《孟子字义疏证》章节试读

《孟子字义疏证》的笔记-第1页 - 戴震对本体与实体概念的使用

实体出现八次，本体出现六次，两者都没有作为独立的概念。
可以观察到的倾向是，如果言天道，举其实体实事而道自见，那么实体就是澄清本体，实体之外（之前）不能另寻一个本体。有实体，而后有理，而后可言实体之本体，而非相反。
ethical implication：
于道德之善亦然，非因先在为善，而后言其德性，而是因为有德性，而后得为善。
于理欲之分亦然，非灭欲而后有理，而是体情遂欲，而后得理。
于仁智之德亦然，非仅一念纯然为善，即是善人，而是心知裁断得当，复又见诸行事，而后为仁智中和。

实体
理 13 曰：天地、人物、事为，不闻无可言之理者也，诗曰「有物有则」是也。物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。
道 四条 1 言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。有实体，故可分；惟分也，故不齐。古人言性惟本于天道如是。
曰性，曰道，指其实体实事之名；曰仁，曰礼，曰义，称其纯粹中正之名。
故语道于天地，举其实体实事而道自见，「一阴一阳之谓道」，「立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚」是也。人之心知有朋阊，当其明则不失，当其阊则有差谬之失。
易言天道而下及人物，不徒曰「成之者性」，而先曰「继之者善」，继谓人物于天地其善固继承不隔者也；善者，称其纯粹中正之名；性者，指其实体实事之名。一事之善，则一事合于天；成性虽殊而其善也则一，善，其必然也；性，其自然也；归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致，天地人物之道于是乎尽。在天道不分言，而在人物，分言之始明。

本体
理 15 程子、朱子其出入于老、释，皆以求道也，使见其道为是，虽人以为非而不顾。其初非背六经、孔、孟而信彼也，于此不得其解，而见彼之捐弃物欲，返观内照，近于切己体察，为之，亦能使思虑渐清，因而冀得之为衡（鉴）事物之本。然极其致，所谓「明心见性」、「还其神之本体」者，即本体得矣，以为如此便足，无欠阙矣，实动辄差谬。
性 8 程子又云﹕「『人生而静』以上不容说，纔说性时，便已不是性也。」朱子释之云：「『人生而静』以上是人物未生时，止可谓之理，未可名为性，所谓『在天曰命』也。纔说性时便是人生以后，此理已堕在形气中，不全是性之本体矣。所谓『在人曰性』也。」据乐记，「人生而静」与「感于物而动」对言之，谓方其未感，非谓人物未生也。中庸「天命之谓性」，谓气禀之不齐，各限于生初，非以理为在天在人异其名也。况如其说，是孟子乃追溯人物未生，未可名性之时而曰性善；若就名性之时，已是人生以后，已堕在形气中，安得断之曰善?由是言之，将天下今古惟上圣之性不失其性之本体，自上圣而下．语人之性，皆失其性之本体。人之为人，舍气禀气质，将以何者谓之人哉?是孟子言人无有不善者，程子、朱子言人无有不恶，其视理俨如有物，以善归理，虽显遵孟子性善之云，究之孟子就人言之者，程、朱乃离人而空论夫理，故谓孟子「论性不论气不备」。
才 2 倘如宋儒言「性即理」，言「人生以后，此理已堕在形气之中一，不全是性之本体矣。以孟子言性于陷搦桔亡之后，人见其不善，犹曰「非才之罪」者，宋儒于「天之降才」即罪才也

