信仰寻求理解
出版社:中国人民大学出版社
出版日期:2005-10
ISBN:9787300069203
作者:安瑟伦
页数:401页
章节摘录
许多人常常通过口头以及书面的方式，极其诚恳地要求我将有关我们信仰的一些问题的理据（de fide nostra quaestionis rationes）写下来，以便它们能流传下去。这些理据都是我惯常用来回答那些质疑者的。因为他们说，这些理据令他们甚为满意，并且他们相信这些理据也是充足的。他们这样要求，不是要通过理性的方式来抵达信仰，而是想通过理解（intellectu）和沉思（contemplatione）去把握他们所信仰的东西，从而获得内心的欢愉;同时，以便他们能在其力所能及的范围内，对所有询问我们内心所怀希望的理由的人，能时常准备给予答复。 这里有一个异教徒（infideles） ① 惯常用来反对我们的问题，他们将基督教（信仰的）的纯朴（simplicitatem Christianam） ② 讥笑为荒谬愚蠢，而许多信仰者对此也心存疑虑。这个问题就是:上帝化身为人，并如我们所信仰和确认的，他用他的死重新赐予了这个世界以生命，这究竟是出于什么原因，或有何必要性，因为他能够通过其他的位格（per aliam personam）来做成这件事---如天使，或人，甚至仅仅凭借他自己的意志。 对于这个问题，不仅饱学之士，甚至许多缺乏教养的人都在苦苦思索，并渴望得到它的答案。因此，由于许多人都要求探究这个问题，并且该问题在探询中虽然显得困难重重，但其最后的解答对于所有的人都是明白易懂的，而且，它的价值和理性（推理）所表现出来的优美也是有趣动人的，所以，尽管一切应当被充分说明的理据，都已经被圣教父们（a sanctis patribus）说过了，但我还是要努力地向那些探究者们显示上帝甘愿向我启示的东西。 这些将以问答的方式（per interrogationem et responsionem）被探究，因为这种方式对于多数人，尤其是对于那些天资较为迟钝的人来说，是浅显明白的，也更能让他们满意。在醉心于该问题的人中间，有一位叫博索（Boso）的，特别热忱，我让他和我进行论辩，即博索提问，安瑟伦回答。
内容概要
安瑟伦（Anselmus,约1033-1109），中世纪基督教经院哲学家、神学家。他出身于意大利贵族家庭，青年时代即进入法国贝克修道院，后曾任圣斯德望修道院院长，1093年起升任英格兰坎特伯雷大主教。安瑟伦在欧洲哲学史和基督教思想史上是个非常重要的人物，他继承先前的教会传统，着重运用新柏拉图主义哲学论证了上帝存在等问题，尤其以本体论的证明而闻名于世。
书籍目录
独白序第1章 万有中有着至善、至大、至高的存在者第2章 续上一章第3章 有着一种本性，通过它，一切存在的东西才得以存在；它通过它自身而存在；它就是万有中的至高者第4章 续上一章第5章 正如这个本性是通过它自身（而存在），其他的东西是通过它（而存在），同样，它从它自身（而存在），其他的东西都从它（而存在）第6章 这个本性不需要任何辅助性的原因就得以存在。然而，它既不“通过无”而存在，也不“从无”而存在。它是如何被理解为“通过它自身”、“从它自身”而存在的第7章 其他的万有是如何通过这个本性，从这本性而存在的第8章 这个本性从“无”中创造了万有，这应当如何理解第9章 那些从“无”中被创造出来的东西，在它们被创造出来以前，已经存在于创造者的理性中第10章 那理性是对事物的某种表达，正如工匠会事先对他自己说，他将要创造什么第11章 但是，在与工匠的比较中存在着极大的不同第12章 至高本质的话语就是至高本质第13章 正如万有通过至高本质而被创造，同样，它们也通过至高本质而生机勃勃第14章 那至高的本质寓于万有中，遍在于万有中；而万有都出于它、依靠它，归于它第15章 对于那至高的本质，我们能够实体性地称谓它什么，我们不能实体性地称谓它什么第16章 对于那至高的本性而言，它是公正的和它就是公正是同一的；这同样适用于那些类似地能够指称它的其他称谓，它们当中没有一个表明的是它的性质或量度，它们表明的是它的所有（本质）第17章 那至高的本性是如此的单一，以至于能够称谓它的本质的一切在它里面都是“一”，并且也是同一的；没有任何东西能够实体性地称谓那至高本性的本质除非那东西就是它的所是第18章 那至高的本性既无开端，也无终结第19章 在何种意义上“无”已经在至高的本质之前，或者“无”将在它之后第20章 至高的本性无处不在，无时不在第21章 至高的本性不存在于时空中第22章 如何理解那至高的本性既无处不在、无时不在，同时又根本不存在于时空中第23章 说那至高的本性无处不在，要胜于说它在每一地方，对此如何理解第24章 说那至高的本性无时不在，要胜于说它存在于每一时间中，对此如何理解……宣讲上帝何以化身为人
