还吾庄子

章节摘录

　　以前读一些讲解佛经的著述，开篇都是从解题着手，而且，从总到分，洋洋洒洒要讲一大篇。一个词一个词地落实、引申，一个经题可以做成一篇博士论文，觉得这样非常烦琐。因此，我第一稿注《逍遥游》时，是没有题解的。但实际注下来，发现直接切入正文，效果也未必佳。古人解经从题目着手，自有他的道理。尤其是我这次移宫换羽，改走一本正经以庄注庄的路子，考虑再三，还是走这条老路，才是终南捷径。因为从解题进入，至少有三条好处。　　首先，可以看到，《庄子》一书，是作者精心写成，而非由后学辑录而成。　　《庄子》，据(汉书·艺文志》记载共有五十二篇。到晋代的司马彪注本，计有内篇七，外篇二十八，杂篇十四，解说三，合五十二篇。现在我们可以看到的最早注本——郭象注本，只剩下内篇七，外篇十五，杂篇十一，合三十三篇。少掉的十九篇，不是郭象没看到，而是被他认定不是出自庄子之手，有损庄子大家形象而删去的。在两晋时代，对五十二篇中哪些是庄子写的，哪些是后人辑录的，哪些是不肖之徒假借庄子名义伪托窜入的，各家意见很不一致。但有一点是共同的，就是内篇七篇一定出自庄子本人之手，是他老人家一字一句抠出来的，而不是别人根据他的谈话记录整理而成的。形成这条共识的一条充足的理由，就是七篇的题目。七个题目统一都是三个字，而且这三个字明显是根据整篇的中心思想概括拟就的；不像外篇与杂篇，随取篇首的二或三字为题。外篇与杂篇的取题法，完全因袭《论语》的作派。《论语》是后人辑录的，所以各家据之怀疑外篇与杂篇中也有部分甚或全部是后人辑录的。但不管怎么说，反过来可以证明内篇是庄子亲自动手写的。　　然而这点共识，到近代还是有人提出质疑。齐思和在《庄子引得)的“序’中说：“至于内七篇，则从来学者，皆以为庄周所自撰，疑之者尚鲜。成玄英疏序云：‘内篇理深，故于篇外，别立篇名。外篇以去，即取篇首二字为题。故陈景元曰：“内七篇目，漆园所命也。”’今按，内七篇目是否为庄子所自定，固难质言，而其著述体例，与外篇杂篇，截然有别，则极明显。以梁任公之好辨古书，亦谓：‘内篇为庄子自作，无问题。’然余观《齐物论》篇称：‘昭文之鼓琴也，。师旷之枝策也，惠施之据梧也，三子之知几乎!皆其盛者也。故载之末年。’庄周乃惠施之友，若是篇果庄所自为，安得列惠施于古贤之林耶?又《逍遥游》、《齐物论》、《德充符》等篇，皆于篇末附记庄周轶事，亦不似庄周所自为者。再以著述之体裁观之。战国以前，无私人著述之事，章学诚已言之矣。最早之私人著述，若《论语》、《孟子》等书，皆用问答之体。殆出于门人后学所记。后儒往往分为篇章，以便诵习，即以篇首二字名其篇。若夫先立一题，然后执笔著论，如《荀子)、《吕氏春秋》、《韩非子》等书，则战国末年之事。是则内七篇，殆亦后学所述，未必即出于庄周之手欤?”　　之所以把齐思和先生这段话引在这里，是因为我觉得此中很典型地透露出一种习气，以疑古为能事。这种动辄把不合己意的篇章语句指为后人伪托窜入，乃至抓住几条就把整本书定为伪书，我在读注庄各家乃至先秦诸子的注本时，经常碰到。开始对这样做学问的先生很有些敬畏感，因为他们说起话来指手划脚的腔调，实在是权威得很，你不服还真不行。像齐思和先生　　这么质疑，是算谦虚得不得了的。读他们这些论断，常感到非常庆幸，没有他们火眼金睛指出来，自己被伪“庄子”骗了卖了还不知道，多么危险啊!