比如石油，资源紧缺），那么这种高尚导致的就是要么，大家在高尚中统统死去，让人类成为遗迹，要么其中必然有一些人会开始铲除异己（当然一般从不同种族开始），竞争资源。当然，一方面开发新能源，开发新的星球也是可能的，但这毕竟要在首先生存下来的条件之下，才有可能性。而且，仅仅是可能性，那么，也可能不。这是绝望的事情。那么，放到当今的坐标中，必须确定的是，另一个种族，起码白种人和黄种人之间，已经是互相倾轧的，因为你可以想象，凡是在上层建筑的人，一定早就意识到这种问题了，当然这不是猜测，事实上这是有案可稽的（参考：费尔蒙特饭店会议）。那么一个国际主义，或者甚至是一个反国家主义的人，只能成为对方的工具，比如藏独，或者是法轮功等等，因为你们是黄种人，这决定了最后，你们会被扔掉。作为一个中国人，起码是东方人，必须首先站在东方人的阵营，不然你们只有两条路，变成走狗，在西方的目的达到之后被抛弃，或者成为一个国际主义者，被所有人抛弃。在如此严峻的情况下，我还怎么能当一个国际主义者呢，我只能捍卫我自己的民族，联合我相近的民族，像韩国，像日本，甚至俄罗斯（俄罗斯长期不属于西方阵营，无论是从历史还是种族上说）。这就是我从国际主义到国家主义转变的依据。因为这已经是一场生存的战争了，在生存面前，道义是没有力量的。但这同时是个悖论，因为道德的力量已经存在了，甚至被高估了（尼采语），那么道德反而成了独立体系（一种完全没有长远眼光的自以为是的体系），所以当我们透露这些秘密的时候，当那些领导人如此思考的时候，必须披上道德的外衣，必须参考道德的反作用力，无法肆无忌惮，这是好的，但聪明的人也应该清楚这其中的诡计。至于我的拆穿，那是因为我的话语权力还很弱，所以不会有巨大影响，因此说实话的心态占了更大的比重。还不需要用到——大智若愚。

以东方人的西方视角看“东方”

