《判断力批判》书评

对美的分析

Aesthetic这个名称是鲍姆嘉通于1750年提出来的，“Aesthetic”一词来自希腊文，当时Aesthetic这个词还没有被定义为“美学”，意思是“感知学”或者“感性学”。当鲍姆嘉通破天荒的把美的研究从理性学的角度转移到感性学上时，“美学”作为一门独立学科就被建立起来了。直到后来，“美学”这个词由自日本”美妙学”被翻译过来。但是”美学”这个词本身往往会引起我们汉语使用者的误会，以为这仅是一门探讨”美”(beauty)的学问。虽然美学与美有紧密的联系，但是”美”只是美学所探讨众多型态的一种。那么关于美到底是什么。从古至今不少学者都就这个问题提出了自己的观点。苏格拉底从社会学的方面讨论美学时给了一个“美是难的”的定义，柏拉图第一个从哲学思辨高度讨论美学问题，亚里士多德认为美是对现实世界的模仿。而康德在分析美时，提出了美的四个契机。分别从质，量，关系（对象和目的），方式四个角度来分析美，通过体系化的方式去剖析了美。首先，从质的方面看审美判断，美的概念在于不涉及利害计较，因而不涉及欲念的概念，这就是康德最经典的“审美无利害”的观念。康德认为“美”不同于一般动物性欲念的愉悦也不同于意志所往的善，而是一种不受欲念和利害计较的更为自由的概念。拿康德最常举例的“花”来说就是，我们能用感官看到的部份只是花朵的“形式”，我们不能用其他任何目的或概念来评判这朵花美不美，这些鉴赏方式都不是纯粹的审美，我们应当关心的是花的形式而不是其存在，应该进行的不是实践行为而是一种要能单纯去感受到花的形式引发出内心的自由想象力的观照行为，这样才是纯粹的审美。然后，从量的方面来说，美是普遍不涉及概念而使人愉快的。在这里康德提出了一个问题，在我们审美的时候，是快感在判断之前？还是判断在快感之前？这里就涉及了一个普通与特殊的问题，审美的对象都是个别事物和个别形象，所以审美判断在量上都是单称判断，一般单称判断都不能显示普遍性，但是审美判断虽然是单称判断却带有普遍性。而这里就涉及了一个先验性的共同的经验判断问题，这种共同的判断是人类具有的共同感觉力，这是人类在认识功能上具有一致性的体现。所以，审美的快感的来源既不是私人欲念和厉害计较，那么就只能是对于审美心境的普遍认可。所以，判断必须在快感之前，否则就是纯粹的感官满足，不能具备普遍性，因而就没法分出美感与一般快感的的区别。所以康德认为，美美是普遍不涉及概念而使人愉快的。再从关系的方面看待审美判断，康德认为：美的事物没有明确的目的而却有符合目的性的矛盾或二律背反。“关系”指的是对象和“目的”之间的关系，康德把“目的”分为两种：客观的合目的性、主观的合目的性。审美判断一方面不涉及概念，没有明确的目的性；另一方面，从情感上感觉事物的形式适合人类的的认识能力（想象力和知解力），这种合目的性是隐约的。因此，康德提出了著名的“纯粹美”和“依存美”的概念。纯粹美是不涉及利害、道德和概念，符合目的性而无目的的纯粹形式美；依存美是涉及概念、利害和目的等内容意义的美。最后，从判断的方式方面。判断方式指的是判断是否具有可然性、实然性或必然性。审美判断是主观的单称判断，却具有必然性的特点。这种必然性建立在人具有“共通感”的假设之上，审美判断的必然性是一种主观必然性，她在某种共同感的前提下以客观形象的形式反映出来。最终，康德得出第四个美的认识，“凡是没有概念而被认作一个必然愉悦的对象的东西就是美的。”这是从必然和偶然方面做出的论述，鉴赏的判断过程体现着合目的性，具有着普遍的有效性。所以这个判断过程不仅是感性现实的，也是本体必然的。最后：这些人说的都是人话么？

