书写历史
出版社:上海古籍出版社
出版日期:2009-08
ISBN:9787532553198
作者:朱渊清
页数:596页
章节摘录
信息是指能够修正已有知识的数据。信息不仅来自特定文本的叙述，也来自叙述所存在的包含各种符号系统的文化之中，比如考古发掘的物质文化遗存。信息只有在认知确定的文化层位中才有可能被发掘出来。历史研究中的文化层位只能是由文本叙述来定位，必须是确认了引号起讫的特定限制的叙述才能进入一个认知生成的文化层位。研究者识别一个叙述确定一个特定文化层位的同时，也就建立起一条更深入内在限制外界的通道，在发掘有效信息、充分理解了处于这个文化层位之中的叙述之后，这条通道开启而引领我们进入内一层叙述，由此步步深入直达原始记注的真实，或者逼近作假的内核。原始记注事件是事实和意义合一的文化的真实。假设叙述引号起讫，确定文化层位进行文化理解，并分辨去除不属于该文化的价值附加，是不断反复进行的怀疑和确证的过程。无法想象一个不理解现实的人和社会的历史学家，任何历史研究总是从理解现实的人的行为和社会的关系开始。没有层层深入的理解，原始记注就无法呈现，也不能在可以度量的过去文化的层面上阅读理解。如果无法分析层位、度量文化的时间梯度，历史研究就不能算是实证科学。作者理解的厚叙述就是测量文化的时间梯度。时间梯度拉开了文化之网，文化之网上的时间梯度张力就是文化变迁。科学实证的历史研究的关键是发掘信息成为证明的证据。人类理性增长和人类传播信息、控制处理信息的能力增长同步。历史研究就是在已有各种知识背景之上探索、收集各种资料数据，分析蕴含其中的信息，不断消除我们认识叙述文本上的相应的不确定性，增进或改变已有知识，更深入地理解过去的文化，并因此增进人类理性。历史撰述应该表述史家个人独立系统的历史观，作者认识理解的中国历史是这样的。中国文明形成之初，迫于经济压力，为了一餐享宴，人们祭奉起他家的祖先。晚商国家的运转建立在宗教、政体和血缘紧密结合的基础之上。商王通过占卜、决策、牺牲和祈祷等祭祀活动，以祖先神灵愿望的名义使政治权力集中化和合法化。周人因为灭商觉醒了根本不信仰神的人文理性。在对文明而言至关重要的哲学突破中，早熟的人文理性终止了中国早期文明向一神教转化，凝聚中华帝国的道德因此建立在世俗伦理基础之上。在凝聚社会的夸富宴（potlatch）中，人之间的礼物施报关系建立在人与神的契约和交换关系之下；但周代祭祖礼中这种关系变得纯粹经济而功利，周代祭祖礼特有的立尸，表现人与祖先神的关系是人贿祖先神、祖先神赐人的双向互惠，周代祭祖仪式要强调的是通过仪式确立的社会等级秩序，并以祖先的名义起到“合族”或“收族”的作用。奉献敬畏共同神灵的真实情感形成社会的自然道德；由于功利的工具理性的发育，周人的道德则是为血族繁衍而设计建构并宣扬的。周初哲人用来解释商失去“天命”的“德”是商王秉从上天和祖先旨意而表现的行为；但经过分离事实的价值抽象，“德”成为由统治者为社会所垂范并教化督责的孝顺。
前言
本书讨论历史学的性质和历史研究的方法，也表述了作者对中国历史的一个见解。全书主体部分分三章：第一章《历史的书写》回答了什么是历史学这一最基本问题，第二章《文本考据》讨论了文本考据的技术和方法，第三章《文化的理解》论述了理想形态中文化理解的概念。历史研究是为了解人在过去的社会行动而展开的研究，其基本单位是事件。事件由在现实生活中感知记忆并实录了事态变化或发生过程的历史记注者所定义；历史记注是关于事实的实时记录。事件由这样三项所共同决定：1.人的社会行动；2.记注者的实时记录；3.前两者共处的文化所赋予的真实的意义。事实的真，是由共享同一种语言的行动者和记注者的文化所赋予的。虽然往事已逝，但记注在文化中传递了意义。作者相信对历史事件的“真”的研究就是对它所存在的文化的理解。若某一语句为真，则必定存在某种与之相应的事实，否则它就没有意义。如果我们宣称某一语句表达了事实陈述，而不了解当该语句为真时的实际情况可能如何，那么，这一语句（对我们来说）就是无意义的。历史研究者从文献文本中寻找、萃取出原始记注的事件，并将记注放到其所生成的文化的意义之网中予以深入的理解；探索事实真相，更是理解文化。由于语言意义的文化传递，这种理解成为可能。历史研究是科学批判的文本考据和阐释性的文化理解的交叠不断的反复深入。在作者看来，人类历史并不是事件因果相连的线性联系，而是绵延的文化之网。历史学家安置串联各种事件、建立自己假设的形形色色的长时段历史，目的正是叙述自己对历史的理解。因为实际上并不存在整体的唯一的历史，也没有观察所有事件的上帝之眼，所以，历史撰述只是历史研究的基础和前提、是历史研究者选择对象事件进行研究的心理和知识背景，而不是历史研究本身；历史研究的无数新成果则被不断出现的新的历史撰述吸收安置。历史研究和历史撰述互为基础，不断增进人类的历史知识。作者反对一元整体论和神目观之下所谓的历史规律，相信历史撰述的意义在于对人类知识谱系的无限探索。
后记
她看着台阶，上面空落落的；她看着画布，上面一片模糊。在突如其来的激情之下，仿佛她刹那间清楚地看到了它，她在画布的中央画上了一条线。画完了；结束了。是的，她在极度疲乏中放下画笔，心想，我已看到了最美好的景象。——伍尔夫《到灯塔去》小说中的画家为突如其来的一条画线等了10年。如果把正式动笔之前对历史学学科性质和研究方法技术的漫长思考准备也算上的话，同样多的时光伴随这个文本从我生命中流过。现在，终于在这清冷的静谧中完成。这不过是我一个人的圣经。感谢芝加哥大学、香港浸会大学、台湾大学、台湾“中央研究院”文哲所和史语所。感谢始终默默支持着我的父母家人。感谢关心本书写作的夏含夷、童力军、黄晓峰、周凤五、陈致、高木智见、钟仲廉。所有曾给我以各式帮助及令我获得教益的师友也都必须感谢，他们是：林庆彰、蒋秋华、顾卫民、颜世铉、林素清、廖名春、张立东、李学勤、庞朴、庞坚、谢维扬、陈伟、徐少华、王沉森、陈鸿森、金良年、邵琦甄、李峰、史嘉柏、Michael Puett、王安国、鲁瑞菁、秦志华、吴长青、郭骥、余志慧、曹峰、潘悟云、张寅彭、蔡哲茂、朱冠华、赵林、陈剑、汪涛、周言、于凯、王爱梅、王刚、应炯、沈培、杨晋龙、邱德修、张宝三、郑吉雄、虞万里、陈明等。
书籍目录
前言
第一章 历史的书写
第一节 历史记注
一、概念的出现
二、什么是记注
三、口头传说
四、刻写记忆
五、记注的工具
六、史官的起源
七、计量时间
八、记注制度
九、文件档案
十、关于事件
十一、编年史
第二节 历史撰述
一、什么是撰述
二、最初的历史撰述
三、“传”与“语”
四、撰述的国史
五、历史的智慧
六、历史观
七、历史主义
第三节 历史研究
一、什么是研究
二、学科的形成
三、研究的展开
四、学科转型
五、求真精神
附录一 成王始即政考略
第二章 文本考据
第一节 文化的经典
一、六经教育
二、礼乐制度
三、孔孟学说
四、战国思想博弈
五、反智政治
六、文化之“道”
七、知识与价值
八、功利性历史认知
九、语言与逻辑
十、“真”的理念
第二节 经典技术
一、传经和注经
二、校理图书
三、“小学”的专业化
四、考据学的分野
第三节 确认文本
一、校勘学
二、辑佚学
三、书籍学
第四节 释读文义
一、训诂学
二、文字学
三、音韵学
四、句读学
附录二 《穆天子传》的古本旧注
第三章 文化的理解
第一节 知识社会史
一、知识社会学
二、文明的形成
三、价值抽象
四、制度化
五、教育与选官
六、合法化正名
七、强制性普及
八、名实背离
九、道德共同体
十、传承价值
十一、科举制
十二、人的屈服
十三、非理性文化
第二节 探寻证据
一、叙述
二、信息