+翻译太差。《东方学》这本书买来的过程就比较有趣，我原本以为会在中关村图书大厦人文社科有关阿拉伯政论的书架上找到它，寻觅未果找到销售人员寻求帮助。经过指引，最后我在东西方哲学流派的一个角落发现了它。这是一个很有趣的插曲，它代表一直以来，我们对“东方”的关注，多数停留在纷繁复杂的政治或是沸沸扬扬的石油价格上，而忽略了作为一个文明源头应当受到的在文化方面上的尊重。独辟蹊径，这是我对萨义德这本书的第一印象，作为一个文化批评家，他在这本书中以冷峻的西方视角，怀着东方人的心态去努力地塑造了一个西方文艺中的东方形象。以一己之力，单枪匹马开创一个学术新时代，在当代学者中间，除福柯之外，非萨义德莫属。与福柯不同，萨义德一生都置身于东西方语言、文化和认同的交错之中而“不得其所”。他生为阿拉伯人，却是基督徒，他既为巴勒斯坦人辩护，也声援被穆斯林世界追杀的拉什迪。在他立身扬名的美国，一些西方人和犹太人斥之为“恐怖分子”，而在他难以割舍的中东，极端分子却将他列入“黑名单”。正是这些复杂的政治经历和多重的文化身份，才造就了萨义德的个性与学术。 　　 　　一、“东方学”研究的必要性 　　想要对东方学的必要性进行把握，首先要给东方学下一个定义。萨义德认为，东方学是一种基于“the 东方”（东方）与“the Occident”（西方）本体论和认识论意义上区分的思维方式。[1]正是因为这种不同视角的观察，大量的诗人、小说家、哲学家、政治理论家以及政府官员接受了这一“东方”与“西方”的笼统划分，并将其作为在他们的文章或文学作品中精心阐释包括东方的人民、习俗、心性和命运等的东方内核的出发点。从某种程度上说，东西方视角的转化是一种权力话语方式，萨义德认为，“东方学是一种阐释方式，只不过其阐释的对象正好是东方、东方的文化、民族和地域”。[2]这种阐释“归根到底是一种强加于东方之上的政治学说”。[3] 　　这里举一个例子说明我的观点。北京大学外国语学院东语系（当时包括阿拉伯语系）曾经有一段时期定名为东方学系，可是九九年又改回叫东语系了。究其原因，很大程度上是因为“东方学”的概念模糊。而产生这种问题的原因也许并不因为萨义德说的“东方学是西方想象的话语霸权的反映，是殖民时代的产物。”[4]而是至今为止仍然没有建立起一套可称为统一标准的“东方学”学科体系，国内所谓的“东方学”研究仍然局限在语言既有语言衍生而来的文化、文学领域。即便是今天，一个不争的事实是，世界意义上的“东方学”仍然没有建立起来，我想这也印证了萨义德在其书中第三章论述的“否定了一种所谓东方学建立的可能性”。[5] 　　其实东方学这本书的主题可以用开头就引用的那一句话来概括，来自马克思的名作：他们无法表述自己，他们必须被别人表述。不过后来萨义德竟然又想到一句更加简单有力的话来总结，套用叔本华的句式：西方是意志，东方是表象。通过那些文本分析要传达的观点是：东方是被西方（的东方学家，显在的或隐性）建构起来的地理空间和认知对象，它从地理空间最终变为殖民空间，知识不但为权力服务，而且本来就是权力的一部分。东方曾经是辉煌的，那些辉煌的过去被东方学家中的历史学家拿来证明今天欧洲的胜利，而且证明，为了让东方重现昔日的荣耀，西方的介入或殖民是必须的。东方学家才能为东方说话，令东方说话—— 简言之，只有西方人可以论说东方，只有白人可以命名白人和有色人种。 　　为了说明各种显性和隐性的东方学是如何的陈词滥调，萨义德征引了数量巨大的人物和著作，我觉得我一年中看的书中出现的人名也没有这一本书里出现的多。其中有名的如雨果、福楼拜、马克思、维科、赫尔德、卢梭、赫南、密尔、休谟、拿破仑、吉本、施莱格尔、诺瓦利斯、孔德、孟德斯鸠、拜伦、莫扎特、歌德、菲茨杰拉德……等等，没有听过的则是那些非常优秀的或者不够优秀的东方学家们。但是别忘了，这里的东方学家基本上可以等同于伊斯兰或闪米特专家，其中只有个别的例子来自印度学家，再有一个仅有的引文来自于某本关于孟子的哲学著作。 　　1.东方的含义 　　如果，如果这本书将东方仅仅界定为伊斯兰和阿拉伯世界的话，那么就可以避免以下的问题了。但是事实上，他有时也会提及印度、日本和中国。