等到后来我按照他们的指点，感到庄子的话怎么越读越糊涂，才发觉事情似乎有些不对头。我好不容易决定不理这些权威人士，从另外的途径去解《庄子》。待我总算从他们布下的八卦阵中走出来，接近了本来的庄子，我才明白那些权威意见除了别有用心的篡改外，大多是由他们的一孔之见发出的自说自话。　　就以齐先生质疑内篇非庄子自作的三条理由来说，都是站不大住脚的。　　其一、庄子与惠施是朋友，他怎么会把惠施列到“古贤”中去?　　从《庄子》中看，两人确实是朋友，但《徐无鬼》篇中有庄子过惠子之墓，发出伤心感慨的片段。所以庄子在《齐物论》中把惠施与昭文、师旷并称为“皆其盛者也，故载之末年”，完全有这可能，庄周为什么不可以在惠施死后才开始著书立说呢?而且，惠施死了，庄子失去了探讨辩论的对手，才把求道热忱化作笔底波澜，也是顺理成章的。至于说庄子这段话是“列惠施于古贤之林’，那是齐先生的误解所致。以我看到的注庄各家，没有一个弄明白庄子为什么在这段话里要把昭文、师旷与惠施并举。齐先生就想当然地把三者的共同点理解为“贤”了，其实与“贤”是不搭界的。到底共同点是什么，以后注到时再详说，这里卖个关子。此外只需说明，“贤”乃妄测，遑论“古贤”，齐先生的质问落了个空。　　　　在庄子时代，阴阳五行学说才初露端倪，还没有发展为繁复的系统理论，所以，后面的六种意见，因其太系统、太全息、太数理化，显见不会是庄子所言之“六气”。从庄子说“六气”不加任何解说来看，这“六气”应该是当时流行的一个概念。考察一下，只有司马彪的说法可能性最大。此说又有《左传·昭元年》所载医和之言可作佐证。《庄子》中还有一处提到“六气”，见于《在宥》篇：“云将曰：‘天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节。今我愿合六气之精，以育群生，为之奈何?”从这段话中看，“六气”不是“天气”与“地气”，故而李颐、王逸把“天玄”、“地黄”列入“六气”之中是不对的；但是，前有“天气”、“地气”，后有“四时”，可见“六气”又与气候有关，所以，“阴，阳，风，雨，晦，明”等可见的天象气候变化为“六气’的内容，也是很妥贴的。从这段话可见，古人对天象气候，有几种不同的分类法。“天气”、“地气”是一种分法，重在空间的广大、对万物的涵养。“四时”是一种分法，重在周期性的变化。“六气”又是一种分类法，重在现象的区别。“天地”强调根本性，“四时”强调周期性，“六气”强调现象特性。“天地”为体，“四时”为常(也即体的必然表现)，“六气”为用(体的偶然表现，尽管在偶然背后隐藏着必然，偶然性受到必然性的制约，但表现出来，不易看见规律性，像是一种意志行为)。故而，“乘天地之正”后面，不能说“御四时之辩”，而只能说“御六气之辩’。这两个分句，照佛家之言来说，“乘天地之正”就是证体，就是禅宗所说“明心见性”，密宗所说“胎藏部”、“莲花藏”；“御六气之辩”就是致用，就是显教而说“普度众生”，密宗所说“金刚部”、“金刚地’。如果要加个“四时”进去，只能是“通四时之变”。“六气’中“阴阳”、“晦明’可以互变，“风雨”是相成而不一定能互变，“阴阳”、“风雨’、“晦明”之间则没有什么必然联系，因此，这个“辩”，只能训为“别”，释为“变”是不确切的。　　只有“乘天地之正”，才能“御六气之辩”，前者是必要条件，后者是可能结果。而这两者，又构成“游天穷”的必要条件。