三、规则
第三节 历时的文化
一、考古学
二、物质遗存
三、断代分期
第四节 社会的空间
一、地理学
二、中心／边界
三、文化传播
附录三 禹画九州论
余论走向现代的中国历史学
一、方法：二重证据
二、组织：史语所
三、课题：断代工程
结语
后记
作者简介
这是一部与众不同的史学概论，同时也堪称为历史研究方法的教科书。日本学者高木智见评价其为继刘知几《史通》、章学诚《文史通义》之后的名作。
前言
第一章 历史的书写
第二章 文本考据
第三章 文化的理解
余论 走向现代的中国历史学
一、方法：二重证据
二、组织：史语所
三、课题：断代工程
结语
后记
图书封面
发布书评
精彩书评 (总计2条)
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（转高木智见教授书评一篇，高木先生曾作为杨宽先生的学生和助手，后于日本山口大学人文学部担任教职，从事中国古代史及思想史研究。近日来沪交流，予趁其闲，请教一二。伊容谨诚，印象颇深。是评既如其彬彬，又自有创见，可谓相得益彰矣。其删节版已发表于中央研究院中国文哲研究所《中国文哲研究集刊》第三十五期，如有转者，请标明原作者及出处，以为不虚。庚寅腊月杨下小案）〔日〕高木智见 著 李 济 沧 译 序 去年的某个时候，本书作者朱渊清氏授命笔者为其新书《书写历史》撰写书评。笔者曾将朱氏的《中国出土文献与传统学术》（华东师范大学出版社，2001年）一书译成日文,题为《中国出土文献の世界－新发见と学术の历史》（创文社，2006年）,自那以后,双方有过几次见面，利用电子邮件的联系更是频繁，我们经常交换意见和信息,关系也随之熟悉起来。年龄上我要大出一轮，朱氏称我为“老师”，但在学问上,朱氏才是我的“老师”，其实不单学问，在很多方面我都从他那里学到了不少东西。由我来撰写书评，等于是评价一位远超自己的学人，想来实在是有些自不量力。但当读完新著的原稿以后，不由得为作者那真挚的撰述态度和高度的知识水准所折服，于是在“犊不畏虎”（实际上笔者是年龄太大的“犊”，而朱氏则是十分温和的“虎”）的觉悟下,答应了作者的要求。虽说是书评,但仅仅是笔者对本书梗概的大致理解以及些许读后感而已，在此恳请各位读者谅解。 正如《书写历史》这一书名所示，本书即是当代最新最良的一部史学概论,同时也是一部有关历史研究法的指南书。此外，还具有中国史学史、中国思想史、中国学术史的性质。进一步而言，它还是一位生活在现代中国的历史研究者试图从根本上理解从新石器时代至今的中国社会与文化的优秀历史叙述。在本书的许多地方,都有着发前人之所未发的新观点、新见识，无论质还是量，都可以说是一部不折不扣的大著。 站在另一个角度来看，本书内容涉及历史研究的本质以及方法论，叙述对象为中国历史本身，从上古直至现代。作者在执笔过程中所引用的文献种类与数量之多，只能用汗牛充栋一词来形容,如果将这些书籍作一书目，就会立即有此感受。其中的中国方面书籍,并不止于史部，所谓经史子集类的书籍全都加以广泛征引。非但如此，对于台湾、日本、欧美的大量研究成果也都在悉心阅读，彻底消化吸收的基础上予以引用。此外，欧美的分析哲学研究者唐纳德·戴维森（Donald Davidson），知识社会学者彼得·伯格（Peter Ludwig Berger），文化人类学者克利福德·格尔茨（Clifford Geertz），哲学者米歇尔·福柯（Michel Foucault）等人的研究，以及另外一些极为锐利的哲学、心理学、社会学等知识也都大量引用。 广泛运用包括哲学、社会学在内的社会科学知识,其理由与当年未能发挥其横溢之才便夭折的天才学者张荫麟相同,即将哲学、社会学作为历史研究的一项准备工作而加以修习,具体而言,通过哲学获得“超放之博观”和“方法之自觉”，社会学则以精通“人事的理法”为其目的（《张荫麟先生纪念文集》172页，汉语大词典出版社，2002年）。还有一点应该指出的是，作者在引用或叙述古今中外的前人观点时，并非只是参照或傍证，而是经过吸收梳理以后,将其作为自身学问体系的一个部分，也就是都化成了作者自己的见解。 因此,本书是作者实践自己“人类的思想和知识财富属于全体人类，政治意义上的‘国界’畛域无法局限”（577页）的主张，将与各个不同论题有关的人类古今东西的思想和智慧作了一番总动员，然后提炼为自我知识的一项成果。关于此点,不禁想起了一件令笔者印象颇深的事。 本书“总动员”的文献中有一份关于顾颉刚和傅斯年的档案（367注），这是作者在台湾中央研究院作访问学者时看到的。记得是在二年前，笔者收到了正在撰写本书的作者的电子邮件,谈及看到关于顾颉刚的人事档案,其内容令人震撼,因为太过兴奋而无法入眠。看到这封邮件，笔者当时也对这些材料倍感兴趣，然而现在想起，一位中国的青年学者利用台湾政府机关所藏的第一手史料进行研究，并将读到史料的感想直接用电邮告知一个日本人, 这一事实不由得令人产生更大的感慨。笔者在这里无意提及1949年以后台湾海峡两岸对立的历史，然而就笔者的经历而言,1979年下半年在中国留学时，曾听到抓住了台湾间谍的消息，街头上也贴出了印有人头像的告示,将两者作一对比,不能不说感到了一股极大的时代潮流。再如，许多中国的历史研究者开始从马克思主义的思维以外进行自由地思考,这也令人感慨万千。本书作者贪婪地涉猎台湾、日本以及欧美的研究，在没有任何先入观的情况下,从纯粹的学问见解出发，对问题的价值进行判断，这原本应是理所当然之事，然而放在笔者曾经置身于主张只有马克思主义历史学才是历史学的时代的中国来看，的确有着极深的含义。就此意义而言，本书是作者经过自由而独立的思索而结出的一项果实，它也是一种历史的产物。总之，本书是一位立于现代中国学问最前线的青年学者在自身的学术道路上的集大成之作，我们在这里可以看到中国、台湾、日本、欧美等地中国史研究的最新成果，同时也可以见到西方社会科学中有关史学研究的经典理论。斗胆而言，本书具备了作为继承刘知几《史通》、章学诚《文史通义》一类著作的内容，刘、章两人的著作是所谓中国本土的“土法”之书，而本书则网罗了世界范围内有关史学的真知灼见。在此基础上，作者还将现代中国的社会与文化现状放在新石器时代以来中国历史发展的潮流中进行考察和定位，秉笔直书，其内容还涉及到了现在中国所面临的各种问题,并作了严厉的批判。可以确信,本书将会成为一部在全球范围内为人们长期阅读的书籍。这样说，决非出于亲密友人的偏见，相信读者各位只要通读本书,就会持相同的意见。 以下，首先对全书三章的大致内容及其作为“批判之书”的特征加以叙述，接下来再谈谈笔者的意见及读后感。一 本书的概要 在开头的第一章《历史的书写》中，作者对历史学的本质作了阐述。也就是历史所赋予的智慧，从本质上来说是反省的智慧，回顾过去的历史，可以唤起面向未来的勇气，由此修正过去的不足，这样才有可能创造新的历史。站在这种观点之上形成的历史学，作者用“史学革命”一语加以称呼，认为与科学革命一道,是文明进步的两大支柱,同时指出没有真正觉醒的史学革命，那么科学革命乃至真正的现代化都是不可能实现的（73～4页）。因此，将立脚于现在视点之上的一些原则、范式强加给过去的那种历史观或历史主义，对于反省之学的历史研究而言，就只能是障碍,因此遭到了摒弃。例如历史唯物论，虽以人类历史中不可抗拒的规律作为前提，但不过是“价值范畴与知识范畴的混同”而已。此外,包括共产主义在内的所有乌托邦思想，都无视了人类自身的有限性,作者指出,它们没有意识到人类的自然品德和理性本身也是脆弱的。创造历史的主人公始终是人，而非“历史”本身。