那么我就不得不注意到，这里的地政学地图不过是西方中心地政学地图的扩大版，如果说欧洲的东方学是西方中心的，那么这里的东方学批判则是东方的伊斯兰中心的，他不止一次的提到为何将伊斯兰作为分析的重点，不仅仅在于他本人的个人关怀，而且在于对于西方来说，很长一段时间内伊斯兰和阿拉伯世界就是东方的代表，伊斯兰曾在漫长的世纪里同时统治西方和东方，东方的其他地方对于欧洲只是野蛮和神秘而已，但是伊斯兰不但神秘、而且充满了威胁。这当然是东方学的教义，但同时也是作者所理解的东方学的教义，在这个基础上他才能作为一个反本质主义者来批判之。 　　2.东方学的含义 　　尽管Valerie Kennedy的评论中指出，在该书中萨义德给东方学下过太多的定义性描述，以至于有时有些互相矛盾之处，但是我觉得总体而言还是可以协调的（在第三章的开头）。首先是一种学术传统，其次是由旅行家、贸易公司、文学家、读者和朝圣者所确定的兴趣范围和思维方式，归根结底是一种强加于东方之上的政治学说。东方学作为一门学科之所以可以缀以ism的后缀就在于，人类面临的问题与东方面临的问题是分开的。关于东方的学问，一切都要归结到这个地理空间的“本质”中，而关于西方的学问呢，就是我们所熟知的现代社会科学了，比如社会学、政治学、经济学等等。与专业学者的显性东方学相对，作为兴趣范围的东方学是隐性的，这里让我觉得有趣的是他多次提到旅行的作用，旅行家和旅行手记是如何构建起人们的想像方式的。而且，那么多的西方人去东方旅行，那是因为他们想去就可以去，而不会受到任何阻拦。 　　在赛义德写作《东方学》的1978年，冷战依然是世界上的主要冲突根源。圣经地带和石油国家从来都是冷战中兵家必争之地，这不但是想象的也是现实的。当今世界的冲突多是因为文明的冲突与对世界性话语权的争夺上。[6]在这一点上，我比较赞成亨廷顿“文明冲突论”的思想，尽管他的一些观点值得商榷，但是就这种世界性的对抗而言，因为意识形态方面的原因而形成的差异确实具有普遍意义。而在当今世界上，又以伊斯兰世界与西方世界的对抗最具持续性与代表性。这种对抗突出反映在宗教与由此引发的认知上。在东方学的视野中，东方，或者伊斯兰世界不仅仅是一个自然的地理实体，它被塑造成整合了与“西方”相对峙的一整套历史、语言、思维、意象而构筑起来的文明形式，自诞生之日起便作为西方的投影和潜在的危险而存在，也鲜明的打上了西方思维的烙印。从这一点上来讲，对东方学研究的接管便成为了阿拉伯伊斯兰世界的一个要务。而萨义德也就是在这种情况下开始了作为一个东方人从西方视角反观东方的研究。 　　在后记里，萨义德悲凉地说，他不反对西方，只反对东方学。 　　他当然不反西方，尽管他一度担任过阿拉法特的核心智囊，但他一直是哥伦比亚大学受人尊敬的比较文学教授。萨义德雄心勃勃地写道：“弱者完全能够表达自己，20世纪民族解放运动的历史雄辩地证明了这一点”。真的能表达？就连他自己的《东方学》各种译本遍布世界的1994年，仍然没有一本阿拉伯语译本出版，因为所有的阿拉伯出版社都要求他删除书籍中批评阿拉伯政权的话。萨义德拒绝了。坚持学术界必须对中东持差异化看法的萨义德，他的书在中东世界受到的对待却不是差异化的。就是说，《东方学》这本书也跟萨义德所指责东方学家所写的书一样，读者都只能是西方的。 　　萨义德后来又写了一本书，英文名叫做《Covering Islam》。这是个挖空心思的书名：Covering在英语中既有“报道”，也有“遮蔽”之意。书里用了一张照片说明媒体在报道/遮蔽：一个阿拉伯青年端着自动步枪趴在地上，旁边趴着一个拍照的西方记者。但两人所处的地方显然是公园。这张照片的确雄辩地证明了那个记者在摆拍。但是，我们看到的这张照片又是谁拍的？两个人趴在公园伪造新闻的图片是谁伪造的？从这张照片里，我们知道了：萨义德先生对媒体报道方式是持一种本质主义看法的。当这种看法无法和真实相对应时，他就开始制造真实了。 　　 　　二、本书的结构与研究方法 　　本书的结构体现了萨义德对东方注意这一问题的整体把握。通过对东方的认识引出东方的地理概念，再引申到西方视角的偏移，最终给出了东方主义的定义。在其后的文本中，萨义德都在不断地引用西方文本中的话语或者思想印证自己的定义。