“游无穷”才是庄子追求的目标，才是得道的理想境界。这才是“逍遥”。达到“逍遥’的才可称为“至人”。至人已证大道，已起大用，已得大自在，像这样的人，他还会受到什么条件的限制呢?“彼且恶乎待哉?”　　“待”也是庄子的语汇系统中一个重要的概念。《说文》：“待，埃也。”段玉裁注：“今人易其语日：‘等’。”从“等待”这原初义，引申出“依靠，仗恃”之义。因为”等待”必须站在一个地方守候着，这个立足点，也就是立场，由立场引出了凭恃。《商君书·农战》：“国待农战而安，主待农战而尊。”又由“依仗”之义，引申出“需要、必须”之义。《韩非子·五蠹》：“短褐不完者不待文绣。”庄子就是在“依仗”与“必须”之义上使用“待”的，可意译为“立场”与“条件”。在译为“条件”时，应考虑到其中蕴有“立场”的意思，这“条件”是指有关“立场”、“依据”的重大条件。“彼且恶乎待哉?”以佛家用语说，就是：“那人还有什么相可执著呢?”　　为什么说能“乘天地之正，御六气之辩”，即可“无待”呢?因为达到这一境界，个体就与本体(道)完全同一了，他的自由度等同于道，是无穷大的。无穷大的个体，也就等于个体的消亡，因此，才可以说是“无我”。而这个“无我(小我)”的”我”，才是真正的“我”。因为“我”的本义是“主宰”，也就是自由意志。只有具有无穷大的自由意志，才是真正的自由意志，这样的自由意志，没有一丝一毫不自由之处。　　需要指出的是，东方哲学，佛家与道家，从一上来就明确这自由意志不是西方神学所谓的“全知全能”，为所欲为。在《序》中我已引过元圭禅师的“佛有三能三不能”之说。这里，庄子也确立了“游无穷”的逻辑关系，以“乘天地之正”为前提。因此，如果一定要用“唯物’与“唯心”的二元对立来套，那么，佛家与道家都可以统战进来壮大“唯物主义”的阵营。因为他们都认为有独立于主观意识之外的客观规律存在，都认为觉悟者就是完全能穷尽、顺应、掌握这些规律的人。当然，用“唯物”、“唯心”这样的理论框架来套佛家与道家是没有什么意义的，因为东方哲学与西方哲学的立场、观点、方法都有很大的不同，简单类比，无助于　　弄清其本来面目，只有越抹越糊涂。我们还是以了解庄子的原意为目的。　　以上说了我对庄子这几句话的注解，现在让我们来看看郭象是怎么注的。　　“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鴳之能下；椿木之能长，朝菌之能短；凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之塗也。如斯以往，则何往而有穷哉?所遇斯乘，又将恶乎待哉?此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待然后逍遥耳，而况大鹏乎?夫唯与物冥，而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉?又，顺有待者不失其所待，所待不失，则同于大通矣。故有待、无待，吾所不能齐也；至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎?”　　郭象这段注特别长，可能是所有郭注中最长的一段。郭注很少这样长篇大论，可见他是下了一番功夫的。“功夫不负有心人”，故千百年来，不管人们怎么质疑，郭象总是注庄的第一权威人士。　　……