《孟子字义疏证》的笔记-第190页 - 中庸补注 中和篇诠释

朱子戴震关于心性之学的不同之处，可从朱戴二人对“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”的诠释而得以见出。且看朱注：
喜怒哀樂，情也，其未發，則性也。無所偏倚，故謂之中；發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也；達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。
朱子以未发为性，已发为情，以无所偏为中，以中节为正，无所乖为和；又以大本为性，为理之所出，以达道为循性，为天下所共由。
又释“致中和，天地位焉，萬物育焉。”云：
致，推而極之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒懼而約之，以至於至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹獨而精之，以至於應物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣。故其效驗至於如此。此學問之極功、聖人之能事，初非有待於外，而修道之教亦在其中矣。是其一體一用雖有動靜之殊，然必其體立而後用有以行，則其實亦非有兩事也。故於此合而言之，以結上文之意。
戴震的诠释与朱子大相径庭。先照录其说，再为之分解：
中和者动静俱得之美名。喜怒哀乐中节，即可以言和。其未发也，虽赤子之无知，亦可以言中。论喜怒哀乐，不惟未发之前无所容心,即发而中节，亦无所容心也。论中和之实，则和天下事无不自中出，无不以以和为至，故曰大本，曰达道。
篇内言尊德性，与上两节之文相足。德性曰尊，所谓戒慎恐惧，所谓慎独是也。问学曰道，此所谓致是也。德性，譬则身之血气也；问学譬则饮食也。不保护而自耗败其血气，与废饮食之养无疑增长吾之血气，其为二事甚明。
以喜怒哀乐言中和，性情之德，无一人不可以语与此也；以中和言大本达道，孰能尽之哉！致中和者，其功非于发与未发也；由学问以扩充心知，至聪明圣智而达天德，乃为致之所极。凡位其所者，中也；凡遂其生者，和也。天地位，天地之中也；万物育，天地之和也。中和而至于与天地合其德，故曰天地位焉，见中之如是也；万物育焉，见和之如是也。天地位焉，该凡位其所者言也；万物育焉，该凡遂其生者言也。凡位其所者，天定也，本也；凡遂其生者，人事于是乎尽也，道也……天地位，万物育，无适之而可见也。本乱必害道，道失必害于本。中和雖分言之，致中和之功，一而已矣。
戴震的诠释可以分为三层。第一层次是两种中和之区分：一种是血气之德而来的中和，一种是天地之德的中和。
就血气之德之中和来说：和为情感之和，不足贵；中，赤子皆有之，亦不足贵。无所容心，即无法有意克制之。无不自中出，即无不自内在而出，故为本。中节之和为其目标，故为达道。
但就天地之德之中和来说：凡位其所者，中也；凡遂其生者，和也。天地之中和即天地之安于其位而遂其生，即据其天定而遂其人事。
第二层次是以郑玄本第二十八章之尊德性道问学合于此节之文，以上章言戒慎恐惧为尊德性，以此节之言道为道问学。戴震以“生长”的观点去看待德性：德性之生长有两个阻碍，一个是不自保护，一个是不自培养。戴震之解释，即是区分防御性的“戒慎恐惧”之保护，与生长性的扩充培养两种达到中和的线路。
第三层次是界定天地之中和所当用力之所在：
就性情之德来说，一切人都能达到。就天地之德来说，只能又扩充本有之德来达到。故用力之所在，不在已发未发之情，即不在戒慎恐惧之中尽人事，而是在遂其生处尽人事。
就性情之德来说，一切人都能达到。就天地之德来说，只能又扩充本有之德来达到。故用力之所在，不在已发未发之情，而在遂其生处尽人事。

《孟子字义疏证》的笔记-第190页 - 中庸补注--谈致中和一节

此节可以说是戴震对尊德性道问学问题的看法，极有趣味。特专门整理如下：
中和者动静俱得之美名。喜怒哀乐中节，即可以言和。其未发也，虽赤子之无知，亦可以言中。论喜怒哀乐，不惟未发之前无所容心,即发而中节，亦无所容心也。论中和之实，则和天下事无不自中出，无不以以和为至，故曰大本，曰达道。
篇内言尊德性，与上两节之文相足。德性曰尊，所谓戒慎恐惧，所谓慎独是也。问学曰道，此所谓致是也。德性，譬则身之血气也；问学譬则饮食也。不保护而自耗败其血气，与废饮食之养无疑增长吾之血气，其为二事甚明。
以喜怒哀乐言中和，性情之德，无一人不可以语与此也；以中和言大本达道，孰能尽之哉！
致中和者，其功非于发与未发也；由学问以扩充心知，至聪明圣智而达天德，乃为致之所极。
凡位其所者，中也；凡遂其生者，和也。天地位，天地之中也；万物育，天地之和也。中和而至于与天地合其德，故曰天地位焉，见中之如是也；万物育焉，见和之如是也。天地位焉，该凡位其所者言也；万物育焉，该凡遂其生者言也。凡位其所者，天定也，本也；凡遂其生者，人事于是乎尽也，道也。
孔子对齐景公而问政曰：“君君臣臣父父子”。公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸！”《丧服传》曰：“父者，子之天也。夫者，妻之天也。”盖天地位，万物育，无适之而可见也。本乱必害道，道失必害于本。中和雖分言之，致中和之功，一而已矣。