萨义德在他的访谈中说，他的作品有“两个主线，一个是复杂性和同时性，即‘对位’、‘另类’和‘抗拒’；第二条就是强而有力的历史意识，即人类创造了历史，而不是神圣的、神造的，发展出来的就是历史现过程的一部分。”在全书的最后，萨义德列举了东方学研究的现实与困境。但是就我个人而言，我没有在他的文字中读出解决之道。 　　萨义德的写作采取了文本细读的方法，这应当和他本人的职业有关。作为一名比较文学研究的专家，他更多的从西方文本（主要是小说和戏剧）中去进行解读和重构。他从东方学形成的历史入手，分析了大量的专业书籍、文学作品、百科全书乃至新闻政论等东方学典文本，解读了长期以来基于不平等地位的西方对东方强加的误读的思维方式，以期揭示其背后权力与知识相作用的话语支配关系。他认为阅读文学文本和国家或国际政治之间的限制和可能是同步的现象，因为文本中会集中反映一段时期以来文本源发国的主要思想。而他能以世界文学的眼光来衡量比较文学，这也就使他超越狭隘性和小集团思维，反对简单化的教条主义和无立场的民族主义，进而超越民族与地域的观点去观察作为一个整体的东方世界，而不是为个体的文化、文学和历史提供自我辩护。 　　 　　三、我的一点思考 　　大多数人主要知道一个文化、一个环境、一个家庭，而流亡者至少知道两个。流亡是过着习以为常的秩序之外的生活。它是游牧的、去中心的（ decentered ）、对位的；但每当习惯了这种生活，它撼动的力量就再度爆发出来。 　　——《寒冬心灵》（ The Mind of Winter,1984,p.55 ） 　　这是我找到的一篇关于萨义德的文章开篇的话。在《东方学》中，赛义德对于远自古希腊埃斯库洛斯的《波斯人》戏剧，近到乔姆斯基对越南战争的评论的梳理，更像是一部东方主义话语的指示谱系。这个谱系，或者葛兰西所说的“清单”，向我们呈现的是一系列的审查、掩盖、说服和策略，是表现和抑制的同台表演。 　　东方主义不但在CNN和BBC的新闻评论提供框架，更提供着电视观众们为理解这些腔调所必需的全景设施。而它真正的训导场所并不是关于中东战事的新闻报道，而是在《Discovery》和《国家地理》频道中对于动植物和未发展文化的声情并茂、兴味盎然的叙述中。有别于骄横的帝国主义政治霸权，这种话语渗透在历史学、语言学、文学、美术、经济学和大学机构的教育等研究和学术之中，散布在这些声称是自由知识的领域。在划定优先研究领域和话题的时刻，在定义地理区划的时刻，在选择研究的方法论甚至仅仅是引用文献的时刻，一个趣味盎然的东方渐渐被构型，成为分类和兴趣的前提。 　　这是一个作为欧洲的欲望对象的东方，也是一个可以到达的东方，一个可以管理的东方，更是一个缺乏自我言说能力的东方。历来的东方主义作家自觉不自觉地在这种知识框架中就范于一种优越感，并从优越感催生出一种为沉默者代言的责任感——经常是出于善意的责任感，就像米兰•昆德拉《生命中不能承受之轻》中托马斯的“伟大的进军”。 　　在这种欧洲的责任感中，“东方人”和“人类”形成了一种对立。而这样一种话语，甚至也已经深深地渗入“东方”的自我理解框架中，催生了自我殖民的危险和诱惑。这部清单的贡献在于帮助我们看清文化统治结构的运作细节。特别是要认清：号称纯学术的和善意的个人话语如何在帝国想象之内提供着感性材料。但是在建立这种理解之后，真的能够使我们从对于帝国主义隐性统治的忘却中前进一步吗？作为一部对话语的遮蔽史进行揭露的清单，更多的初读者会感到的是绝望：控制既然如此无所不在，甚至我们的身份都是在这个框架之内被给定的，那么出走如何可能？赛义德在《东方学》中对于提供一种东方主义的替代方案显出了笼统和空洞。而这种空洞显然需要大智慧去进一步弥补。 　　《东方学》是本太有名的书，甚至如作者本人为第五版撰写的后记中所说，它“几乎以一种博尔赫斯的方式，衍变成了许多不同的著作”，似乎已经成为一本集体的书。作者最为不满的曲解莫过于有些人将对东方学的批判理解为对伊斯兰文化的推崇和某种形式的原教旨主义，对我的阅读经验来说，这样理解的危险完全不存在，因为我的位置在哪里呢——在这本书所构筑的地理空间内，我不在作为世界中心的西方，也不在作为东方中心的伊斯兰，我们所在的地方叫做远东。 　　其实这本书的主题可以用开头就引用的那一句话来概括，来自马克思的名作：他们无法表述自己，他们必须被别人表述。