作者简介
本书是中世纪经院哲学之父安瑟伦著作的选集，包含安瑟伦最重要的三部作品：《独白》、《宣讲》和《上帝何以化身为人》。前两部作品是安瑟伦关于上帝存在之证明的姊妹篇，尤其是《宣讲》中的证明，被后世称为“本体论证明”，在西方思想史上影响极其巨大；《上帝何以化身为人》是安瑟伦完整、系统地论述基督教神学中的救赎论教义的著作，该书被认为是开创了救赎论教义历史的新纪元。此外，安瑟伦的《宣讲》发表以后，在当时就受到了僧侣高尼罗的反驳，而安瑟伦针对高尼罗的反驳写了答辩词，我们也将它们完整地翻译出来，作为《宣讲》的附录。三部作品均从拉丁文原文翻译，也是汉语学界有关安瑟伦著作的第一次较为系统的译介。通过这三部作品，我们既可以领略到安瑟伦作为基督教神学家对信仰的深情和热忱，也可以领略到他作为哲学家的明晰和敏锐。
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安瑟伦认为，上帝既然是全善的，则必然现实存在，如果上帝不现实存在则不符合其全善和完满的属性。他试图完全不涉及经验而证明上帝的经验实在，这种思维上的努力事实上很难保持前后一致。对于“上帝存在”这一命题首先要问的是，它是分析命题还是综合命题？安瑟伦在证明的过程中将“上帝”逻辑化为“可设想的最伟大的东西”或者“没有一个能设想为比它更伟大的东西”，这个逻辑化的概念将“上帝”更加明显的展现为一种具有多种属性的逻辑主体和内含多个谓词的主词。此时我们面临着一个特别的情况，就是“存在（Being)”应如何理解。当“存在”作“是”解时，“上帝存在”这一命题的意义在于表示上帝的自我同一性。此时的“存在”是如此特殊，并不能被看做是多种属性中的一种，因为上帝只有在“是”的同时才能具备其他属性。因此“存在（Being)”并非一个实在的谓词，“上帝存在”是一个绝对的同语反复。当“存在”意为“实在性”或“实存性”时，它便和上帝的其他属性共同作为上帝的逻辑上的谓词被包含在“可设想的最伟大的东西”这一主词中。换句话说，安瑟伦实际上并没有证明什么，至多只是细致分析了上帝的概念，并从上帝的概念中发现了实存性这一从属概念。照此看来，“上帝是存在的”这一命题是分析命题，安瑟伦的证明依然只是一种逻辑领域的同语反复，上帝的存在只有逻辑上必然性。但安瑟伦的原意明显不止于此，他认为上帝存在不仅具有逻辑的必然性，并且由此出发而具有现实必然性。若如此，则“上帝的存在”则和其他任何实存性命题一样，是一个不折不扣的综合命题，那么安瑟伦所做的证明就面临根本性的危机。因为这样一来安瑟伦便无法仅仅凭借对“可设想的最伟大的东西”这一概念的逻辑分析而得出综合性的结论来，因为综合命题中的主谓关系绝不仅限于逻辑和概念上的相符，而是在本质上建立于谓词对主词概念的经验性扩展上。除非安瑟伦将作为“逻辑谓语”的“存在”和作为“实在谓语”的“存在”强行等同起来。在此，只需要对“存在”进行精确的考察就足以挖空其证明的基础。在逻辑领域，一切综合性的内容是不被考虑的，谓语可以是任意的东西，主语自身或者自身的一部分也可以被谓述；而当“存在”作为一种规定性的谓语时，它便是作为实在而被加诸上帝的概念之上，而非包含在上帝的概念之中。所以，如果我们思维上帝，不管“通过什么谓词和通过多少谓词来思维它”，就算再加上“存在”也并没有对上帝有任何内容上的增加。如果不是如此的话，实存的上帝就恰好不再是上帝，而是比我们在概念中所思维到的更多的东西了。如果谈论的是一个经验对象，我们是不能将此对象的实存和此对象的单纯概念混同的。因为通过概念所思维到的只是该对象与一般经验知识的普遍条件的一致；通过实存，我们思考到的是它与全体经验的连贯关系，并且从这种与后天经验相连结的关系中我们的思维获得了比概念更多的一种知觉。反之，如果我们单靠纯粹概念来思考实存，就找不到任何标志来将现实的存在和单纯概念上的存在区分开来。因此，我们要想赋予上帝实存，就必须超出上帝的概念之外按照经验性的规律来完成，而这明显是不可能的；因为对于纯粹概念我们只能先天的认识它，根本不能有任何后天的手段来认识其存有。也就是说，上帝的实存不可能在经验领域获得证明；然而如果去到经验领域之外的话，“虽然不可以绝对的宣布为不可能，但却是一个我们没有任何办法能为之辩护的预设”。 -