作者进而指出,制约于历史主义，不敢提出自己的问题，那么在丧失历史客观性的同时，也必将丧失历史主观性之目的，最终则完全拒绝来自历史反省的智慧。 阐述了以上关于历史的本质问题以后，作者说明了什么是历史家应进行的理想型历史研究:一个优秀的史家不仅仅是个严密思维、逻辑论证的实证科学家，他还一定是个深富情感追求美的意境的艺术家；他也一定是个充满正义感的人文主义者、一个正直勇敢的人格健全者。只有设身处地神游冥想，才能看到活生生的真实历史。通过由文本符号编织的文化意义之网，理解接通了历史学家的心智和记注者的视界，历史学家在认识记注的事件的同时，也理解了过去的文化。（94页） 所谓历史研究，就是把实证阐明的一个个具体的历史事件，放在该文化的深层中进行理解，为此,研究者应有一种自觉,要求自己进行自省和修练，并全身心地埋头到过去的事件中。只有如此,才有可能使人类的知识走向扩大和深化。作者进一步指出,只有以这项工作作为基础,不断建立起新的历史叙述，才能够形成以新的知识体系为内容的历史认识。也就是说，历史研究是针对无限的截然不同的具体史实进行实证研究,然后以此为基础建立起来的文化解释学式的研究，是由第一段阶的“实证性研究”与以此为基础的第二段阶的“解释、理解”构成的。 上述第一章论述的是历史学的本质以及历史研究的存在形态，在第二章的《文本考据》中，作者详细叙述了有关文本的实证性阐明及其方法论。为了更好理解这一内容,这里有必要确认一个前提,即作者在本书中使用了一个重要概念来支持自己的主张，这便是美国文化人类学者格尔兹提倡的“地方知识”。所谓“地方知识”，是针对以往社会科学常常流于追求人类文化的普遍法则性，对民族、历史的个别性与独自性不加重视的现象进行反省的基础上产生的思想。 也就是说，文化只有从其内侧进行观察，才有可能形成真正的历史理解。如果试图从实证上弄清中国文化的历史，则必须依据中国文化的内在逻辑和方法着手。因此，在解读和理解中国文化这一文本时，中国所固有的实证研究法便成为本书将要考察的对象。 这也是第二章的主题，对于乾嘉学者确立的校勘学、辑佚学、书籍学、训诂学、文字学、音韵学等，作者利用自己对经学背景的娴熟知识，就上述各个领域的学术史及其整体状况都作了详细的论述,强调应充分吸收其中的丰硕成果。此外,不论哪一个领域，都举出了一些饶富趣味的具体问题来对其最新的研究成果进行介绍和论述。作者的学术功底在这里得到了淋漓尽致的发挥，本书的白眉亦可以说即在此章,值得反复阅读。非常遗憾的是，在这里进行详细论述显然超过了书评的范畴，以下仅举笔者感兴趣的两个例子。 在第三节的《书籍学》中,作者以硕学胡适的《水经注》研究及胡氏的性格和为人作为题材，指出在学问研究中要达到真正的理解是非常困难的,同时也强调有必要进行自我省察。例如面对戴震的《水经注》校勘是否剽窃了赵一清的成果这一著名的悬案，胡适采取什么样的研究态度,下了什么样的判断等,作者进行了详细介绍。胡适收集四十多种版本，花费十几年时间对所有的材料进行研究,最后认为对戴震的怀疑并没有经过纯粹的学术探讨,而是因为戴震针对以朱子学为首的既成秩序公然提出了不同的意见,从而遭致保守儒学者的反感之故(245～6页)。 在作者看来, 胡适为戴震的辩诬工作并不能说完全成功，但是比起段玉裁、梁启超等从主观上拥护戴震相比，显然不是从先入观入手而是进行客观的考察，而且还认为胡适的这种科学研究态度与论证方法源于追求真理和公正的信念,应该给予很高的评价(246页)。对于一生都在追求真理的胡适，一般社会以及友人们都有极好的印象。他不但竭力提携晚辈、后学，解其困难和危急，即便对于政敌鲁迅，也常怀着“最诚意的敬意”，对于人格上不为人称道的郭沫若，也肯定其甲骨学的业绩，据说先于己而推荐郭沫若为中央研究院院士。但是作者却进一步对作为人的胡适进行了分析，并提出了自己的观点。例如当胡适意识到学生辈的冯友兰所著《中国哲学史》超过了自己的学问时，情不自禁地说了“天下蠢人无出芝生（冯友兰字）之右者”一类的话，还撰英文书评，将冯批得一无是处。对此,作者认为这实在是胡适一生中最缺乏公正的行为(247页)。 通过这些叙述,作者并不是想说明无论批判戴震还是拥护戴震，胡适以前的学者在议论上主观性太强,也不是要揭露胡适在面对戴震的所谓“冤案”时,贯穿了客观公正的立场，而一旦关系到自己，便转为自我中心的人物。在对胡适作了以上叙述以后，作者特别强调了以下一点: 在人的毕生之中要真正完全做到正直公平谈何容易（所以必须不断自省）。但克服情感的懦弱和放任，以事实决事实，这是理性进步的要求，是科学研究的本质。（247页）。 显然，作者关注的并不是那些与著名学者人格有关的逸闻趣事，而是想强调作为弱小者的学者要达到真的理解,其工作是如何的困难,即: 文本的求真并非都是单纯的简单的。价值背景、思维定势会影响我们对各种叙述的判断，从而无法通过真实的叙述的视界进入更深层面，获得更多的信息，并层层直达事实也即真实叙述产生的背景，在那个背景上理解真实的事件。所以以当前这一层面的社会、文化的意义背景来左右我们判断的情形是习见的，只有不断自省的理性才能帮助我们克服价值的预设，这也是科学能够不断进步的原动力。(245页) 以上内容,极为具体,也极有说服力,作者的阐述也非常直接,大凡从事学术研究的人,恐怕都会为其所打动,并以此来告诫自己。 在第二章中，引起笔者极大兴趣的另一个例子是第二节《考据学的分野》,其中明确指出了清代考据学的大势。作者指出清代考据学大致分为皖派和吴派，认为前者侧重语言学，后者则重视文献学。代表皖派的戴震，根据古训来追求义理,这是从语言学向哲学的进步。戴震所追求的是万物背后统一之“道”,而吴派的王鸣盛和钱大昕，由文本而考事实，是从文献学走向历史学。两者所追求的是各种各样不同的历史事实,本为互不相同的两条学术路线（212页）。 以上寥寥数行的叙述十分简洁，但却异常清晰地描述出了清代考据学（对文本的实证研究）的特征。但显出作者功力的，却是将清代考据学放到中国学术史的发展过程中来定位。作者指出,将文献学与言语学这两个有着明确不同的领域统合为考据之学并作为专门学术予以确立的,是经历了汉代经学时代的北朝的颜之推，他在中国的知识体系发展史上占有重要的位置，这一点必须加以充分认识。至于根据，有《颜氏家训》的《书证篇》，其主要内容便是文字训诂之学与文本校勘，而《音辞篇》,则是在音韵的时代与地理上的变化这类知识的基础上所作的语言、音韵研究(209～211页)。 作者指出，颜之推的名物解释,其特色是对具体的实物进行考察，这一点继承了陆机、张华、郭璞等博物学研究的传统，同时也意味着魏晋之际探求内在知识的一个飞跃。这种“博物实证精神”在以后的时代中薪火相传，尤其到清代文献考据学者程瑶田时,又达到了一个高峰。程氏对一字一句严密而精致的论证,以及重视观察和实践的学风，后来受到王念孙的高度赞扬。众所周知,王国维对名物和典章制度的研究，是继承和发展了程氏的学问,对此王国维本人也是承认的（210页）。 除了以上对清代考据学的记述以外，第二章还有些部分,如“字”（270页）、“文化”（285页）、“制度”（301页）等，也值得一提。将此类词汇的字义与中国文化的本质结合起来探讨，内容丰富,思路新颖。笔者认为,凡从事中国研究的人，都应阅读此章。 如上所述，第二章探讨了中国固有的实证研究法。接下来的第三章《文化的理解》,则集中探讨了如何理解文化亦即文化理解的理想方式这一问题。 按照作者的看法，所谓历史学，即是“阐释性的实证科学”（413页），也就是将解释作为本质的实证科学，这一点与以异文化理解为宗旨的文化人类学有着共通性。 