不过后来萨义德竟然又想到一句更加简单有力的话来总结，套用叔本华的句式：西方是意志，东方是表象。方法论至关重要，但是我对福柯的discourse概念并没有太多了解，所以无甚收获，总之就是你经常会在现今的文化批评中看到的那一套（要知道在70年代它们还不甚流行），文本的外在性、交互性，作为表象的表象，知识编码，等等。通过那些文本分析要传达的观点是：东方是被西方（的东方学家，显在的或隐性）建构起来的地理空间和认知对象，它从地理空间最终变为殖民空间，知识不但为权力服务，而且本来就是权力的一部分。东方曾经是辉煌的，那些辉煌的过去被东方学家中的历史学家拿来证明今天欧洲的胜利，而且证明，为了让东方重现昔日的荣耀，西方的介入或殖民是必须的。东方学家才能为东方说话，令东方说话—— 简言之，只有西方人可以论说东方，只有白人可以命名白人和有色人种。 　　萨义德在《东方学》中一贯坚持的“文化差异”意识依然有着强烈的现实意义。……全球化在凸显人类社会普遍价值的同时，也将各种地方差异传播开来。所以，全球化的程度越是加强，国家、民族和地方就越要重申它们的差异性，越要依赖于它们的身份与认同。 　　从这一点来说，萨义德在《东方学》中一贯坚持的“文化差异”意识依然有着强烈的现实意义。在《东方学》及萨义德的早期思想里，“差异”的提出显然是为了表达一种激进的政治倾向，它过分强调了非西方在面对西方文化霸权时的自我意识和民族特性，给人留下一种非此即彼的印象。不过，后期的萨义德似乎认识到了自己这一理论的缺陷，“差异”因而不再意味着彼此的对立或隔阂，而是成为相互交流与理解的起点。在1993年出版的《文化与帝国主义》中，萨义德如是说到：“忽视或低估西方人和东方人历史的重叠之处，忽视或低估殖民者和被殖民者通过附和或对立的地理、叙述或历史，在文化领域中并存或争斗的互相依赖性，就等于忽视了过去一个世纪世界的核心问题。”据此，他又指出：“文化远远不是单一的、统一的或自成一体的。它们实际上含有的‘外来’成分，‘异物’和差别等比它们有意识地排斥的要多。”在这里，萨义德一方面仍将“差异”视作认知东西方关系的关键概念；另一方面，他也看到，这些差异恰恰成为联系东西方的基础，而正是基于这些差异，东西方才能够在“求同存异”的原则下影响和塑造着彼此的历史与文化。 　　后殖民语境下的差异概念，使我们在面对“全球同质化”问题时，不再显得那么困惑和茫然。今天，全球化在各个领域的迅猛展开无疑会让东西方更加趋同和相似，但是，透过表面上的一致性，我们应该看到，这种同是一种预先保留了差异的同，而不是一种消除了差异的同。因为时至今日，全球化已经不可能像其当初那样为所欲为或无孔不入，全球化的某些事项显然无法自由穿越国家或地方的种种权力机制，它只有与后者进行协商才能够得以成行。换句话说，全球化在从一处扩散到另一处时，已经发生了意义上的重新设定。因此，全球化应当被看做是一个辨证的过程，这种辨证性体现在趋同与差异之间的作用与反作用上，其结果并不必然总是朝着同质化方向的一系列变迁，甚至可能是一种完全相反的趋势。也就是说，全球化在凸显人类社会普遍价值的同时，也将各种地方差异传播开来。所以，全球化的程度越是加强，国家、民族和地方就越要重申它们的差异性，越要依赖于它们的身份与认同。全球化因而会带来认同政治和文化多元主义的复兴。这样的一种全球化或许正是人们所期望的。 　　西方的学术权力依然在以下两个方面有着深刻体现。首先，东西方学术之间存在一种结构上的不平等……其次，西方支配着国际学术交流的语言（主要是英语）……可见，若作到双向和对等的交流，东西方学者还需要长期的努力。 　　一如瓦里斯科在评价《东方学》时所言，萨义德提出了正确的问题，但或许没能给出正确的答案。不可否认，萨义德在《东方学》中所倡导的后殖民主义并不能解决第三世界与西方之间可能出现的一切文化政治问题，也不是用于理解双方关系的唯一理论。但是，后殖民主义对差异的高度关注，对权力近乎痛恨的批驳，使人们在探索这个纷繁杂芜的世界时，会多一份冷静与反思。与其同宗后现代主义不同，后殖民主义并不诉诸强力的解构，而是借助迂回的建设，以求在东西之间开辟一方催生多种可能的空间。这大概是人们在三十年后重读《东方学》，还能从中汲取灵感的原因吧。