媒体关注与评论

　　代序　　从《我注庄子》到《还吾庄子》　　代序　　本书原来没计划要写《序》，当第一章《逍遥游》注到一半时，我突然觉得没《序》不行。经过一番挣扎，终于屈服于内心的强烈要求，搁下正文；回过头来写《序》。　　那篇《序》是这样的：　　写作本书，我又一次遭遇灵感——一种令人意外而又兴奋的状态。　　在原先的五年计划中，根本就没这本书。半年前，我去访友，那位仁兄告诉我，他正在读《庄子》、教《庄子》，准备写一本有关《庄子》的书。他这一句话，竟蓦然点燃了我重读《庄子》的愿望。我回家后便从书橱中翻出《庄子》来读，一读便感慨万千，相见恨晚。尚未读　　毕，就生出要写这本书的强烈冲动。于是，我就读第二遍。我读的本子是《诸子集成》中的《庄子集解》(王先谦注)与《庄子集释》(郭庆藩辑)，这回是较详细地看了各家的注疏。而第一遍读，我是抱着一贯的“好读书不求甚解’的态度，但求妙契于心，不顾望文生义的。另外，我还找来陈鼓应的《庄子今注今译》、流沙河的《庄子现代版》等不同的《庄子》注释本比较着读。这样，一方面是了解古人与今人对《庄子》已说过些什么，还有没有我置喙之余地；另一方面，也是为了使我的写作热情冷却一下，看看这个选题经时间粹火后到底如何。第二遍读毕，我非但没有打退堂鼓，反而热情更为高涨。不仅坚定了写作本书的决心，而且把它摆到了计划日程的第一项。我觉得对《庄子》岂但有很多话可说，更有一些极重要的话尚未说。看上去，历史上《庄子》受世人的重视，与禅学在中土的兴起有关，庄子思想，是先秦诸子中最具禅味的，这已经是一种共识与定评；但从各家的注疏来看，对庄子禅意的理解，还是肤浅的多，深入骨髓者少，有些关键之处，还存在着严重的甚或有意的误读。最重要的是，我发现，倘若仅根据日常经验，用“格物致知”的方法，是很难领会庄子的华美夸张的文宇背后所蕴含的甚深义理的，强解之，难免会南辕北辙、刻舟求剑。我如果没有这八、九年在气功实践与佛理研讨中所获得的体证感悟，一样会买椟还珠，与《庄子》中真正的神妙之处交臂错过。因此，我感到此番读《庄子》中得到的启示与灵魂的欢愉是极其珍贵的，这样的好处应该让大家来分享。　　所以写作本书让我非常兴奋，但我也知道极其艰难。即便我领悟到的义理真实不虚，要用浅近的语言生动地说出来又谈何容易。禅宗说“一说就错”。以前的注家也许并没有理解错，却是说错?我怎么能保证自己不会说错，甚或错上加错?即便我能说得很正确、很通俗、很生动，庄子宁静致远的声音能与喧嚣的摇滚乐相匹敌吗?　　但我又想到，无论何时何地，不安的灵魂需要抚慰，迷失的灵魂需要指引，干渴的灵魂需要滋润，飘泊的灵魂需要家园。以我内心的体验，灵魂的种种需要是真实有的，这抚慰、指引、滋润与家园也是真实有的。庄子便是“这一个”。我怀着灵魂的种种需要走向他，从他那里得到了我想得到的。我应该为有各种灵魂需要的其他人树一块路标。也仅只是一块路标。禅宗高僧有云，以指指月，不要认指为月。说到底，庄子的文字又何尝不是通向他精神堂奥的路标?注庄子，应该学一点庄子的洒脱。不是穷经皓首做学问，而是无拘无碍抒性灵。不求学术上有所建树；只求人生中有点用途。作如是想，我似乎看到庄子在向我招手，而我则放手散脚地飞了起来。　　……

内容概要

　　沈善增，上海著名作家。

书籍目录

从《我注庄子》到《还吾庄子》（代序）

第一章逍遥游

题解

《庄子》一书由作者精心写成，而非后学辑录。“逍遥”一词，很可能是庄子所造，专指得道高人的大自在境界。本章开宗明义，是全书的纲。庄子一再“重言”之“鹏飞南徙”，乃一鲜明象征，为了倡导积极求道的精神。郭象提出“适性自然即逍遥”，实质是以物情愉换天性，以苟安偷换逍遥。

鹏飞南徙

点明“小大之辩”，指出“至人无己，神人无功，圣人无名”，庄子在中国首次提出了修行的境界次第问题。老子立教，庄子开宗，故老庄同为道家之开山鼻祖。郭象以“齐大小、均异趣”，圣人（天人）、神人、至人“一人三（四）名”说对庄子进行全面歪曲。

尧让天下于许由

本节讲“不为小用，方能大用”，举许由为例，释“圣人无名”。历来注家以鹪鹩、偃鼠为许由自况，看低了圣人的境界。庄子“贬尧而推许”，郭象“劣许而优尧”，两者泾渭分明。