【按语：士林哲学（Scholasticus）或经院哲学源发于11-12世纪的欧洲，寻求理解信仰，标志着告别黑暗时代；因为思想运动主要与教会学校和后来兴起的大学相关，故称为Scholasticus，而Anselmus（1033-1109）被尊称为士林哲学之父，其口号fides quaerens intellectum（信仰寻求理解）是士林哲学的要旨。Anselmus的两大贡献或独特论题是：关于上帝存在的证明；代赎论。关于上帝的论证主要由《独白（Monologion）》和《宣讲（Prologion）》两文处理。在《独白》中Anselmus依据“事实必有其根据”的原则提出了一种柏拉图分有论（participation theory）的论证，并给出了对上帝三位一体本质的理解（这一理解极似奥古斯丁《论三位一体》中的思想，似并无任何超出）；在《宣讲》（原名就是‘fides quaerens intellectum’）中更提出了著名的“本体论证明”：由上帝观念（那无法设想有比之更伟大的存在者（aliquid quo nihil maius cogitari posit/something than which nothing greater can be thought））的存在推导出上帝本身的存在。这一论证因引起极大争议而知名，反对者有Gaunilonus, Aquinas, Locke, Kant，支持者则有Bonaventura, Descartes，Spinoza, Leibniz和Hegel等。本体论论证在现代的沉默不是因为逻辑上的谬误，而是因为与现时代的Ethos不再相关。在《上帝何以化身为人（Cur Deus Homo）》中，Anselmus提出了一种代赎论来解释道成肉身的必要性：圣子之死替代偿还了人因背叛上帝而亏欠上帝的无法偿还的罪债。我个人不太接受这种救赎观，因为代赎的观念违背道德直觉。不过，Anselmus在与意志的关系中论述了必然性，并区分了“在先的必然（necessitas praecedens）”和“在后的必然（necessitas sequens）”。这却是极有洞见的思想。阅读使用了中国人民大学出版社版2005年溥林译本，翻译质量极优。对参了Hopkins英译本。】《独白（De Divinitatis Essentia Monologium/Exemplum meditandi de ratione fidei）》在“序”中，Anselmus说在弟兄们的促请下，“以沉思的方式写下一些东西…是对于上帝本质的沉思。…尽管在沉思中得出的任何东西，没有一样可以凌驾于《圣经》的权威之上，但是，任何…平实的论证，单单通过独立的研究得出的结论也理应得到捍卫，因为理性的必然性简明地肯定了它，真理之光也充分地显明了它。”【安瑟伦：《信仰寻求理解：安瑟伦著作选集》，溥林译，中国人民大学出版社2005年版，第3-4页，下同】Anselmus也强调了与Augustine的一致性。章1.“万有中有着一至高的本性（Unam naturam summam），唯有他在其永恒的福乐中是自足的，他用他那全能的仁善允许并使得其他的万有各自成为其所是，并让它们在某种程度上成为善的。”【14】Anselmus相信仅仅依靠理性的力量就能在很大程度上让人信服这些真理。Anselmus认为这一事实是最确定和明显的：“任何东西是这样被称为是某一样东西的，在彼此的比较中，它们被说成是更大、或更小、或相等；它们是通过那东西才被那样说的，那东西不能在不同的事物中被理解为是不同的，相反，它要被理解为是同一的，不管它被认为在它们中是相等的还是不相等的（whatever things are said to be something in such way that they are said to be [it] either in greater or lesser or equal degree in relation to one another, are said to be [it] through something which is understood to be identical in the different things (rather than through something different in the different things), whether it is considered to be in them in equal or in unequal degree）。”