今天的历史研究者，处在类同进入他异文化的人类学家的位置；因为历史永逝，他不可能去观察活生生的往昔文化，要理解事实真相，则必须通过语言文字理解事件的含义，他对记注事件含义的理解也必须在该文化之网上。历史研究者凝神静心、以心灵注入，用打开的心灵去领悟体会那些具有文化内在视界的文本记注的过去事件，达成对过去事件的真了解，进而理解文化。（460页） 作者视作理想的历史学中的真了解，与格尔茨对人类学的理解一样，即将研究者的视点与保持文化的人自身的视点亦即来自文化内部的视点,重合起来之后进行共感性理解。为了完成这种理解，就有必要考虑解读文本之际的二重背景。 文本是考据阐释的平台。它的被解读有着双重背景，一是生成文本的历史文化的背景，一是解读文本的现代人的文化背景。阐释研究者带着各种各样的兴趣情感价值背景来到文本面前，文本阐释因此会带上阐释者各各不同的价值观。但追求过去真实的历史研究，要求研究者通过不断的理性反省，摆脱自身初始的情感价值背景羁绊，无限追寻文本之中可能保留着的文本形成时的各种信息，不断予以校正的批判，并通过文本释读去理解形成文本的真实的历史文化。（247页）。 然而,要想做到理解,思考文本产生时的背景是一项必不可少的要素,对此作者说道: 对于探索事件真相的历史研究来说，叙述文本包含了丰富的过去历史的信息，等待着历史研究者不断地去发现。文本关联的信息不仅仅存在于文本的上下语境、生成文本的环境中，历史研究者还要直接关注叙述事件在真实文化历史中的相关事实事物环境信息。叙述者在书写的此时此刻、这个文化、这种场合乃至这个心境当下对于他所目睹的事实过程的文字叙述的确切意义的探索可以说是无穷无尽的；而过去的真实事实发生发展过程环境中存留的信息也可以说是无边无际的，历史研究的求真所以也是无限的，历史研究的文化信息探索因此也是没有底线的。只有不断地检讨批评，不同来源的资料相互检核，不同属性的资料相互印证，不断解决旧问题提出新问题，又因为不断提出的新问题而发掘无限更多的新信息，才能使我们对历史文化的认识不断深入。（432页）。 作者对于从内部来理解文化这一点，有着十分明确的主张: 历史学家要通过记注者的视界在文化之网中真正理解事件，必须是以自身的心智投入记注者的视界。批评历史哲学家克林武德（R.G.Collingwood）有言：“史家必须于自身心智中使往昔复生。”神游冥想才能真正了解，史学家要从心灵深处进入到古人的世界。这层境界已然超越科学实证之上，而需要艺术的敏感和领悟。塞格诺博（Seignobos）所谓：“如信仰观念语言等，均属心理状况，吾人不能直接以观察施之；吾人仅能以吾人固有内心状况，用比论以测度之，盖吾人直接所知者，本仅吾人一己内心状况而已也。”克林武德说：“他就是在他自己的心灵中重演那个皇帝的经验，而且只有在他做到这一点的时候，他才对那个敕令的意义具有真正的历史知识，而不同于单纯的语言学知识。”巴特菲尔德写道：“无论如何，历史学家必须把自己置于历史人物的位置上，必须感受其处境，必须像那个人一样思想。如果没有这种艺术，不仅不可能正确地讲述故事，而且也不可能解读那些历史所依靠的文件。传统的历史写作强调富于同情的想象（sympathetic imagination）的重要性，目的是要进入人类的内心。”（94页）。 在以上这种历史学中,能够达到真正理解的研究者，作者举出了王国维和陈寅恪:王国维所说地下材料，殷墟甲骨和商周金文都还是文字资料，这些发现也都不是考古发掘的结果。在中国近代考古学学科尚未建立之时，更不可能从考古学独立的角度去进行的研究。但对于王来说，很明显，他所追求的根本不是文献文本的校订互证，无论是简牍的实物形制、青铜器确定的出土地点、还是刻有卜辞的甲骨的实际用途，他都是在竭尽全力地去捕捉过去存留的各种信息，超越文献文本的束缚，而把目光投向过去发生的事实。二重证据法是王作为一个近现代的历史研究者而不是传统的古典考据学家提出的。这种方法的真义在于研究者在自己内心投入到过去的情境之中，这种过去真实的情境是由作者的记录事实的文本、以及对应文本的任何与过去事实相关的信息的在作者的知识背景之上不断搜集综合而在研究者的思想中无限构拟的。（548页） 根据作者的意见，较之王国维，进一步依据“冥思悬想，曲折推测”，极尽史学之能事，更深层次地进入到古人精神世界的是陈寅恪,认为陈氏“这种能从文本文字进入事件并透过事件过程考索深入人心的史学，是真正的现代史学。”（548页）在另外的地方，作者引用陈寅恪自己的话来阐明理解历史的要谛。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必须神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之得失是非，而无隔阂肤郭之论。（108页）。 作者视作理想的历史学中的真正理解，就是研究者最大限度地发挥自己的想像力,将过去的人们的精神世界放到现在与过去的连贯性中得到共感性理解。可是，面对由此得到的理解，研究者还必须坚持不懈的进行自我省察，并且不断地予以修正和批判。 以上大致为笔者所理解的本书概要。可是如果要对本书作一概括，还有一点必须强调,即本书的显著特征乃是一部彻头彻尾的“批判之书”,下面我们就来看这一点。 如上所述，对于历史学的目的，作者认为是以过去为教训，由此内在审视自己所处的现在，并思考如何面对未来的一门智慧。由此来看,说本书乃一部“批判之书”,也可谓理所当然。在当代中国抑或日本，打着深入研究的幌子，许多研究者仅仅只关心个别题目的探讨，对于研究的存在意义以及社会意义采取完全忽视的态度，研究缺乏自我反省的观点，这种现象正充斥着整个学术界。当我们反思这种状况时，作者的许多话语无疑有着非常沉重的份量。 作者所批判的，首先是自己，接着把矛头对准了包含了上述学术界现状的现代中国社会,批评敏锐而严厉。首先看作者的自我批判态度,基本上浓缩在了下面这段文字中:对于自己的文化，无论在文化他者的眼中有多么的美好，我们还是要不断地自我批判反省；文化中的个人都应该因为比较文化而拥有更切实美好的理想，自觉地对本文化不断地反省批评，这是创新文化的活力。至于其他文化中的人批评本文化，我们则都应该抱持积极理解的态度并反躬自省，富兰克林说：“批评我们的人就是我们的朋友，因为他们指出了我们的错误。”对于自由个体而言，只有具体行动的侵犯而无所谓思想的侵略。对于理性的任何掩蔽和拒绝，都必定导致不断地加强控制本文化中人的专横欲望、并不断地加深与其他文化的敌对。内省自反是历史认知的理性、科学进步的理性，也是不断创新文化的原动力。对于其他的文化，无论在我们的价值观里看起来有多么糟糕，也同样必须积极理解地宽容，我们没有理由视之为天生的敌人消灭他们，或者因为我们判定其野蛮而可以强制性地规训教化他们。为了本文化的存在，其他各种文化的任何值得学习借鉴的东西，我们都必须谦逊地学习。（526页）。那么在历史研究中，自我批判到底占据什么样的位置呢?对此,作者在以下两处作了十分明确的论述:但科学的怀疑精神是当假设的观点出现确切反证时，不是继续推衍假设而是反思假设，能够连自身的观点及其使用界域也进行怀疑和勇敢放弃的精神。历史学家还必须清醒地坚持阙疑精神。往事已逝，我们对绝大部分没有保存原始记注的历史事实根本无知；史家选择研究某个历史事件作为研究对象，往往取决于对资料的存在或把握状况的判断和充分显示自己技艺的美学考虑。阙疑是历史学家应有的自知之明。（126页）只有彻底求真，科学批判的理性才有可靠增长的可能。缺乏历史的批判求真精神，是中国文化的痼疾；也是科学求真的历史研究在中国至今发展不力的文化原因。不能理性自反，历史学始终只是现实政治需求的工具，而不能提供任何人类经验反思得到的宝贵理性。