藐姑射之山

庄子以藐姑射之山上“神人无功”，继续阐发“不为小用，方能大用”之理。本节庄子乃“重言”之，为激发人超脱名利、积极求道，郭象以“寓言”蔽之为见用于当道者。历来注家，对“宋人资章甫”的寓言也颠倒错解。

大瓠之用

庄子以不龟手药两种用途之寓言，说明大物自有大用。不能用大，是因为心灵受世俗定见所束缚。本节显示了庄子为求真理、非争意气的胸襟与高度的辩论艺术。

樗与狸�

本节在辩论中继续阐明“大物必有大用”之理，同时指出，“有用”与“得到多数的赞同从可”，都不能作为真理的标准；生命的真实的价值现，只有建立在生命上，看对生命的存在与发展是有利还是有害。

第二章齐物论

题解

“齐物”说是慎到、彭蒙一派道家的观点，庄子著《齐物论》，着一“论”字，表明是对“齐物说”的扬弃。“论”是一种对先验存在的表述方式。庄子以此表明，物“齐”是一种本然状态，是从“道”的高度俯瞰所得，是过来人语。而且，“齐物”尚可“论”，“道”则不可“论”，物齐是一种低级的本然状态。见道方能齐物，而非齐物才能见道。庄子论齐物，是引人见道；郭象则是“齐大小、泯是非”，把人引向慎到等“齐万物以为首”的“死人之理”。

今者吾丧我

本节都是子綦议论，论圣人“照之子天”的“齐物”“两行”境界。“吾丧我”是核心观点，庄子以“吾”指称大我、本我，“我”指称小我、形我，创造性地以“天籁”与“地籁”、“人籁”，“吹”与“声”之别，来喻“道”与“物”之层次差异。逐步深入，破形我、思我（意志与认识）之执。历来被认为庄子正面核心观点的，如“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一”，其实是庄子批判的天下之物自我中心的虚妄倒见。而对“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”的注解，也含混而分歧，未能见到庄子以名墨之“指非指”、“马非马”的命题，来喻物之真理的相对性与道的绝对性。“葆光”是圣人齐物，“已而不知其然”的象征。

�缺问王倪

本节阐述物知不可能有共同标准，从居、食、色三方面来举例说明，做到了形象与逻辑的完美结合。本节还提到三人境界，可反证上节只言圣人，乃叙述人子綦之言。但有注家以“至人神矣”一语，证明圣人、神人、至人为“一人三名”，乃脱离具体语境、断章取义之研究方法所致。

瞿鹊子问长梧子

本节还是阐述物知之局限，但在纵横方面都有扩展。纵是以死生为一条，提出了以迷为梦，以悟为党的重要观点。横是引进第三者，指出“我与若与人俱不能相知也”。“万世之后，而一遇大圣，知其解者，是三暮遇之也”，充分说明庄子的求道热忱，与“齐万物以为首”、“至于若无知之物而已，无用贤圣”的慎到之流，不啻天壤之别。

罔两问景

庄子以“吾”为“景”（镜中虚影）之抽象本体，以“吾所矿《寓言》篇中为“我”）为“景”的实现条件之一“光所照物”（形）；以“吾所待又有待”《寓言》中为“彼”）为另一条件“光”；以“吾待”《寓言》中为“予”）为“景”之实现“物的虚影”（镜像）。以“吾”喻道，以“景”之三待喻物，证“道通为一”。历来注家不明景有三待，更与庄子分层次的立体辩证思维方式有很大距离，故生出许多臆断妄解。

庄周梦蝶

庄周梦蝶，觉后惆怅，谓之“物化”，乃言物之分化、局限，是莫大遗憾。千百年来，望文生义，以讹传讹，“物化”变成得道的理想境界，实是一个美丽的误解。而其他对《庄子》的误解与歪曲，则对中国文化带来了很大的负面影响。因此，对《庄子》乃至道家文化、哲学的正本清源，将对中华民族乃至全人类在新千年的发展具有不可低估的积极意义。