《孟子字义疏证》的笔记-第217页 - 中庸补注

此书最后邓实先生记云：东原先生尚有大学补注一卷，惜无传本。
此事再版说明中亦提及。
此书如能找到，则东原学说最关键之文本可以齐备矣。
海内大雅，冀有以襄助之。

《孟子字义疏证》的笔记-第54页 - 权第二条，论心知与理

宋儒亦知就事物求理也，特因先人于释氏，转其所指为神识者以指理，故视理「如有物焉」，不徒曰「事物之理」，而曰「理散在事物」。事物之理，必就事物剖析至微而后理得；理散在事物，于是冥心求理，谓「一本万殊」，谓「放之则弥六合，卷之则退藏于密」，实从释氏所云「偏见俱该法界，收摄在一微尘」者比类得之。既冥心求理，以为得其体之一矣；故自信无欲则谓之理，虽意见之偏，亦曰「出于理不出于欲」。徒以理为「如有物焉」，则不以为一理而不可；而事必有理，随事不同，故又言「心具众理，应万事」；心具之而出之，非意见固无可以当此者耳。况众理毕具于心，则一事之来，心出一理应之；易一事焉，又必易一理应之；至百千万亿，莫知纪极。心既毕具，宜可指数；其为一，为不胜指数，必又有说，故云「理一分殊」。然则论语两言「以一贯之」，朱子于语曾子者，释之云：「圣人之心，浑然一理;而泛应曲当，用各不同；曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一耳。」此解亦必失之。二章之本义，可得闻欤? ．
这一条看起来是问上学下达的关系，其实戴震已经在设问之中给出答案了。戴震的学理如果有一个最精炼的表达的话，那么这一段真是首选。
对心灵的态度构成一个分水岭，自然主义的心灵观认为心灵与物理实在并没有实质上的区分。而非自然主义者则认为心灵自成一类，物理性质不能为心灵提供完全解释。暂且不说宋儒和佛家真实的观点如何，但就戴震这里的叙述来说，戴震认为二者的共同之处是认为心灵是区分于一般现实而作为更真实的本体来作现实世界统一性的解释。宋儒以以理为终极解释，其学说结构与佛家以心为终极解释，结构上是相似的，效果上也雷同：法界与微尘，万殊与一本，从观念的结构上说是类似的。【想起来真是大不幸，宋儒大多反对佛老，重振儒风，结果学理上还是与对手如出一辙。】
如果以上是戴震的实在论形而上学，其蕴含的认识论学说即是其对心与理关系的讨论。如果理是作为一切真实者的大全，而心又在其构成中先在地有理，那么心对理的认识，根本来说，即是一种反观的认识，自我关照的认识，而不是如近人认为的“有科学精神”。这种反思所能得到是一种对预先认定的同一性的确认，故其真理性不是以其是否符合事实为据，而其实更多是一种道德情感的纯粹性：在我之纯粹正义的道德感，认为即是天地之真实无妄者的表现，则其论主义不论问题，就显然可见了。
归结起来，戴震的思路是，自然现实之中并无通贯的同一性（心灵不同于身体，但心灵不在自然之外），对应于自然现实之分殊的认识，也必须承认万物之分殊各别。以心灵为自然之外，且以之为更为真实的本原，则是预设一种同一性作为认识活动之确认目标。以这一目标为洁净空阔，不杂人欲，则以自身道德情感之纯粹为与此本原相合，故不察事情而仍旧可以说是得此本体。
从这里去看新儒家津津乐道的本体，其荒诞就很显然了。