（178页） 如上所见，作者断言所谓历史研究，就是通过彻底的自我反省与自我批判，追求对过去的真正理解，以此作为面对未来的智慧。 面对包括自己在内的历史研究者以及历史研究本身，作者的眼光十分言严峻而冷彻，而在其背后,则是作者所信奉的“勇”的人生哲学:（在研究中），笔者个人信奉“勇”的人生哲学态度，即：不畏艰险不断求真，追求无限新知，并勇敢地直面自己的灵魂，力行践履；与人相处之时，勇于承担信托责任，对最无知最不相干的陌路人也真诚地给以与自己期待得到的同等的尊重和爱，不屈服于权势威胁尤其是利诱，断然拒绝为任何造假作伪行为背书，尽力维护社会正义。（190页）。 实践自省的历史研究,在作者看来是理想而完美的,为此再次举出了陈寅恪的例子:科学研究是理性的批判活动，人际的清冷对于以学术为志业的人是莫大的好事。“以学术为志业”（Wissenschaft Als Beruf），德文的“beruf”一般用来指职业，源自动词berufen,即“召唤”。韦伯使用这个词时，强调了宗教背景，该词所包含的宗教内涵曾成为路德和加尔文教改革的一个重要出发点。“Befuf”也有“最高的表现”（“in seiner hochsten Auspragung”）的含义，G.W.Mills的英译本因此使用了“calling”传达此意，即“奉神所感召去从事某事”。韦伯的“Beruf”这个词有强烈的价值意含。“以学术为志业”，是视学术为神圣事业，为之奉献自己的一切。陈寅恪是一个在任何环境下始终岿然不动、坚守学术志业的大写的个体独立的人。在他身上，除了一个学者的职业道德之外，更还有守卫精神家园的勇气。他在给中科院的信中特别强调他为王国维所写纪年碑文的内容，“我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神。所以我说‘士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏。’”持文化保守主义立场的陈寅恪自己以传统文化中的“士”自况，但“脱心志于俗谛之桎”是现代社会的知识分子的理想追求。最主要的是要具有自由的意志和独立的精神。所以我说‘士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏。’”持文化保守主义立场的陈寅恪自己以传统文化中的“士”自况，但“脱心志于俗谛之桎”是现代社会的知识分子的理想追求。（562页） 作者还对严耕望作了赏赞。严氏是傅斯年以来，最能体现以纯粹的学术研究为第一要义的历史语言研究所精神的学者。转到香港中文大学以后，坚持历史语言研究所的“三不原则”(不兼课、不参加任何活动（包括学术会议、演讲）、不写普及性文章赚稿费),全身心地投入到学术研究中。认为需兼行政工作的教授职位对学术研究有着“杀伤力”,直到退休,始终甘于高级讲师的地位，最终完成毕生的大作《唐代交通图考》。（558页） 由上可知,作者始终追求历史研究应有的存在方式和理想的方法论,并力求付诸实践。站在这样的立场上，本书对中国现行的工程式的研究方法从根本上表示怀疑,追问其是否有存在的必要，由此进行了激烈的批判: 科学研究的课题是提出的问题。所有真正问题的提出都只能是在研究的内部、在研究过程中，而不是外部指令的、事先设计的。社会给予课题基金支持，是理解的期盼和自由理性的选择。但是，长期以来牢固树立的社会规划的计划经济模式和观念，使我们将人文科学的选题和基金都理所当然地视为“工程”。“工程”，是几乎所有涉及投资的项目的称呼，大学教育的发展也被称为“工程”。所谓工程是在远大规划之下的切分小计划和小课题，未来的结果在制订计划、设计蓝图时已经明确把握，所有的工作只是如同建房子、造轮船一样的遵照图纸的施工作业。而科学研究是发明创造，完全不同于工程作业，它是人的积极的创造性的活动，是充满冒险、前程难卜、结果难料的艰巨历程。我们既无从事先知道什么是“正确”的应有结果，研究中失败更要占绝大多数。在研究之前，我们甚至不知道真正的问题会在哪里。但在今天产业化生产的“学术”中，成果成组成套涌现。申报课题立项往往是根据项目指南、参考过去已批准项目而相应安排的，到底有多少是学者在不断批评前人研究中的失误漏洞、不断深入追寻事实真相的研究过程中发现新问题、提出新问题而主动设计，是很可以质询的。批准立项的多是依据常识的平面扩展而非鼓励知识增长的发明创造。（576～8页大意） 日本也有完全相同的状况，作者的批判可以说是当头棒喝，对此我们也必须反躬自省。所谓“预定调和型”的研究工程仅仅只是为了完成计划，此类行为现如今泛滥成灾,其根本原因是研究者放弃了追问自己的研究意义为何,自己的社会责任为何的自觉性，为了获得资金和自身的利益,一门心思地埋首于研究指标的完成，也就是从根本上放弃了依靠勇气来自省这一研究者的根本。作者对于“工程”式的选题和研究所作的严厉批判，笔者从心底表示赞同。 在追求真理与理想的作者眼里，现代中国社会面临的历史性问题也十分清楚，对此也作了严厉批判,下面试举几段原文:普遍的恐惧外在世界，使国人严重依赖现实生活的家族、宗族的小共同体，以维护共同体稳定固有秩序为务，而封闭对外的世界交流，视外部世界为敌人。严重的恐惧感使国人也越来越不敢勇于面对自己认知外部世界的内心，国人放弃独自面对内心挑战，以一种普遍的无所思的状态实存于共同体之中，放弃对外部世界的想望和知识创新的欲望，封闭自己的内心，小心维护圣人制订的礼制规矩。因为恐惧，除了保卫共同体和既存秩序，国人普遍地放弃积极主动的行动，不敢也不愿尝试有目的有意义的社会行动。在知识上，恪守并自得于对文化圣人揭示的宇宙秩序和至高真理的“道”的体验修养。（73页大意） 在一代代的长辈上级终身规训小辈下级并要求无限报答的社会伦理道德之下，在上者依助共同体等级秩序庇护不能克己自律自尊，平等契约的法律不能出现，社会平等的智力竞争不被允许，文化的创新力被等级秩序约束限制，传统中国社会发展长期停滞。老人政治、个人崇拜、权力迷信，更积习而酿就国人的“奴才”根性。（357页）。 (在中国的传统社会)权力问题由权力的正当安排和使用变成了如何夺取和维持权力，政治问题变质为统治问题。这种萎缩和变态了的政治意识不仅使统治者不再关心万民，而且也不再关心世界。政治变成统治的政治意义就在于回避了政治的原则性问题，特别是政治合法性、政治责任以及政治理想等等问题。当政治被假定为无问题的，就只剩下统治的稳定性和效率等等“技术性”问题了，于是对于帝国的统治来说，唯一的问题就是如何维持统治。这就是反政治，即以统治的问题去替代政治的问题从而否定政治。意识形态则是政治变成统治的一个关键保证，它直接否认了政治合法性问题，于是，统治的合法性变成了统治意识形态的自我辩护。为统治秩序而宣扬的道德只有控制他人令人服从权力的目的。理性驱魅、身份平等的现代社会，强制的义务道德被认定是真正的不道德，公民道德本质上就是发自内心真诚取信社会的责任道德。但中国社会至今宣扬理想信仰道德而责任道德的根本缺失，这是腐败的真正根源。（172页） 今天的知识精英急速地蜕变成既得利益的获得者，极其严重地丧失了社会责任承担和自我反省的内在道德勇气。当年“知青”普遍心态不平衡，其中至今仍拥有权力者中，要求社会补偿的报复性心态之下成为腐败高危群体。（528页注）。 如上所见，作者对自己基给予了极为严厉的批判,对于自己所热爱的中国的现实也没有采取回避态度,也同样毫不留情地进行了批评。有些话或许可以不用说，但作者对现代中国的一些问题予以批评，反映了他对中国社会的现状有着正确的把握，同时也在努力创造一个更为美好的未来,正所谓“如果有朝一日他们同唱赞歌或者沉默了，这才是社会文化真正的悲哀。”