翻译这本书的王宇根是俄勒冈大学东亚语言与文学系教授

如果有人觉得这本书的翻译有些困惑的话就请原谅吧，这并不影响阅读质量有兴趣的可以和王教授探讨一下，附上他的网页介绍：http://eall.uoregon.edu/faculty-and-staff/wang/

萨义德的偏见

作为一本后殖民主义的经典之作，《东方学》被反复地评论，有人赞颂有人贬抑，但其影响却依然强劲。凡是涉及到“外国人文学作品中的中国人或东方人形象”之类主题的论文，大多几乎都要引述《东方学》中的观点，却不去仔细考察萨义德的观点究竟是否适合自己的论题。其实正像萨义德自己的名字（Said）所暗示的那样，他虽然那么主动地去言说，到头来还是避免不了被言说（said）的命运。在我看来，《东方学》是一本到处飘荡着米歇尔福柯影子的论著，当然，这丝毫不减损这本书的开创性和重要意义。长久以来，所谓的“东方”似乎都处在“西方”的强力统治下，不仅在政治上经济上，更在文化文学上作威作福，任意贬低“东方”的文化，并将其纳入自己的一套话语体系。所以，“他们无法表述自己；他们必须被别人表述。”这是萨义德试图揭示的残酷事实。《东方学》是关于“东方学”的研究，是研究的研究，是对研究的反思。但是，这种对于研究的反思于现实的东西方文化交流有什么意义呢？萨义德担心的是掩藏于交流名义下的文化霸权主义。可是，霸权主义和东方自身一样，都是不断发展而不是静止不动的。再者，所谓“东方”究竟指哪里？萨义德的“东方”无疑是泛东方的，同时也是以伊斯兰世界为重点指向的。中国、印度和日本在萨义德的“东方”中失去了足够的话语权，它们仿佛和伊斯兰世界毫无二致，共同享有“东方”的特性。最后，萨义德讨论的东方学几乎全是欧美的东方学，却忽略了东方国家自身的东方学研究，许多东方的研究者卓有成效的研究对于抵抗西方那种带有意识形态的研究有着重要的价值，萨义德为何对此不著一字呢？萨义德的偏见在于单方面地揭示了西方对东方的压迫和误解，却忽略了另一个事实——东方对西方同样怀有偏见。这确实是西方霸权主义的问题，但更是东西方互相误解的问题。所以，我们需要的不是对立和充满偏见的争吵，而是尽可能平等的谈话与交流。另外，即使在东方内部，价值观念也绝不是一致的，也并非不存在偏见与误解。就拿中日来说，我们在中国的电视剧中能够看到的日本人几乎只有一种形象——凶残的侵略者。日本人当然犯下了不可饶恕的罪过。但是在这样一个新时代里始终不肯改变对日本人形象的塑造无疑一方面有着政治上的考量，另一方面也反映出在文化交流上的固步自封。当然，许多中日民间的交流活动是非常多的，这对于中日加深理解是很好的，但绝大部分中国人，尤其是青少年接触日本人的途径几乎只有电影电视剧和网络而已，但在这几方面上，日本人的形象几乎是单调不变的。同样地，我们一提到美国人、法国人、德国人，好像对他们都有一些固定的评价，比如对性的开放态度，比如健壮高大，比如浪漫等，但是这些印象和现实中的欧美人又有着多大的相合度呢？那我们是不是犯了“东方中心主义”的错误呢？所以，这种误解并不是个别现象，而是一种普遍的文化交流问题，当然其中也杂有诸多的政治因素等。重点语句摘录：1、无论是“东方”这一用语，还是“西方”这一概念都不具有本体论意义上的稳定性，二者都由人为努力所构成，部分地在确认对方，部分地在认同对方。（2003年版序言 P3）2、“东方主义”只是该词（Orientalism）三个方面的含义（一种学术研究学科；一种思维方式；一种权力话语方式）之一，是从作为学术研究学科的“东方学”中引申出来的含义。（P3）3、东方学不是欧洲对东方的纯粹虚构或奇想，而是一套被人为创造出来的理论和实践体系，蕴含着几个世代沉积下来的物质层面的内含。（P9）4、东方学归根到底是从政治角度察看现实的一种方式，其结构扩大了熟悉的东西（欧洲、西方、“我们”）与陌生的东西（东方、“他们”）之间的差异。（P54）5、因此东方被东方化了，这一过程不仅将东方标识为东方学家的领地，而且迫使不谙此道的西方读者将东方学对东方的编码作为真正的东方接受下来。（P86）6、东方乃作为一套价值体系而存在，这一价值体系并非与其当代现实相联，而是与欧洲遥远的过去相联，后者与东方进行过接触，而且这一接触的价值已有定评。（P110）7、赫南和萨西试图做的是将东方概约（to reduce）为一个平面，使其特征易于考察，将其复杂的人性因素驱除。（P193）8、它将由具有连续性的个体经验转变为一种没有围墙的想象的博物馆，在这一博物馆中，所有那些从遥远异域和诸多不同的东方文化中聚集起来的东西都被归入 东方的 这一范畴下。（P214）9、这显然适用于自夏多布里昂开始的文学朝圣者们，他们在东方找到了与其自身的神话、迷恋和要求心心相印的东西。（P220）10、要想通过东方学了解东方人——作为现代世界的现代居住者的东方人——的生活现实或社会现实，是徒劳的。……知识的增长绝非仅仅是个逐渐增加或积累的过程，而是一个在所谓研究成规之内所进行的选择性集聚、移置、滤除、重排和固持的过程。……在与东方有关的知识体系中，东方与其说是一个地域空间，还不如说是一个被论说的主题（topos），一组参照物，一个特征群，其来源似乎是一句引语，一个文本片段，或他人有关东方著作的一段引文，或以前的某种想象，或所有这些东西的结合。（P228~229）11、他们笔下的东方与其说是被抓握、被借用、被简化、被编码还不如说是被经验，被作为一个充满丰富可能性的博大空间而加以美学的和想象的利用。（P234）12、东方学……将一个文明具体鲜活的现实转变为体现抽象的价值、观念和立场的理想类型，然后再回过头去在“东方”寻找这些类型并且将其转化为通行的文化货币。（P322）关于一些人名作品名的翻译：由于本书（中文译本）初版于1999年，受时代所限，一些人名和作品名的翻译可能和现在通行的译名有些出入，我仅将自己阅读过程中发现的几个列在下边，以便查考：《陈词滥调词典》——福楼拜著，现在似乎通译为《庸见词典》。《金姆》（Kim）——吉卜林著，即《吉姆》或《吉姆爷》。德雷克•华尔考特——现通译为“德里克•沃尔科特”。圣卢西亚著名诗人，于1992年获诺贝尔文学奖。V.S.奈保罗——V.S.奈保尔。