《孟子字义疏证》的笔记-第1页 - 戴震论道德情感的基础是欲望

戴震的性善论
性=血气心知
血气=欲望
欲望--怀生畏死
孟子曰：「心之所同然者，谓理也，义也；圣人先得我心之所同然耳。」于义外之说必致其辨，言理义之为性，非言性之为理。性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也，而理义者，人之心知，有思辄通，能不惑乎所行也。「孟子道性善，言必称尧、舜」，非谓尽人生而尧、舜也，自尧舜而下，其等差凡几?则其气禀固不齐，岂得谓非性有不同?然人之心知，于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。于其知恻隐，则扩而充之，仁无不尽；于其知羞恶，则扩而充之，义无不尽；于其知恭敬辞让，则扩而充之，礼无不尽；于其知是非，则扩而充之，智无不尽。
性善论即善（理义）为性，不是性为善（理义）。简单地说，X=理义，则X是人性题中之义；而不是X=人性，则X是善的。戴震区分纯粹中正之名与实体实事之名，区分必然与自然，即是区分性与善不得为直接等同。但戴震又以必然出于自然，是又认为善的基础即是人性。而其关键在：心知如何知在欲的前提下知理义。道德情感是怎么从血气之欲中来的？这种道德心理学构成戴震性善论的在情感一边的基础。
性之同=都有自然的道德情感。
凡血气之属皆知怀生畏死，因而趋利避害；虽明暗不同，不出乎怀生畏死者同也。人之异于禽兽不在是。禽兽知母而不知父，限于知觉也；然爱其生之者及爱其所生，与雌雄牝牡之相爱，同类之不相噬，习处之不相啮，进乎怀生畏死矣。一私于身，一及于身之所亲，皆仁之属也。私于身者，仁其身也;及于身之所亲者，仁其所亲也; 心知之发乎自然有如是。人之异于禽兽亦不在是。
性之异=人的道德情感能扩充，这才是不同
仁义礼智，懿德之目也。孟子言「今人乍见孺子将入井，皆有休惕恻隐之心」，然则所谓恻隐、所谓仁者，非心知之外别「如有物焉藏于心」也，己知怀生而畏死，故休惕于孺子之危，恻隐于孺子之死，使无怀生畏死之心，又焉有休惕侧隐之心?推之羞恶、辞让、是非亦然。使饮食男女与夫感于物而动者脱然无之，以归于静，归于一，又焉有羞恶，有辞让，有是非?此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。
道德心理学=同情的前提：已经知道自己的怀生畏死之心+人能扩充发展情感。
但戴震认为这种善只是端绪：所以有待扩充，有待养，不养则与禽兽相近
且其所谓善也，初非无等差之善，即孔子所云「相近」; 孟子所谓「苟得其养，无物不长；茍矢其养，无物不消」，所谓「求则得之，舍则失之；或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也」，即孔子所云习至于相远。不能尽其才，言不扩充其心知而长恶遂非也。彼悖乎礼义者，亦自知其失也，是人无有不善，以长恶遂非，故性虽善，不乏小人。孟子所谓「梏之反复」，「违禽兽不远」，即孔子所云「下愚之不移。」后儒未审其文义，遂彼此扞格。