读康德《判断力批判》

p6 我以此结束我的全部的批判工作。我将不耽搁地走向理论的阐述以便我能在渐入衰年的时候尽可能地尚能获得有利的时间。（珍惜所有的时间）p46 快适、美、善。。。快适，是使人快乐的；美，不过是使他满意；善，就是被他珍贵的，赞许的，这就是说，他在它里面肯定一种客观价值。快适也适用于无理性的动物。美只适用于人类，换句话说，适用于动物性的又具有理性的心灵--因为人不仅是有理性（就是说，有灵魂）的，但同时也是一种动物。善却是一般地适用于一切有理性的动物。。。人可以说：在这三种愉快里只有对于美的欣赏的愉快是唯一无利害关系的和自由的愉快；因为既没有官能方面的利害感，也没理性方面的利害感来强迫我们去赞许。p57 一个表象，它作为单个的及没有和别的比较仍然有着对构成悟性一般的事业的诸条件的一种协合，它把认识诸能力带进比例适合的调协，这种调协是我们要求与一切认识，并且因此对于每个人有效，而每个人是必须结合悟性和感官去判断的。p70 因为一切从下面这个源泉来的判断才是审美的，那就是说，是主体的情感而不是客体的概念成为它的规定根据。寻找一个能以一定概念提出美的普遍标准的鉴赏原则，是毫无结果的辛劳，因为所寻找的东西是不可能的，而且是自相矛盾的。（判断力批判要比之前两大批判理解得自如一些）p89 因此连美都有大小，理由是：凡是我们依照判断力的指示在直观里所能表现的，（亦即审美地表象着的）都是现象，因而都也是量。但是假使我们对某物不仅称为大，而全部地，绝对地，在任何角度（超越一切比较）称为大，这就是崇高。那么人们就可以看到：我们对于它是只允许在它内部，不得在它以外寻找适当的尺度。它是一种只能自身相等的大。由此得出结论：崇高不存在于自然的事物里，而只能在我们的观念里寻找。至于是在那些观念里，就须保留到演绎部分了。。。。判断力在自然的方式里运用某些事物使成为超感性能力的（感觉），这正是绝对的大，并不是那感官的对象，和它相比，每种别的运用是小。所以应该称作崇高的不是那个对象，而是那精神情调，通过某一个的使“反省判断力”活动起来的表象。（此处对于崇高的分析是相当精辟的）于是我们可以在上述崇高的诸解说公式以外增加下列的公式：崇高是：仅仅由于能够思维它，证实了一个超越任何感官尺度的心意能力。p101（一种对于心理的分析）。。。认识到我们物理上的无力，但却同时发现一种能力，判定我们不屈属于它，并且有一种对自然的优越性，在这种优越性上面建立着另一种类的自我维护，这种自我维护是和那受着外面的自然界侵袭因而能陷入危险的自我维护是不同的。在这里人类在我们的人格里面不被降低，纵使人将失败在那强力之下。p107 在和愉快感情的关系中一个对象或是属于快适，或是属于美，或崇高，或善（绝对的）。（jueundum,pulohrum,sublime,honestum）p149 只是那人们尽管是已经全部地知晓了，却还未具备技巧立刻来从事，在这范围内才隶属于艺术。p151 一般愉快的普遍传达性是在它的概念里已经包含着这事实：即它不是单纯的官能感觉的快乐，而必须是反省里的；所以审美的艺术是这样一种艺术，它是拿反思着的判断力而不是拿官能感觉作为准则的。p153 天才（一）是一种天赋的才能，对于它产生出的东西不提供任何特定的法规，它不是一种能够按照任何法规来学习的才能；因而独创性必须是它的第一特性；（二）也可能有独创性的，但却无意义的东西，所以天才的诸作品必须同时是典范，这就是说必须是成为范例的。它自身不是由模仿产生，而它对于别人却须能成为评判或法则的准绳。（三）它是怎样创造出它的作品来的，它自身却不能描述出来或科学地加以说明，而是它（天才）作为自然赋予它以法规。。。（四）大自然通过天才替艺术而不替科学定立法规，并且只是在艺术应成为美的艺术的范围内。p166 所以美的艺术需要想象力，悟性，精神和鉴赏力。Baumgarten和卢梭作为康德在当时的主要对手。下卷p25 一个有机的自然产物乃是一个产物，其中所有一切部分都是交互为目的与手段的。（康德关于目的论的长篇讨论，已经被科学的发展挤到了人们的生活的边缘之处，以至于难以被意识到）p117 现在，设使我们跟着目的论的秩序去，那就是一条基本原理，乃是甚至最寻常的人类理智所不得不马上就同意的。这原理就是：如果理性必须在验前制定有一个最后目的，那末这个最后目的只能是服从道德律的人（或者任何一个世上有理性的存在者）。因为（这是每一个人的判断）如果世界只是无生命的物所构成，或者甚至是部分有生之物然而是无理性的物所构成的，那末这种世界的存在就会毫无价值得了，因为在它里面不会存在着任何的存在者对于价值是什么有丝毫的概念的。另一方面，如果甚至是有有理性的存在者，然而如果他们的理性只能把事物存在的价值寄托于自然对他们的关系，就是寄托于他们的福祉，而不是从原始的根源来为自己得到这种价值，即在自由中得到这种价值，那末诚然在世上是有相对的目的，可是没有绝对的目的，因为这种有理性的存在者的存在仍然总是一直没有目的的。然而道德律的一种特色就是这些道德律替理性所规定的东西其目的的形式是没有任何条件的，因而正是一个最后目的的概念所需要的形式。所以只有象这样的理性的实在存在，也就是能在目的的秩序中作为自己的最高目的的理性的实在存在，换句话说，服从道德律的有理性的存在者的实在存在，才能看为是世界存在的最后目的。但是，如果不是这样的话，那末就要是在处在世界的存在的基础上的原因中没有任何目的，要就是只有没有最后目的的一些目的。p130 （康德对于神学的论证，即只有通过道德律的方法才能领悟神）