没读进

哪里看——中心馆 如何看——快看 为何看——老师推荐知道萨义德还是因为，一场讲座。学院新引进了一位老师，曾在远东出版社工作过。感觉肚子里有货，而且能够流畅地表达出来，又有实际的工作经验。下学期会教我们“国外出版业概况”，很期待上他的课。讲座中，他提到过萨义德的理论，即西方对东方的看法。还建议大家看看他的书，所以我照做了。但实际看了没几页，我就晕了。密密麻麻全是字，一点喘息的空间都没有。像梦游一般“看完”这本书，连我自己都不知道我是怎么看完的。原想看看豆瓣上牛人对本书的评论，结果才发现竟是在讨论些无关痛痒的问题。于是一下子释然了，敢情大家都没看懂啊。那就好了，那就对了！8.8.4中写于客厅感谢点击

艱澀的文本，辛苦的體驗——淺評薩義德《東方學》

鑒於這是一本譯作（王宇根譯，生活.讀書.新知三聯書店,2007,07），故而我下面要評述的關於此書的優、缺點既有可能來自作者，也有可能來自譯者——而想要對下列每一項明確做出區分是極端困難的事情。本篇文字中所含的頁碼（Pxxx）皆是對所評文本（本書）直接或間接的引述。一、這是一本以阿拉伯學者身份寫就的，針對數百年來西方（先是英、法，後是美國）學術界以“東方學”為旗幟對東方世界和民族（主要是伊斯蘭世界）進行“種族主義化、意識形態化、帝國主義化”界定和描述的“多元文化主義的批評”。作者反對將本書視作一種敵視西方的反擊，或一種對西方的“反攻倒算”——從這一點而言，本書的“後記”部份（寫就與1994，而正文寫就與1977）對閱讀本書、瞭解作者觀點而言非常重要。因為拋開“後記”，本書非常容易令人產生類似後者（敵西方的反擊）的觀感和印象。而“多元文化主義的批評”則是作者在“後記”部份竭力表白的自我認同（P431）。而這本書的重要價值之一，在我看來，在於其超越西方學者（如亨廷頓及其《文明的衝突屬於世界秩序的重建》一書，在本書“後記”部份有被提及和反駁）的睿智與深刻，并難能可貴地顯示出更大的包容度——而包容度在我看來是衡量現代文明（個人、社會、國家）的首要指標。藉此，作者部份地揭示了當今世界主要文明間敵視與誤解的來源（如非根源的話）。就我本人的閱讀經驗出發，該書應是亨廷頓教授《文明的衝突屬於世界秩序的重建》一書重要的對照閱讀文本。二、對本書通篇的閱讀會使你感到作者對東方學以及東方學所代表的狹隘是持總體否定態度的。而否定的具體形式則是以本書文字對東方學以及東方學所代表的西方世界（學界）傲慢與偏見的批評。鑒於東方學數百年來汗牛充棟的學術積累，也許的確有必要使作者以如此大的篇幅（加“後記”454頁）進行逐一的分析和評價。然而，以觀點和結論的形式而言，作者通過本書傳達的信息完全（？）可以縮略概括為：“無論是‘東方’這一用語，還是‘西方’這一概念都不具有本體論意義上的穩定性，二者都由人為努力所構成，部份地在確認對方，部份地在認同對方。”（2003年版序言，P3）“東方是被想像出來的東方”。“東方學……那種種族主義的、意識形態的和帝國主義的定型觀念。”（P421）因此在經歷和瞭解了作者在開篇第一章為我們剖析的東方學之後，很快便不得不在其後一直忍受其對相同——或相近似的——事實的反復“指控”。從這一點而言，建議忍耐力有限的朋友——在非必要的情況下——毋需閱讀全書，僅讀第一章和第三章第四節即可（全書共三章，第三章共四節）觀其精髓。三、作者引證了大量的材料作為說明、佐證，以及事實等。而遺憾的是，除了全書開篇第一份材料易於接受和理解外，其餘都顯得過於陌生。而除了這開篇材料之外，作者似乎再也無力對書中每一處材料作出除引用和評價之外的照應。結果就是，你會感到參加了一趟隨團旅遊——被強行拉到每一處景點（引用材料），快照留念（留下大致印象），奔向下一個景點（繼續閱讀，迎接全新的材料）……這不是愉悅的閱讀體驗——感覺就像光著身子被扔到陌生人中間……四、全書固然不乏精彩的段落和批陳，然而大部份文本基本都是作者喋喋不休的敘述——長時間的閱讀難免感到乏味與眼皮沉重，對眼前掠過的文字不免偶有（事實上絕非偶爾）麻木。因此疲乏地機械式翻閱與睡過去的朋友不必感到自責與愧疚——我們大家都是正常的。五、本書所體現出的作者分析和批判文本的能力非同一般——不僅意味作者辛辣獨到的分析眼光，還包括他直指要害，“以子之矛攻子之盾”的能力。例如，作者在全書開篇第一章不久，即對曾任英國首相、外交大臣貝爾福的觀點做如下嘲諷：“貝爾福這裡的邏輯很有趣。……英國瞭解埃及；埃及是英國所瞭解的埃及；英國瞭解埃及不可能實行自治；英國通過佔領埃及來確認這一點；對埃及人來說，埃及已經被英國佔領而且現在為英國所統治；因此異族統治成了埃及埃及當代文明的‘真正’根基；埃及要求，實際上堅持，英國的統治。……”（P42）這使得本書對於希望學習批判技巧與能力的朋友頗具價值。六、還有一個建議送給想嘗試閱讀此書的朋友：請先嘗試通讀篇幅為36頁的“緒論”部份——不是僅長16頁的“2003年版序言”——再決定是否/愿否通讀全書。七、也許值得一提的是，馬克思（karl marx）對東方的知識與看法——在作者這裡——與西方主流東方學所具有的“主觀臆斷”性傳統沒有什麽不同，統統都是作者批評的對象：“他們無法表述自己；他們必須被別人表述”——卡爾.馬克思：《路易.波拿巴的霧月十八日》，印在目錄前一頁。