《孟子字义疏证》的笔记-第1页 - 性 第九条

戴震如何从气质之性，即天然生理之性，论证孟子之性善
1 性=血气心知
血气=声色臭味=欲望
心知=五伦=情感
人道即是情感和欲望
2 性之限制，作为目的
欲之为性，因为欲出于血气，有所限制而不可逾越故为命；
心知之仁义礼智也限制于生初，其性即能扩充。
3 目的论视角下的性善
由此言之，孟子之所谓性，即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之为性；所谓人无有不善，即能知其限而不踰之为善，即血气心知能底于无失之为善；所谓仁义礼智，即以名其血气心知，所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。
出处：
曰：然。人之血气心知，原于天地之化者也。有血气，刞所资以养其血气者，声、色、臭、味是也。有心知，则知有父子，有昆弟，有夫妇，而不止于一家之亲也，于是又知有君臣，有朋友；五者之伦，相亲相治，则随感而应为喜、怒、哀、乐。合声、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、乐之情，而人道备。「欲」根于血气，故曰性也，而有所限而不可踰，则命之谓也。仁义礼智之懿不能尽人如一者，限于生初，所谓命也，而皆可以扩而充之，则人之性也。谓犹云「借口于性」耳；君子不借口于性以逞其欲，不借口于命之限之而不尽其材。后儒未详审文义，失孟子立言之指。不谓性非不谓之性，不谓命非不谓之命。由此言之，孟子之所谓性，即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之为性；所谓人无有不善，即能知其限而不踰之为善，即血气心知能底于无失之为善；所谓仁义礼智，即以名其血气心知，所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。此荀、扬之所未达，而老、庄、告子、释氏昧焉而妄为穿凿者也。

《孟子字义疏证》的笔记-第1页 - 答彭进士允初

在程朱先入於彼，徒就彼之說轉而之此，是以又可轉而之彼，合天與心為一，合理與神識為一，而我之言，彼皆得援而借之，為彼樹之助。以此解經，而六經、孔孟之書，彼皆得因程朱之解，援而借之為彼所依附。譬猶子孫未覩其祖父之貌者，誤圖畫他人之貌為其貌而事之，所事固己之祖父也，貌則非矣；實得而貌不得，亦何傷！然他人則持其祖父之貌以冒吾宗，而實誘吾族以化為彼族，此僕所由不得已而有《疏證》之作也。破圖貌之誤，以正吾宗而保吾族，痛吾宗之久墜，吾族之久散為他族，敢少假借寬容哉！
所以困惑就在这里。到底这是批判宋儒阳儒阴释呢，还是批判清朝呢？

《孟子字义疏证》的笔记-第1页 - 全书主题一览

卷上 理十五条
本卷的结构，1为总论，2-4为正面立论，说明理不外在于人情；5-10 破除宋人的如有物焉的理，形而上学存在的理。重点论述理欲之分。11-12 宋人理欲二分的理论基础（月记和中庸） 13-15 思想史的分析，分析孔孟和老庄释氏的差异，宋人和老庄释氏的关系，程朱和孔孟之间的关系。
1 总论 理的实质是分理——这是戴震的基本精神，可见在本体论上（按照戴震的思路，应该说是实体实事层次）理不在气化，阴阳，五行等经验中可见的事物之外，不是别一种存在。理有分殊，性有不同，材质有差异，因此重视学，重视其极至，而不是其本源。