《判断力批判》美的分析第一个契机精读

鉴赏判断的第一个契机，按照质来看的之所以从“质”开始分析，是因为审美不像科学知识一样是从定量分析开始的，从而暗示了审美不同于逻辑知识。第1节：鉴赏判断是审美的这一节主要说了两层意思。第一，鉴赏判断不同于知识判断，它是通过想象力（或者想象力和悟性的结合）联系于主体的，而不是通过悟性联系于客体的。也就是说，它是只联系于主体的，与客体无关。第二，鉴赏判断不是为了获取脱离于主体的知识，而只是获取在主体内部的快感或不快感。第2节：那规定鉴赏判断的快感是没有任何利害关系的主体对于客体没有任何欲求，甚至连它实存与否都持淡漠态度，才算得上是审美。也就是说主体和客体没有任何利害关系。这与第一节所说的审美只系于主体有关，客体好似只起一个催化作用。人的生命也可以说最终是无功利的，因为终将一无所有于宇宙之中，对待生命本身的态度其实和这种审美态度很像，生命作为客体终将与我们主体没有关系，如果我们以淡漠的态度看人生，或许能到处都发现美，但是也可能堕入佛家的万物皆空而否定了人生的欲求，反而陷入了人生价值全无的境地，那时候恐怕美感会变成危险的超脱，因为生存与否都无区别了。可见人是在不断欲求的，但若欲求过多，却会导致美感丧失，人不断追求一个个具体的客体时，作为主体的“人”不见了，就难免如钟摆似地在无聊和痛苦之间摇摆。第3节：对于快适的愉快是和利益兴趣结合着的快适虽然也是主观的，但却包含了对客体的欲求，客体存在与否对于主体的快适与否来说十分重要。所以它既不是纯粹主观的如审美，又不是纯粹客观的如知识。将快适和审美区别开来是十分重要的，当时的经验主义认为个人有个人的口味，因此没有一个普遍原则可以应用于人们的偏好，他们认为审美也是如此。这里康德区分的用意就是为了建立审美的普遍原理，将审美抽离出客体，从而能建立先验的普遍原理。第4节：对于善的愉快是和利益兴趣结合着的善和快适有着一些相同的属性，即它们都有所欲求，而且都需要通过目的概念放在理性原则之下。也就是说，它们是有目的的，它们是经由概念的，以此与美感相区别。但是善和快适又不完全相同，否则就是功利主义了，它们的不同在于善只通过纯然理性使人感到满足，而快适却充满了感官因素。康德认为善就是服从理性自身为自身立的法，从而排除经验因素，达到自由，但是快适显然不能与外界纷扰的经验世界脱离关系，人时时受制于功名利禄；善可以分成间接和直接的（是有益还是本身好），而快适由于具有瞬时性，所以时时都是直接的。抛开以前对康德的阅读，直接看这句话，确实是很有道理的。我做一件善事可以是为了一件更善的事，但是我快适却不能说是为了别的什么，只是为了当下的快适本身。（但我感到这种区分和康德的体系有矛盾，在我理解，直接和间接就相当于目的和手段。康德的善即理性为自身立法使人达到自由，是超越时间性的，它本身就是目的，并不是使人达到别的目的的手段，所以应该仅是直接的，可能他这里所用的善是不纯粹的善。而快适作为一种时时刻刻变化的流动的感觉，也有一个终极指向，即功利主义所谓的把时时刻刻的快适加加减减的最终结果，所以它本身既是当下当下快适的目的，又是总体快适的手段，所以既是直接的又是间接的。）还是第一个区分比较重要，一个是先验的，一个是经验的，从而一个是自由的，一个是自然的。而他们又都是人所渴求的，所以得以区别于美。第5节：三种不同特性的愉快之比较三种不同的愉快的区别相似前面已经基本论述过了，这里进行了总结。快适和善都有所欲求，美无所求。善和快乐都和概念有关，而美既不以概念为手段，也不以概念为目的。因为无概念，还得以与知识相区别。康德像亚里士多德一样，用快适、美、善把动物、人和有理性的存在（也许是上帝）作了区分。因为快适和善都有目的，有欲求，所以是受限制的，是不自由的，只有美当中有自由。也就是说，欲求和自由是相对立的。（那我就不懂了，为什么还说善是自由意志呢？既然有意志，如何能自由？）我们知道，只有在欲求得到满足的情况下才会没有欲求，而欲求得不到满足的人却充满了欲求，多么矛盾！所以，那些快适的富人们可以购买奢侈品满足审美，那些不快适的穷人们完全不关心艺术。欲求过大，这个世界必然没有美了，而被剥夺了快适的人们却又大多被剥夺了美，那哪还有向善的意志呢？磨镜子的斯宾诺莎能有多少个呢？