（580页）。作为一个对中国怀有亲密感情的外国人，当面对作者的这份勇气和满腔热情时，笔者由衷地感到敬佩。在本书开头,题有一首名为《命运》的诗，似乎就显示出了作者的这份心境: 有谁能够,承坦焦急无奈的等待,和理智挣脱的紧张。但正是一次次的窘迫,添注我们存在的力量。 二 若干评价 上文对本书的概要作了大致的介绍,同时夹杂了一些笔者个人的感想。在本书中,我们可以看到一位生活在现代中国的优秀青年史学者怀着极大的勇气,显示出了对自己对社会以及对世界应有的责任。恐怕读到本书的任何一位读者,都会受到某些新的启示,重新认识到从事历史研究即是经常面对一些根源性的问题,如自己究竟应该是一种什么样的存在?历史学应是一门什么样的学问等等，而历史学就是对这些问题进行真挚的自我反省,并在此基础上学习并且生存的学问。也就是说，通过阅读本书,能够重新意识到历史学是一门自我认识与自我批判的学问。本书同时也是对那些只知道埋首于自己的世界中，对学问、学者究竟应是什么样的存在等问题抛之脑后的学究式人物所作的批判。 从本书这样一部堪称大著的书籍中所学到的地方，或者应予以探讨的地方还有许多，应加以评价的问题也很多。以下仅就历史的内在理解这一点,谈谈笔者的一些想法，然后再叙述二、三点读后感。 关于作者所思考的历史研究的最终目的亦即内在的理解,如上所述,作者主张历史研究中的真的理解，就是在对事实进行实证的阐明之上，从文化内侧进行的内在理解。关于这一点,笔者深表赞同,并无疑问。可是，对于这种理解的倡导者,作者所举出的是克林武德和巴特菲尔德等西方的研究者，至于中国学者,则认为完成了这种内在理解并予以评价的,是受到西欧思想影响的王国维和陈寅恪。如果我们遵从作者的这种主张，就会有以下疑问,即假如没有西欧思想的影响，那么在中国史研究当中,作者视作理想的内在理解不就不会实现了吗?究竟“内在的理解”在中国固有的学术环境中有没有存在过呢?下面对此稍加探讨。 这里,我们再次回顾一下作者对王国维、陈寅恪的论述。如上所见，根据作者的意见,使自己全身心投入到过去的状态之中并进行理解,由此达致学术巅峰的王国维的二重证据法，是继承和发展了清代考据学的实证研究，同时也是在西方现代科学理念的影响之下形成的一种新型研究（542页）。 陈寅恪的学问是“神气灵动”，也就是依靠超人的感性和绝妙的飘逸而达到的学问境界,这是他人所不能模仿的,作者还指出其卓越的特征是柔软的史料论与大胆的构思。也就是在陈氏那里，史料的“真伪”只不过是一个相对的问题，只要对成立年代与文献作者加以考察，即便是“伪”史料,也有充分的利用价值。此外,从诗文和小说中也可以发掘正史等史料中看不见的真实历史，其史料价值极大。作者进而指出,陈氏的历史考证的特征是以长期滞留西欧以及卓越的言语学知识为背景,利用比较言语学的观点进行大胆的思考，而且不单停留在文字考证上，对文化现象也加以说明和论述。陈氏充分发挥这些特征，运用大量的资料追求委婉隐蔽之处的意义，通过细致入微的研究,成功地再现了活灵活现的历史（108页）。 对于王、陈两氏,一般都认为他们代表了20世纪中国最高学术水准，而本书作者却从达到历史的真正理解来加以评价,认为他们的学问是在继承清代考据学的成果之上，通过吸收西方的学问而达成的。这种评价十分准确，令人信服。不过笔者认为在中国，作为一种“土法”，作者所认为的历史理解的真正方法亦即内在的理解确实是存在的。 笔者在最近发表的拙文《湖南史学の特征と形成》（关西大学文化交涉学教育研究据点《东アジア文化交涉研究》别册三号，2008年）中，指出从对象论、史料论、认识论、表现论等不同角度探讨日本历史学家内藤湖南的历史研究特征时,其认识论的一个特征就是内在的理解，在那里有着传统的中国史学、中国文化的极深影响。也就是说，如湖南本人“自己正处在当时，而且好像就在自己的眼前与那个人接触”（《近世文学史论》序）一句话所象征的那样，他一生都在贯彻内在的历史理解的姿态。让自己埋头于历史的世界，将由此得到的实感作为历史理解核心的认识方法，代表了中国传统史学的巅峰，湖南本人似乎将其作为自己的学问基础。这里需要指出的是,笔者有关中国史学的内在理解，参考了罗炳良《18世纪中国史学的理论成就》（北京师范大学出版社，2000年）一书。 罗氏在此书中强调,以往主要从训诂考证之学的侧面受到评价的清代考据学,实际上在历史的客观理解这一理论层面上也有巨大的进步，成就非凡。该书针对历史发展的动因、历史发展的法则性理论、历史与现实（过去与现在）的关系理论、历史认识的原则性理论等问题，专门安排章节进行论述并列举了具体的研究成果,堪称佳作。 在论及历史认识的原则性理论时，罗氏分析了杭世骏、王鸣盛、赵翼、钱大昕、崔述、洪亮吉、章学诚等人的历史认识方法,指出在这些乾嘉学者身上具有一种普遍性的态度,就是不盲从于前人的学说，对史实进行客观考证，对照历史的发展逻辑进行评价。根据罗氏的观点，将研究对象放在历史发展的逻辑之中进行参照和理解,这一原则最早可以上溯到《孟子•万章下篇》中“尚论古之人”的方法,即 “颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”以后, “知人论世“一语也就成为孟子的历史理解方法的象征，并且被后世的史学者有意无意地加以借鉴，到了清朝乾嘉时期更是受到普遍的推崇,而最终由章学诚对这些方法进行了概括并提高到极深的理论水准。章学诚认为,在认识历史之际,不可或缺的态度是“恕”，他说:“论古必恕,非宽容之谓也。能为古人设身而处地也。……不知古人之世,不可妄论古人文辞也。知其世矣,不知古人之身处,亦不可遽论其文辞也”。（《文史通义•文德》） 如罗氏所言，章学诚“为古人设身而处地”之语所表现出来的内在理解，渊源于孟子的“知人论世”，后来成为中国文史两个领域认识古代的基本态度之一。例如，严杰、武秀成在《文史通义全译》（335页，贵州人民出版社，1997年）中，认为章学诚此语的典据为朱子在《中庸章句》二〇章“体群臣”所注“体谓设以身处其地而察其心也”。此外，中国史学史研究者的杜维运将上述认识态度用“历史想像（historical imagination）”之语来形容。至于中国史学上的例子，除章学诚之外，王船山《读通鉴论》卷末《释资治通鉴论》也说“设身於古之时势,为己之所躬逢,研虑於古之谋为,为己之所身任,取古人宗社之安危,代为之忧患”;而戴名世《史论》（《戴名世集》卷14）也说“设其身以处其地,揣其情以渡其变”等。（《史学方法论》151页，北京大学出版社，2006年）山口久和在《章学诚の知识论》（356～357页，创文社，1998年）一书中,对“设身处地”之语的由来，作了如下阐释:“本来，将近似于俚言的这一词汇作为文学作品创作的方法概念文雅使用的,是清初的戏曲家李渔。……似乎是在元明以降的戏曲盛行之中产生的概念”。 这里重新回顾一下中国史学史，例如司马迁在《史记•屈原贾生列传》的赞中，就可以看到他表白自己的述作是基于内在的理解,即“余读离骚、天问、招魂、哀郢，悲其志。適长沙，观屈原所自沈渊，未尝不垂涕，想见其为人。及见贾生吊之，又怪屈原以彼其材，游诸侯，何国不容，而自令若是。读服乌赋，同死生，轻去就，又爽然自失矣。”司马迁的意思是走近文本以及事件现场，通过“神游冥想”,从内在、从共感上来理解自己崇仰的这两位先人。 