【14】简单地说，这里是说一系列可比的或类属内的东西依赖于某种维系着同一的东西，或以之为前提。譬如，Anselmus诠释说，正义之物依赖于不变的正义本身。这是一个很含混的命题，因为这里的依赖（through,via, dependence）仅仅是一种逻辑上或标准上的依赖，还是一种存在论上的（existentially）依赖没有得到澄清。但Anselmus在这里直接默认了这一原则为存在论原则，并进而宣告了“同一的东西更高”的原则：“任何通过他物而善的东西都不等于或大于那通过自身而善的东西。因此，唯有通过自身而善的才是至善者。”【15】两条原则相合就自然得出了存在至高者的结论：“存在着至善、至大者，它也就是万有中的至高者。”【15】章3. 这里将章1的原则从善的领域拓展到了存在的领域：“任何存在的东西也似乎通过某一样东西而存在。…一切存在的东西真正是通过这‘一’而存在的。…任何其他东西都是通过别的东西而存在的，唯有这‘一’是通过它自身而存在的。但是，任何通过他物而存在的东西都不及这‘一’，因为其他一切存在的东西都通过这‘一’而存在，而唯有这‘一’通过它自身而存在。…因此，有着这么一个存在者，它或者被称为本质（essentia），或者被称为实体（Substantia），或者被称为本性（Natura），它是万有中的至善、至大、至高者。”【17-19，这里essentia, substantia, Natura合指很有好处，让人意识到至高者的essentia, substantia和Natura没有区分】这一向存在论的拓展却克服了章1中的含混，使得Anselmus的论证完备起来了。这一论证的基本原则是“存在者必有其根据”或柏拉图的分有论模型。【我不是很确定这样的理解是否恰当。】“这至高的实体…绝不‘通过无’、‘从无’而存在，因为，它‘通过它自身’、‘从它自身’而是其所是。”【27】“其他一切东西都只能从这个本性（ex ipsa, from）而存在，正如他们只能通过它(per ipsam, through)而存在一样。”【23】 “世界万有…如何通过那至高的实体而存在？…那至高的本质仅仅通过它自己从‘无’中创造了整个世界。”【29,31】在被创造以前，在创造者的理性中，存在这被造者的范型或形式（exemplum, forma）。“这形式…是…在创造者的理性中的对事物的表达。…心灵的或理性的话语，决不能被认为仅仅是称谓事物的语词，相反，它就是事物本身，即通过思想的视线在心灵中被洞察到的事物本身。”【39】“事物的‘言’与那最高的实体同在，在事物存在以前，它就已经存在着，以便它们能够通过它被创造。”【40】最高实体创造万物与工匠的不同之处在于：最高实体不需要借取任何东西或质料。“至高实体无论创造什么，它都仅仅通过它自身进行创造；它无论创造什么，它都仅仅通过它自身那最内在的‘言’进行创造。…这至高实体的‘言’就是这至高实体本身。”【43】万有不但由至高实体创造，而且也由至高实体的临在来维系和持存。“这至高的本质寓于万有中，遍在于万有中，而万有都出于它、依靠它、归于它。”【47】最高实体“是某个东西，它‘是（to be）’绝对地好于它‘不是（not to be，这里‘不是’像Plato在《智者篇》所理解的，意味着‘是它者’）’。…最高本性的实体是无形的，也绝不能为肉体的感官所知觉。…至高的本性必然是活着的、智慧的、有能力的和万能的、真的、公正的、福乐的、永恒的。”【51】“当我们说那至高的本性是公正的，理当被理解为它就是公正，而不是它拥有着公正。所以，如果我们说它就是公正，我们说的不是他的性质，而是它的所是。”【53】其他的词语或性质也类似。“对于它的本质的任何真的陈述，没有一个是在陈述它的性质或量度，陈述的都是它的所是。”【56】至高的本性无始无终，“根本不存在任何的东西或‘无’先于或后于那至高的本质，在那至高的本质之前或之后都不存在这任何的东西。”【63】至高的本性无处不在，无时不在，同时又根本不存在于时空中，“那根本不受空间和时间约束所限制的大小，也完全不受空间和时间的法则所制约而出现许多部分的情形，空间和时间的法则也绝不能阻止它整体地同时临在。”【73】“它临在，不是被包含（it is present, not contained）。”【74】“至高的本性绝不在其单纯性中承认任何的能导致变化的偶性（accidents）。”【81】在章26提到Substance这词说实体（substance）是容许混合和偶性的变化的，而将substance用到实体身上其意义是极不相同的。