2理和情之同一——情之不爽失为理，理只是一种状态而已，不是情之外的存在。
3 理和情之差异
4理与意见之差异
5 理与意见差异之根源：同然，同然且不可易之则。同然强调的是不易之则的不可易对所有人都是同样的。
6 同然即理义之实体：故理与义非他，所照所察之不谬也，非别有一物。
7 对性善论的理解——孟子为何以（善）理义言性——性善论的真意在于善之内在于性，非性直接为善。
8 心与体功能的不同：血气主欲，心主理义：心主欲望之当与不当。
9 前言往行贵在化
10 理欲关系，以欲不可无反对佛老无欲之说，进而反对吸收无欲说的程朱陆王。
11 澄清宋明儒理欲说的理论依据：月记对言天理人欲
12 澄清宋明儒理欲说的理论依据：中庸的戒慎恐惧和不是为人欲而发
13 区分老庄和孔孟
14 宋人和老庄释氏的关系
15 基于13和14论程朱和孔孟以及告子荀子，老庄释氏的关系
卷中
天道
1 天道的气化阴阳五行一本论
2 反对区分形而上下的二本论
3 反对区分太极两仪的二本论
4 宋人区分形而上下，太极两仪的直接原因在于杂入老庄释氏，根本原因在于不明孔孟之学
性
1 论性沿论道：反玄学：非别有义理之性；重实体：道之阴阳实体为阴阳五行，性之实体为血气心知；强调分殊：人物不同在于知，人与人不同亦然；分殊而不齐是为善之必要。
2 以孔孟论性一本论反对程朱性二本论
3-4 性善的工夫论基础：上智下愚不移非“不可移”。
5 孔孟论性的一贯
6-7 孟荀关系：差异和优劣；
8-9 荀杨论性为气质之性。
卷下
仁义礼智 二条
第一条
1 核心论题是仁义礼智皆可贯通于仁。
2 贯通的理论基础：生生之德作为贯通人道天道，天德人德的德性，故有仁而后有礼义：
3 仁智关系：
3.1 仁与智实为一体，智也是一种德：仁即生生，智即生生之条理：
3.2 仁智互为条件：
第二条：儒家的礼，重点在于忠信还是好学？
【究竟要不要学习而进于礼，还是主张礼之本在于忠信而不需要学？其实也是自然和必然之辨。】
1 对礼做了重新界定：礼为天地之条理，非知天不足以尽礼。进而到人伦方面，则仪文度数因天地之礼而定，其目的也是“俾知天地之中而已矣”。
2 礼之失在于人情漓而饰于貌，但貌饰仅仅是失礼的表现，人情之漓才是根本，不可认为礼之有貌饰而怪罪人情之漓。
3 孔子之所以主张礼之俭和戚，是因为“情漓者驰骛于奢易，不若俭戚之近乎礼之所起”。
4 礼记：忠信之人可以学礼，说是品质美者应当进之于礼，则无貌饰之情漓。
朱子之失误：因此这里的忠信说的是学礼之人，不是说礼本身，朱子认为礼以忠信为根本（质），失之。
老庄之失误：因俗失礼而并礼而弃之，其用意在还于淳朴，但淳朴直行则流于恶。
5 礼的必要性：不知礼，虽忠信，则事事爽其条理。因此林放的礼之本和子夏的礼后乎，说的都是礼的必要性，需要进于礼，不是说礼之失和礼之可以后置。
6 礼这一问题中的忠信与好学
主张忠信而不主张学习的，是因为不知道礼之重要【戴震很大程度上可以说是以礼为理，清代如凌廷堪等，多有相似之论。】礼既为天地之条理，非学不足以知之；“徒自期于心无愧”，此即脱离智而言道德实践。道德实践必然包含对道德情境的判断分析，因此没有学习而仅仅期待以道德姿态和道德本能来保证道德判断的合理性，最终必陷入以理杀人。这可以说是戴震主智论的道德观的最直接表现。后面论述“权”的部分可以说是其进一步展开。
诚 二条
第一条 以实解诚，认为诚不外乎在人伦日用中完成以仁义礼智为具体表现的德性。
第二条 忠信与学礼，解读子夏的礼后乎，反对朱子以礼仅仅贵乎忠信，认为忠信之为德信尚有待问学。重新提出忠信不好学的问题，仍在强调智之与仁的必要性。
权 五条
1 权，所以别轻重。
孟子辟杨墨，是因为扬子为我，墨子兼爱，子莫执中。执中无权，如执一废百，皆为执而无权。
老庄释氏：自私同于扬子，外形体同于墨子。
宋人取老庄释氏之说而言理，因此：
故戴震认为，以理为如有物焉，必至于区隔理欲，以意见为理。
学根据；言理不中，则执其意见。
外血气心知而别为一物，血气之自然为欲，外血气而以神识为自然则无欲【如有物焉，存于天而具于心】此为无欲说的形而上学基础。
2 一以贯之还是一以贯之：古代圣贤不废多学而识；但见闻贵在能明于心【不是明心，是明于心，不得混同于王学】。德性之事乃是多元，没有所谓一贯。【此条为德性多元论的证明。】
3 克己复礼，为什么仍旧需要学习——因为克之使得回到至当，如果不知道什么是至当，那么如何完成克己复礼？
4 为什么戴震要辟宋儒——此条为戴震辨析其学说之总论。言之谬：妄人之言，人不信；君子之言，虽谬，人信之。故戴震不能自已于辨析宋人言论之谬。