另外，司马迁还在《五帝本纪》的赞中，提到了内在的理解是辨别史料价值的终极方法,也就是针对当时一般都认为无史料价值的《宰予问五帝德》和《帝系姓》等“不离古文”的书籍,作了如下陈述:“孔子所传宰予问五帝德及帝系姓，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐於海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观春秋、国语，其发明五帝德、帝系姓章矣。”也就是说这些书实际上接近真正的事实,而判断的依据一是与各地长者和父老的口承相符合,其次是可以与《春秋》、《国语》的记事相互参考。在此基础上，司马迁说“好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。”也就是说，除了口承以及与其他文献进行对照等客观的论据之外，“深思”、“心知”也是史料选择的方法,只有发挥想像力，有所感悟者才能理解。 中国史学中,作为内在理解的较新例子,可以举出柳诒徴《国史要义•史术篇》。该书评价包世臣与曾国藩的读书方法是“大儒之学”。按照包世臣的说法，跟随《通鉴》的叙述方式进行阅读，那么一日一卷，一个月后，自己的思维就会有十分之四、五与古人的思维相合。也就是说,《通鉴》首先记录发生的事实，接下来记述与此相关的朝廷众议，接着谈众议是如何决定如何成为廷议的，最终产生了什么样的结果等，记载十分详细。正因为如此,读者在阅读某件历史事实时,可以试着立一方案，也就是自己思考应在众议之中选择那一条,如此边思考边阅读，就会取得极大的读书效果。运用这种“如置身当时之朝端”,日后自己遇事就可能处置得当了。再如曾国藩，在教给其弟的史书读法时,说“读史之法,莫妙於设身处地，每看一处,如我便与当时之人酬酢笑语於其间”。如学会了这样的读书方法，则“不必人人皆能记也,但记一人则恍如接其人, 不必事事皆能记也,但记一事则恍如亲其事。” 可以说在中国史学中,这种内在的理解作为一种历史理解的态度,原本是有其固有特征的。根据上述章学诚《文德篇》，在论述古人时不可或缺的态度是所谓“恕”，而这也就意味着“己所不欲勿施于人”的仁的处世态度，在历史认识这一学问中得到了贯彻。如此看来，所谓历史的内在理解不是别的,正是将“恕”这一儒家所强调的人之最基本的处世态度用之于古人身上。 根据前述罗氏的观点，历史的内在理解要上溯到孟子的“尚友”。“尚友”，意味着超越时代,以古人为友。对孟子而言,所谓“友”，即是指“友其德”（《万章下篇》）或“责善,朋友之道也”（《离娄下》）等句子所表现的那样，是那种不拘泥于身分和年龄等世俗的秩序，依据“德”结成对等平等的关系，相互鼓励并寻求善行的朋友。因此孟子所说的“尚友”，就是将能成为有助于自我人格完成的友人对象，从同时代的一乡、一国之“善士”扩大到天下之“善士”，进而还超越时代，及于“古人”也就是历史上的圣人、贤人。总之，将过去的圣贤置于历史的逻辑之中进行定位并予以内在的理解，在此基础上，将其视作有助于自身人格的完成而相互切磋的“友”。 由此来看，自孟子的“尚友”以来，传统中的内在历史理解即是将古人视作相互“责善”的对等朋友,是自我人格完成的媒介,这一点与本书作者所主张的历史智慧, 亦即反思过去,创造未来的智慧似乎并不遥远。本文现在无法详细论述此点,不过至少可以说中国自古便有以上述古老思想史为背景的内在理解。 接下来的一个重要问题，是本书对中国社会的共同体进行了评价,作为书评本应从正面对此点加以探讨，但笔者限于能力以及知识水平，目前还无法作出全面探讨和分析。 作者指出，对于魏晋以降的中国社会，可以根据日本的历史学家谷川道雄氏提出的“道德共同体”这一概念予以理解。儒家的伦理道德致使六朝时期的共同体得以凝聚，同时也引导出了隋唐帝国的形成,对于谷川的这一理论，作者的评价是“极为正确的判断”（372页）。可是，谷川氏的共同体论，正如“六朝豪族共同体社会”这一术语所显示的那样，是理解汉唐间固有的历史发展而展开的议论，而作者则将宋代以降直到清朝灭亡的中华帝国全部称作道德共同体社会,而且又指出尤其是在明清以降,科举制度与理学、官学体系这三者的结合，导致了道德价值的固定化与制度秩序的衰退缩小，儒家的伦理道德封闭了与外部社会之间的交流，成为创造新知识的障碍。作为一部“批判之书”，本文在介绍其特征时曾经指出，作者所揭露的传统中国社会“保守的民族心理”、“奴隶根性”、“责任道德的欠缺”等否定性的侧面，都可以说是从这一闭锁的共同体中必然产生的,而且其余波还极为深刻地影响到了现代中国。根据这一思路,支撑中华帝国的这些道德共同体，其历史定位就应该是被否定和加以克服的桎梏。面对中国社会存在的消极侧面,作者有勇气敢于直面，笔者对此十分钦佩,这一点前文也有所提及。可是，“一直到清朝灭亡,帝国控制下的传统社会始终是一个个同质的共同体,而终于无法自主进入现代社会”，对于作者的这一论述(420页），笔者并不能完全赞同。诚然,作者所指出的各种消极侧面作为历史事实是存在的，或许有些还延续到了今天,然而持续发展了千年的社会，肯定有着推动其发展的正面性因素。对于这一问题没有提及而且也没有考察，就单纯来叙述其否定性一面,显然不够全面。作者认为,历史的真的理解,即是把文化内部之人的视点据为己有并进行内在的理解,然而这一观点在评价宋代以降的共同体时，是否就充分呢?如前所述，在中国史学中,这种内在的理解其实就是作为“土法”而存在的历史理解方法。同理，与生活在现代中国社会的作者一样, 在宋代以降的中国社会中,不用说也有着许许多多为了社会的存续而孜孜追求真理和理想的人们。站在他们的立场之上，可以说有着重新审视宋代以降中国社会的必要。 近年来，谷川道雄氏在内藤湖南有关中国史总体把握的基础上，试图将先秦至今的中国通史作为“国家共同体（以民众的安宁与福祉为目的的一大共同体世界）”的变迁、发展的历史来把握。据此，可以对宋代以降作这样的定位，即代替以前那种以儒教伦理为核心的豪族共同体的，是登上历史舞台的民众，他们以自觉与主体意志作为契机,摸索并创造出了一种新型共同体时代。根据谷川氏的这一观点，无须等待外来文化的侵入，通过宋代以降的历史发展,中国已经孕育出自生的内发性觉醒。对此继续论述,显然超越了笔者的能力，不得不就此打住。然而，尽管作者与谷川氏之间的主张存在着矛盾之处，但两种观点都是真实的,这也反映了如何认识宋代以降尤其是近现代以降的中国历史并非易事。对于研究者而言,上述课题十分艰巨。从某种角度来说，本书也是试图解决这些课题的一个尝试，笔者深信其中藏有许多解决问题的线索。 本文行文至此,已经占去了大部分篇幅,然而还有很多应该介绍但却还没有涉及的内容,非常遗憾，最后再谈以下几点。 首先，与作者前著《中国出土文献与传统学术》一样，贯穿全书的特征是无论问题大小，始终从大的角度对整体描绘出十分明确的轮郭，并力求在其中予以定位理解或阐述。这一点与作者认为历史研究即是认识自我、认识世界的观点密不可分。在这一意义上，作者并非是为了别人的“现代学者”，而是为了自己的“古代学者”，体现了学问应该具备的姿态。 其次需要指出的是，在注解的文章中，本书不少地方也阐明了十分重要的问题,体现了作者独自的思索，因而有必要同正文一样阅读。例如,在83页的注中指出，“清末杨钟曦已注意到诗的题目可以核正史事，但陈先生自觉地系统规模地以诗证史。”也就是比起陈寅恪, 清末文人杨钟羲更早地注意到了将诗文和小说一类的材料作为史料加以自觉而有组织地利用。史部之书一般有着特定的历史目的或者撰写意图，与之想比,集部之书则反映了真实的历史,对于这种观点，作者也是肯定的。在本书第三章叙述魏晋时期的历史发展时,就十分有效地利用了古诗。关于杨钟羲的《雪桥诗话》，日本历史学家田中萃一郎认为是根据诗话体裁而撰写的野史，指出“关于学术文艺的记载当然很多，但是对于朝仪制度、有识故实、众多的事情都展开了论述，实际上可谓一篇清朝的文化史”，给予了很高的评价（《田中萃一郎史学文集》116页，三田史学会，1932年）。