至高实体不存在于我们关于实体的普通分类中。因为我们所知的最高的本质是灵，因此“那至高的本性理当被称为是‘灵’，而不是‘身（body）’。”【86】“唯有那个‘灵’是绝对、完满、无条件地存在着，而其他的万有都几乎不存在和勉强存在。”【88】接下来Anselmus从至高本性转向天主圣三及其创造的论述。先是论述圣言。“那‘灵’仅仅通过它自身创造万有，并且它所创造的任何东西都仅仅通过它的话语被创造。…我们只能将那话语理解为就是那至高的‘灵’的理性（intelligentia），通过这理性，那至高的‘灵’认识了万有。…它的话语与它是如此的同体，以至于它们不是两个灵而是一个灵。”【90-91】“圣言是真正存在的，它的本质是如此的至高，以至于在某种意义上唯有它的本质存在着，而万有仅仅是那至高本质的某种模仿。”【94】这里Anselmus说存在具有等级：“对于任何一种有生命、有感知、有理性的实体，让我们设想，首先剥夺其理性、其次剥夺其感知，然后剥夺其生命，那么，最后剩下的仅仅是它的存在（esse）。这个实体就这样一点点地被毁伤，它的存在性渐渐地越来越低，最后归于不存在。”【96，这里对esse的使用与Aristotle不一样，存在处在低端，而Aristotle/Aquinas那里，存在是高端。】“至高的本性永恒地说出它自己，它的言永恒地与它自己同在。”【99】“至高的灵用与它同体的言说出他自己和他所创造的一切。”【101】这里Anselmus用人的心灵做类比：“理性心灵通过思他自己而认识了他自己，在他的思中也就产生了自己的形象。”【102】当至高的灵用自己的言说出受造物的时候，受造物在至高的灵那里作为相先存在着。“人类的知识无法知道那至高的灵如何说出或知道他的受造物。”【108】圣言从至高的灵那里降生出来，“它完满的相似于那至高的灵，就像儿女相似于父母。”【116】“至高的灵最真正地是父母，而他的言最真正地是儿女。”【118】称父子比母女更为恰当，这是因为“后嗣的第一和本原的原因总是在那里，故称至高的灵是父要比称他为母更恰当。”【121】“说子是父的本质要比说父是子的本质更恰当。…同样，可以说子是父的力量、父的智慧、父的真理、父的公义，以及其他任何适合于至高的灵的本质。”【127】“子理解、认识、知道和洞悉了父的本质。”【129】至高的灵爱自己，“至高的灵的爱出于他对自己的记忆和他对自己的理解。…至高的灵的爱同等地出于父与子。”【135】父与子同样爱他们自己，并且同样地爱对方。“那爱不是别的，就是父与子，它是至高的本质。”【138】这里的论述完全没有超出Augustine在《论三位一体》中的论述。“我们通过记忆认识了父、通过理性认识了子，通过爱认识了他们两人的灵。”【151】Trinity的秘密完全超出了人类的理解力，“但我们对于它们的信的确定性（the certitude of faith）丝毫不被降低。”【162】对于这不可言说的事情，“我们对于他的所有言说，说的都不是他本身，而是他体现在他物中的肖像。一切能够用来称谓至高本性的名，似乎都没有向我揭示出他的本来面目，而是通过某种肖像向我显露了他。”【165】至高的本性是不可言说的，但在理性的引导下，“通过他物对他有模糊不清的认识，这也并不荒谬。”【166】对至高本性的认识唯有通过一种心灵反思（基于等级类比）的方法：“一个东西越是与那至高的本性相似，我们通过它就越是能够认识那至高的本性。…在所有的受造物中，唯有理性的心灵（mens rationalis）能够前去探究至高的本质，同样，也唯有理性的心灵是那个他者，通过它，理性的心灵自身最能够前去认识那至高的本质。因为理性的心灵通过其生而具有的本质的肖像，离那至高的本质最近。因此，理性的心灵越是勤勉地认识它自己，它越是能认识那至高的本质。”【168】心灵自身是至高本质的镜子和形象。“理性的受造物为了这个目的才被创造出来，那就是：他应爱至高的本质胜过爱其他一切的善，因为那至高的本质自身就是善。”【172】“人的灵魂被创造出来，是为了永远地爱至高的本质。”【174】至高的本质将他自己交予那爱他的灵魂，以便灵魂得想永恒的福乐。那鄙弃至高本质的灵魂将招致永恒的不幸。“所有的人的灵魂必然是不朽的。”【180】要么总是在不幸中，要么有时在真正的福乐中。“但是我们不可能爱或希望我们所不信的。因此，信仰那至高的本质，以及信仰那些没有它们至高的本质就不可能被爱的事情，对于人类的灵魂是有益的，通过faith, 灵魂奋进到了至高的本质那里。”【184】我们同等地信父子灵圣三。“信唯有通过爱才能显出功效，才是活的。