《孟子字义疏证》的笔记-第33页 - 性 第八条

曾经有志于做一个critical version，也做过些许整理的努力，而今年月空流，此事久已埋没荒草。这里先放上人性论第八条的整理。
主要工作：
1 分段
《疏证》中华书局版的整理，皆不做分段。这里为大致可分出意义层次性的部分，分别段落，以便了解和阅读。【古籍标点整理过程中不分段落是常例吗？还是何文光整理的时候偷懒？】如有差错，敬请指正。
2 加注
引用朱子，程子言论处，可能与今本多有出入，今为之一一考索补入。程子言论还没有找。
3 标点错误改正
既是气禀，恶便牵引得那性不好——应为既是气禀恶，便牵引得那性不好
美恶，一定——美恶一定，
余者不一一。
4 论证之梳理
戴震的论证：
文本分析：性善，乃人性为善，非性为善。若以性为善，则混同人物之性，且以理言性，以善归理，使得人性之独善不明。
论证：
人性即人之气类；
人之气类决定了人之知觉"大远乎物"，故人有理义物无理义。
因此，人性为善，物性不为善。
戴震所分析的程朱人性论
1 区分两性
本然的义理之性（性即理也）和现实的气质之性
2 以善归理，理善，故性善
3 所以为不善：气质之性。因此要学以复性。
戴震的反驳：
以理为性，则自圣人以下，皆非善人，则现实人性，实际皆恶而非善，同于荀子。
性善在知觉。孔孟教人扩充，岂止澄清而已。
文本
8问：告子言「生之谓性」，言「性无善无不善」，言「食色性也，仁内义外」，朱子以为同于释氏；【朱子云﹕「生，指人物之所以知觉运动者而言，与近世佛氏所谓『作用是性』者略相似。」（孟子集注，告子上，3）又云﹕告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食悦色者即其性。」（告子上，4）】其「杞柳」「湍水」之喻，又以为同于荀、扬; 【朱子于「杞柳」之喻云：「如荀子性恶之说。」于「湍水」之喻云﹕「近于扬子善恶混之说。」（告子上，2）】然则荀、扬亦与释氏同欤?
曰：否。荀、扬所谓性者，古今同谓之性，即后儒称为「气质之性」者也，但不当遗理义而以为恶耳。在孟子时，则公都子引或曰「性可以为善，可以为不善」，或曰「有性善，有性不善」，言不同而所指之性同。
荀子见于圣人生而神明者，不可概之人人，其下皆学而后善，顺其自然则流于恶，故以恶加之；论似偏，与「有性不善」合，然谓礼义为圣心，是圣人之性独善，实兼公都子两引「或曰」之说。
扬子见于长善则为善人，长恶则为恶人，故曰「人之性也善恶混」（法言，修身卷第三，2），又曰「学则正，否则邪」（学行卷第四，9），与荀子论断似参差而匪异。
韩子言，「性之品有上中下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶焉而已矣」，此即公都子两引「或曰」之说会通为一。（皆不见原文，待查）
朱子云：「气质之性固有美恶之不同矣，然以其初而言，皆不甚相远也，但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。」【原文：《论语集注·陽貨第十七》2
子曰：「性相近也，習相遠也。」此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習於善則善，習於惡則惡，於是始相遠耳。程子曰：「此言氣質之性。非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？」】「人之气质，相近之中又有美恶一定，而非习之所能移也。」直会通公都子两引「或曰」之说解论语矣。【原文：《陽貨第十七·3》 :
子曰：「唯上知與下愚不移。」知，去聲。此承上章而言。人之氣質相近之中，又有美惡一定，而非習之所能移者。】
程子云：「有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。」【朱子语类﹕「问﹕『恶是气禀，如何云亦不可不渭之性?」曰﹕『既是气禀恶，便牵引得那性不好。盖性止是搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性壤了。』——语类，程子之书一，第43条」又云﹕「如水为泥沙所混，不成不唤做水。」——同书第40条】此与「有性善，有性不善」合，而于「性可以为善，可以为不善」亦未尝不兼；特彼仍其性之名，此别之曰气禀耳。