田中氏进而还指出，历史的本质是“鉴赏的记述”，而非科学的记述。这一点与本书作者所言“用韵语来表现科学研究的结果”乃中国学问研究上的一大特色（同书125页）是相通的。尽管这条注长不过一行，但极为明确地反映了作者所追求的历史学的姿态。顺带提及，本书很多地方认为文化大革命中发生的种种现象是中国文化特质极其象征性的实体化反映，由此展开了极有说服力的议论。对此不能一一加以论述,至为遗憾。 以上对全书作了大致的概述，最后对极个别之处再作两点申述。第一是利用与顾颉刚有关的档案史料，揭示了一些新事实,即青年时代本为莫逆之交的顾颉刚和傅斯年，后因顾颉刚的世俗欲望出现裂痕，最终两人决裂。作者具体描述了这一过程,同时也指出与此过程相应，顾颉刚的学问内容也发生了变化。在关系决裂前，模仿王国维的二重证据法，通过文献史料与甲骨文的互证积极从事研究。与傅决裂以后，对卜辞史料的处理变得消极，主要从往日疑古派的观点对故事传承进行研究。总之,对顾颉刚作为学者的真正价值提出了极富趣味的论点。 第二是在中国近代史学的形成中发挥了重要作用的历史学者朱希祖。在留学日本期间, 接受德国Lamprecht《近代历史学》“史为社会心理的科学”的主张，认定历史进程的原动力在于社会全体。对此作者指出,从朱希祖本人零星的史学思想著作来看，很有可能是他将内藤湖南的史学史思想介绍到了中国。是否真受到内藤学说的影响，还需要进一步的探讨，但作者的这一阐述,实际上是一个关乎整个二十世纪中国史学史框架体系的议论。 本篇书评至此已经太过冗长,尽管如此,还有许多想要评论的内容如山泉一样层出不穷，但在一种反躬自省的思绪下，就此搁笔。正如本文开头笔者曾说到的那样，这篇书评归根结底是笔者根据自己的理解所作的一篇读后感。恰如作者如下所言:历史学家选择什么样的研究对象，能够作出何种深度的研究，归根结底是历史学家自身对美的感性，知识的广博，思想的深邃的一个综合反映，象征了历史学家对文化的理解程度（91页）。也就是不同的人有着不同的能力,对事物的认识也有着不同的见解，所以以上理解所得内容,当然也受到了笔者个人能力的限制。本书的实际内容，要比笔者的理解丰富得多。衷心希望读者能够直接阅读本书,了解作者的整个学问。 -
——【校讎拾得】書寫歷史——內滕湖南《中國史學史》（朱淵清．書寫歷史[M]．上海：上海古籍出版社，2009．10）“內滕湖南”當作“內藤湖南”內滕湖南《中國史學史》（朱淵清．書寫歷史[M]．上海：上海古籍出版社，2009．11）“內滕湖南”當作“內藤湖南”張政烺《試釋青銅器銘文中的易卦》（朱淵清．書寫歷史[M]．上海：上海古籍出版社，2009．17）“《試釋青銅器銘文中的易卦》”當作“《試釋周初青銅器銘文中的易卦》”何駑《陶寺中期小城內大型建筑ⅡFJT1發掘心路雜談》（朱淵清．書寫歷史[M]．上海：上海古籍出版社，2009．19）“《陶寺中期小城內大型建筑ⅡFJT1發掘心路雜談》”當作“《陶寺中期小城內大型建筑ⅡFJT1發掘心路歷程雜談》”陳久金《試論陶寺遺址揭示的五行曆》（朱淵清．書寫歷史[M]．上海：上海古籍出版社，2009．19）“《試論陶寺遺址揭示的五行曆》”當作“《試論陶寺祭祀遺址揭示的五行曆》”滕田勝久《<史記>戰國史料研究》（朱淵清．書寫歷史[M]．上海：上海古籍出版社，2009．25）“滕田勝久”當作“藤田勝久”《第五屆海峽兩岸中華文化與現代化研討會論文集》（朱淵清．書寫歷史[M]．上海：上海古籍出版社，2009．29）“《第五屆海峽兩岸中華文化與現代化研討會論文集》”當作“《第五屆海峽兩岸中華傳統文化與現代化研討會論文集》”蘇淑芳、李零《介紹一件有銘的“晉侯銅人”》（朱淵清．書寫歷史[M]．上海：上海古籍出版社，2009．32）“蘇淑芳”當作“蘇芳淑”紐拉特《紀錄陳述》（朱淵清．書寫歷史[M]．上海：上海古籍出版社，2009．35）“《紀錄陳述》”當作“《記錄陳述》”張光直《考古學與中國歷史學》（朱淵清．書寫歷史[M]．上海：上海古籍出版社，2009．45）“《考古學與中國歷史學》”似當作“《考古學和中國歷史學》”山口久和《章學誠的知識論——以考據學批判爲中心》（朱淵清．書寫歷史[M]．上海：上海古籍出版社，2009．49）“《章學誠的知識論——以考據學批判爲中心》”當作“《章學誠的知識論——以考證學批判爲中心》”內滕湖南《中國史學史》（朱淵清．書寫歷史[M]．上海：上海古籍出版社，2009．64）“內滕湖南”當作“內藤湖南”《黃氏日抄》卷48（朱淵清．書寫歷史[M]．上海：上海古籍出版社，2009．77）“《黃氏日抄》”當作“《黃氏日鈔》”《西漢文學多采鄒衍說考》（朱淵清．書寫歷史[M]．上海：上海古籍出版社，2009．83）“《西漢文學多采鄒衍說考》”當作“《西漢今文學多采鄒衍說考》”高敏《試論魏晉南北朝史學的興盛及其特征和原因》（朱淵清．書寫歷史[M]．上海：上海古籍出版社，2009．96）“《試論魏晉南北朝史學的興盛及其特征和原因》”當作“《試論魏晉南北朝時期史學的興盛及其特征和原因》”《司馬文溫公傳家集》卷63（朱淵清．書寫歷史[M]．上海：上海古籍出版社，2009．101）有誤《史學三書》（朱淵清．書寫歷史[M]．上海：上海古籍出版社，2009．106）“《史學三書》”似當作“《治史三書》”《章學誠的知識論——以考據學批判爲中心》（朱淵清．書寫歷史[M]．上海：上海古籍出版社，2009．108）“《章學誠的知識論——以考據學批判爲中心》”當作“《章學誠的知識論——以考證學批判爲中心》”《以禮代理——淩廷堪與清中葉儒學思想之轉變》（朱淵清．書寫歷史[M]．上海：上海古籍出版社，2009．112）“《以禮代理——淩廷堪與清中葉儒學思想之轉變》”當作“《以理代禮——淩廷堪與清中葉儒學思想之轉變》”《論以<說文>證史必先知<說文>之以例》（朱淵清．書寫歷史[M]．上海：上海古籍出版社，2009．128）“《論以<說文>證史必先知<說文>之以例》”當作“《論以<說文>證史必先知<說文>之誼例》”《與錢玄同論古史書》（朱淵清．書寫歷史[M]．上海：上海古籍出版社，2009．130）“《與錢玄同論古史書》”當作“《與錢玄同先生論古史書》”
精彩短评 (总计7条)
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眼前的黑皮书虽然感到有点沉重，但写历史其内容也算是一种新的尝试。
全书分三章：第一章《历史的书写》回答了什么是历史学这一最基本问题；第二章《文本考据》讨论了文本考据的技术和方法；第三章《文化的理解》从知识社会史的角度论述作者对传统文化的理解，同时也探讨了理想形态中文化理解的概念。余论部分从方法、组织、课题三方面讨论了中国历史学的现代化之路。当今中国的社会与文化的底蕴。全书展现了作者对中国历史学和传统文化的批判性思考。
作者为现今比较活跃的一位史学工作者之一，在书中他以娴熟地使用了各种传统史学研究方法，同时又将现代西方语言分析哲学、知识社会学、文化人类学等理论运朋于其研究中，并尝试理解从新石器时代直至以后漫长的历史。 -
因为大家多不知道作者在做什么，因此闭嘴。 -
书价已经严重妖魔化！一本普通的学术书近100元，卖学问还是卖纸还是卖书？ -
任公在上，新启学端。是书研续，蔚然可观。 -
文献索引…… -
绿豆哥推荐~ -
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