…见诸‘行’的‘信’是活的，因为它拥有作为生命的爱，而没有爱，它不能‘行’。”【188-189】实际上，Anselmus对其中的Triam非常不解：位格（person）日常中意味着“分别存在，从而有多少位格就必然有多少实体。”【191】Trinity(三位一体)只是在某种意义上恰当的：“由于缺乏恰当的名称，被迫从那些名称中选择一个名去称谓那没有任何恰当的名可以称谓的至高本质。”【191】而“我们毫不犹豫地宣称：那被称为Deus的，不是别的，他就是那至高的本质, Deus这个名是他唯一恰当的名（it is unhesitatingly affirmed—that this [Being] which we call God is not nothing and that the name “God” is properly assigned to this Supreme Being alone）。”【194】《宣讲（Prologion/Fides Quaerens intellectum）》在《宣讲》中Anselmus寻求一个单一的论证（a single consideration），“证明上帝确实存在着，证明存在着一个不需要其他任何东西的至善，而其他万有为了它们的存在和美善却需要他，以及证明关于这神圣实体我们所能信仰的一切。”【197】这是一篇以祈祷的方式写就的篇章，主旨就在章1中：“主啊！我承认并感谢你，你依你的形象创造了我，以便我能记起你、想你、爱你。但那肖像已为罪恶所损毁和蹂躏。…我并不奢想能洞察你的崇高，因为我无法让我的理解力和你的崇高相比拟。但是，我渴望在某种程度上理解你的真理，我的新相信并爱着这真理。因为我不是寻求理解以便信仰，相反，我是信仰以便我理解。因为我深信：除非我信仰了，否则，我无法理解（I yearn to understand some measure of Your truth, which my heart believes and loves. For I do not seek to understand in order to believe, but I believe in order to understand. For I believe even this: that unless I believe, I shall not understand）。”【204】首先Deus（上帝）被理解或定义为“那无法设想有比之更（伟）大的存在者（Aliquid quo nihil maius cogitari posit/something than which nothing greater can be thought）”【205】，这样的定义是那些不相信上帝存在的愚人（fools）也能理解甚至接受的，“愚人也会确信那无法设想有比之更伟大的存在者至少存在于理性中（in the understanding）。”【206】 Anselmus论证说：那无法设想有比之更伟大的存在者不仅仅只是存在于理性中，而且也实际存在着（thing exists）。“那无法设想有比之更伟大的存在者不能仅仅存在于理性中。因为，假如它仅仅存在于理性中，那么就还可以设想一种比他更伟大的东西，它既存在于理性中，还实际地存在着。所以，如果那无法设想有比之更伟大的存在者仅仅存在于理性中，那么，那无法设想有比之更伟大的存在者自身就变成了那可以设想有比之更大的存在者了，但这显然是不可能的。因此，那无法设想有比之更伟大的存在者无疑既存在于理性中（in intellectu），也存在于现实中（in re）（But surely that than which a greater cannot be thought cannot be only in the understanding. For if it were only in the understanding, it could be thought to exist also in reality something which is greater [than existing only in the understanding]. Therefore, if that than which a greater cannot be thought were only in the understanding, then that than which a greater cannot be thought would be that than which a greater can be thought! But surely this [conclusion] is impossible. Hence, without doubt, something than which a greater cannot be thought exists both in the understanding and in reality）。”