编辑推荐

　　一般读者都会到把庄子与消极颓废、诡辩哲学等联系起来，上海作家沈善增却对这些传统看法提出质疑，声称"我们接受的只是一个注出来的伪庄子"，并重新注解了庄子的两大名作《逍遥游》和《齐物论》，汇集而成《还吾庄子》。

作者简介

书评

代序

从《我注庄子》到《还吾庄子》

代序

本书原来没计划要写《序》，当第一章《逍遥游》注到一半时，我突然觉得没《序》不行。经过一番挣扎，终于屈服于内心的强烈要求，搁下正文；回过头来写《序》。

那篇《序》是这样的：

写作本书，我又一次遭遇灵感——一种令人意外而又兴奋的状态。

在原先的五年计划中，根本就没这本书。半年前，我去访友，那位仁兄告诉我，他正在读《庄子》、教《庄子》，准备写一本有关《庄子》的书。他这一句话，竟蓦然点燃了我重读《庄子》的愿望。我回家后便从书橱中翻出《庄子》来读，一读便感慨万千，相见恨晚。尚未读

毕，就生出要写这本书的强烈冲动。于是，我就读第二遍。我读的本子是《诸子集成》中的《庄子集解》(王先谦注)与《庄子集释》(郭庆藩辑)，这回是较详细地看了各家的注疏。而第一遍读，我是抱着一贯的“好读书不求甚解’的态度，但求妙契于心，不顾望文生义的。另外，我还找来陈鼓应的《庄子今注今译》、流沙河的《庄子现代版》等不同的《庄子》注释本比较着读。这样，一方面是了解古人与今人对《庄子》已说过些什么，还有没有我置喙之余地；另一方面，也是为了使我的写作热情冷却一下，看看这个选题经时间粹火后到底如何。第二遍读毕，我非但没有打退堂鼓，反而热情更为高涨。不仅坚定了写作本书的决心，而且把它摆到了计划日程的第一项。我觉得对《庄子》岂但有很多话可说，更有一些极重要的话尚未说。看上去，历史上《庄子》受世人的重视，与禅学在中土的兴起有关，庄子思想，是先秦诸子中最具禅味的，这已经是一种共识与定评；但从各家的注疏来看，对庄子禅意的理解，还是肤浅的多，深入骨髓者少，有些关键之处，还存在着严重的甚或有意的误读。最重要的是，我发现，倘若仅根据日常经验，用“格物致知”的方法，是很难领会庄子的华美夸张的文宇背后所蕴含的甚深义理的，强解之，难免会南辕北辙、刻舟求剑。我如果没有这八、九年在气功实践与佛理研讨中所获得的体证感悟，一样会买椟还珠，与《庄子》中真正的神妙之处交臂错过。因此，我感到此番读《庄子》中得到的启示与灵魂的欢愉是极其珍贵的，这样的好处应该让大家来分享。

所以写作本书让我非常兴奋，但我也知道极其艰难。即便我领悟到的义理真实不虚，要用浅近的语言生动地说出来又谈何容易。禅宗说“一说就错”。以前的注家也许并没有理解错，却是说错?我怎么能保证自己不会说错，甚或错上加错?即便我能说得很正确、很通俗、很生动，庄子宁静致远的声音能与喧嚣的摇滚乐相匹敌吗?

但我又想到，无论何时何地，不安的灵魂需要抚慰，迷失的灵魂需要指引，干渴的灵魂需要滋润，飘泊的灵魂需要家园。以我内心的体验，灵魂的种种需要是真实有的，这抚慰、指引、滋润与家园也是真实有的。庄子便是“这一个”。我怀着灵魂的种种需要走向他，从他那里得到了我想得到的。我应该为有各种灵魂需要的其他人树一块路标。也仅只是一块路标。禅宗高僧有云，以指指月，不要认指为月。说到底，庄子的文字又何尝不是通向他精神堂奥的路标?注庄子，应该学一点庄子的洒脱。不是穷经皓首做学问，而是无拘无碍抒性灵。不求学术上有所建树；只求人生中有点用途。作如是想，我似乎看到庄子在向我招手，而我则放手散脚地飞了起来。

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图书封面

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