程子又云﹕「『人生而静』以上不容说，纔说性时，便已不是性也。」朱子释之云：「『人生而静』以上是人物未生时，止可谓之理，未可名为性，所谓『在天曰命』也。纔说性时便是人生以后，此理已堕在形气中，不全是性之本体矣。所谓『在人曰性』也。」
【反对义理\气质两分】据乐记，「人生而静」与「感于物而动」对言之，谓方其未感，非谓人物未生也。中庸「天命之谓性」，谓气禀之不齐，各限于生初，非以理为在天在人异其名也。况如其说，是孟子乃追溯人物未生，未可名性之时而曰性善；若就名性之时，已是人生以后，已堕在形气中，安得断之曰善?由是言之，将天下今古惟上圣之性不失其性之本体，自上圣而下．语人之性，皆失其性之本体。人之为人，舍气禀气质，将以何者谓之人哉?
是孟子言人无有不善者，程子、朱子言人无有不恶，其视理俨如有物，以善归理，虽显遵孟子性善之云，究之孟子就人言之者，程、朱乃离人而空论夫理，故谓孟子「论性不论气不备」。若不视理如有物，而其见于气质不善，卒难通于孟子之直断曰善。宋儒立说，似同于孟子而实异，似异于荀子而实同也。
【性善因知觉】孟子不曰「性无有不善」，而曰「人无有不善」（告子上，2）。性者，飞潜动植之通名；性善者，论人之性也。如飞潜动植，举凡品物之性，皆就其气类别之。人物分于阴阳五行以成性，舍气类，更无性之名。医家用药，在精辨其气类之殊。不别其性，则能杀人。使曰「此气类之殊者已不是性」，良医信之乎?试观之桃与否：取其核而种之。萌芽甲坼，根干枝叶，为华为实，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，无一不可区别。由性之不同，是以然也。其性存乎核中之白，【即俗呼桃仁杏仁者】。形色臭味无一或阙也。凡植禾稼卉木，畜鸟兽虫鱼，皆务知其性。知其性者，知其气类之殊，乃能使之硕大蕃滋也。何独至于人而指夫分于阴阳五行以成性者，曰「此已不是性也」，岂其然哉?自古及今，统人与百物之性以为言，气类各殊是也。专言乎血气之伦，不独气类各殊，而知觉亦殊。人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善。
而荀子视礼义为常人心知所不及，故别而归之圣人。程子、朱子见于生知安行者罕睹，谓气质不得概之曰善，荀、扬之见固如是也。特以如此则悖于孟子，故截气质为一性，言君子不谓之性；截理义为一性，别而归之天，以附合孟子。其归之天不归之圣人者，以理为人与我。是理者，我之本无也，以理为天与我，庶几凑泊附着，可融为一。是借天为说，闻者不复疑于本无，遂信天与之得为本有耳。
彼荀子见学之不可以已，非本无，何待于学?而程子、朱子亦见学之不可以已，其本有者，何以又待于学?故谓「为气质所污坏」，以便于言本有者之转而如本无也。于是性之名移而加之理，而气化生人生物，适以病性。性譬水之清，因地而污浊，【程子云﹕「有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也；有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者，清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇，则疾清；用力缓怠，则迟清。及其清也，则却止，是元初水也，亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来罝在一隅也。水之清，则性善之谓也。」】不过从老、庄、释氏所谓真宰真空者之受形以后，昏昧于欲，而改变其说。特彼以真宰真空为我，形体为非我，此仍以气质为我，难言性为非我，则惟归之天与我而后可谓之我有，亦惟归之天与我而后可为完全自足之物，断之为善，惟使之截然别于我，而后虽天与我完全自足，可以咎我之坏之而待学以复之，以水之清喻性，以受污而浊喻性堕于形气中污坏，以澄之而清喻学。水静则能清，老、庄、释氏之主于无欲，主于静寂是也。因改变其说为主敬，为存理，依然释氏教人认本来面目，教人常惺惺之法。若夫古贤圣之由博学、审问、慎思、明辨、笃行以扩而充之者，岂徒澄清已哉?程子、朱子于老、庄、释氏既入其室，操其矛矣，然改变其言，以为六经、孔、孟如是，按诸荀子差近之，而非六经、孔、孟也。 【中华本，第36页】