Edward.W.Said的世界

萨义德是阿拉伯世界的骄傲。刚开始知道他是来自Hansun的介绍：如此让人激动的历史学家和文艺评论者！无论是《东方学》还是《文化与帝国主义》，他的文字总是第一让人陶醉的东西。但稍微理性的人都知道，陶醉之下的基础是厚重的情感和敏锐的洞察力。从2001年开始，大师们在非常密集的时间里收到了天堂的召唤，急急匆匆地离去：从2001年的R.Merton，到后来的Bourdieu，新近的Said，Derrida，陈省身……留下难耐的智慧真空和无休无止的平庸。上帝甚至都不经常发笑了，因为人类实在缺乏思考。我们只是在争吵和低水平重复，聊以度日。

上传了本书的纪录片在土豆网

http://www.tudou.com/playlist/id/6215861/有兴趣的可以去看看

《东方学》读书小记

“真正的问题在于，究竟能否对某个东西进行正确的表述，或者，是否任何以及所有的表述，因其是表述，都首先受表述者所使用的语言，其次受表述者所属的文化、机构和政治氛围的制约。”当我们对某一事物进行描述、评价的时候，就已经将这一事物片面化了，不管我们抱着多么科学客观的态度。作者在这本书里面几乎对所有有关东方的表述都持一种批判的态度，原因便在于此。表述与被表述就如同看与被看一样，在开始的时候就存在着不平等的关系。西方在发现东方之初对东方就已经带上一种“他者”的眼光，东西方交往不断频繁的过程，也是西方文明逐渐强大西方人的自信不断增强的过程。在这一过程中，西方的傲慢逐渐根深蒂固。即便随着后来现代主义的到来，西方开始了对自我文明的反思，一些学者开始有意识地纠正以往东方学存在的偏见，但怀疑并不等于否定，只要西方这一视角存在，东方就始终不能收到西方的平等对待。但是按照作者所说的表述的不可靠，那是否东西方之间就不应该存在表述与被表述的关系？像作者所说的，“东方”“西方”这样的概念是纯粹的被创造表达出来的概念，在事实上并没有存在这种概念。但广而推之，不是所有用语言表述出来的概念都是为了方便认知，方便人们确认自我才被创造出来的吗？只要存在知识，就存在描述，也就存在不平等了。到底怎样才能走出表述的误区？作者在书中并没有做出回答。很有启发性的一本书，翻译有些艰涩但不影响阅读。