【206】这是一个归谬法的论证，关键涉及对“存在（existence，being）”的理解。【我觉得Aquinas在《神学大全》2:1中的批评毫无力量嘛：Aquinas的批评涉及指出两点：1. Deus不等于“那无法设想有比之更伟大的存在者”，但这个不影响Anselmus对后者的论证；2.推导不出现实存在，这里Aquinas语焉不详；但如果基于Aquinas对“存在”的理解(见Summa Theologia 3:4)——存在即本质，则Anselmus的论证大致可靠嘛】Anselmus接下来以不同方式陈述了这个论证。上帝不能被设想为不存在，因为“如果那无法设想有比之更大的存在者居然能被设想为不存在，那么，那无法设想有比之更大的存在者就不是那无法设想有比之更大的存在者，但这只能是自相矛盾。”【207】一件事被说或被设想（be said or thought of）有两种意义：就语词被设想而设想该事物；理解到该事物本身。愚人说上帝不存在只是就前一种意义而言，而“没有一个理解了上帝所是的人能设想上帝不存在，即使他可能会毫无意义或在某种不相干的意义上在心里说这些话。”【210】论证之后，Anselmus将“那无法设想有比之更伟大的存在者”过渡到“那万有中的最高存在者、唯一自有的存在者和从虚无中创造出万有的存在者。”【211】这里涉及到对存在的一个定义，可算为论证的补充：“你是这样的某个，其存在比不存在要好（you are…whatever it is better to be than not to be）。”【211，这里to be,无论是按照Plato的等级上升式理解，还是按照Aristotle的走向actuality式来理解，都可用于支持Anselmus的定义和论证】接下里就考虑一下不太特别的对上帝本质的思考：以最高方式感知和认识；全能而不做坏事，因为坏事是无能；仁慈而不impassible；是生命本身；不受限制而永恒；仅仅在一定程度上被看见，真体（sicuti es）却不被看见；是“那比可以设想出来的一切都更大的存在者”。【228，这里却似乎会导致上帝能不能被设想的悖论？】；住在甘美之地；是一切美善；“无物能包容你，而你却包容万有。”【233】最后Anselmus祈祷认识和热爱上主更多。附录：Gaonilonus的反驳：为愚人辩Gaonilonus说，Anselmus的论点“意味着，让一个东西存在于理性中，与理解到一个东西实际存在着，这两者之间并无任何不同。”【246】。Gaonilonus的反驳有两个要点：一个是“那无法设想有比之更（伟）大的存在者”这一观念的可理解性。“存在着一个比一切可以设想的东西都要大的存在者…对于这样一个东西，当我听见有人讲它时，我都不能设想它，或让它存在于我的理性中，就如同我不能理解上帝或让上帝存在于我的心中一样。”【247】这里Gaonilonus有一个蛮有力的对于词语理解的看法：“一个东西被设想，不是就语词本身而言，而是就我们所听见的语词所指称的事物而言。”【248】第二个要点是对从某物的观念存在推导出其实际存在的质疑。Gaonilonus说应该先证明某物的实际存在。Gaonilonus举了一个“迷失岛”的例子：设想一个迷失岛是无与伦比的，却不能因此从该设想中推导出迷失岛的实现存在。Anselmus对Gaonilonus的回答：申辩：驳Gaonilonus的《为愚人辩》Anselmus反驳说：“那无法设想有比之更（伟）大的存在者”是可以理解的，因为如果不能被理解，则“上帝必定要么不是那无法设想有比之更（伟）大的存在者，要么他既不能被理解，也不能被设想，因此，他也就既不存在于理性中，也不存在于观念中。但是，我要让你的信仰和良心作为最有力的论证，依此来证明这是极其荒谬错误的。”【252】而且“那无法设想有比之更（伟）大的存在者”一旦存在于理性中，也必然就存在于现实中。凡被理解的东西也就存在于理性中。迷失岛的例子不恰当，因为“迷失岛”不是“那无法设想有比之更（伟）大的存在者”。《上帝何以化身为人（Cur Deus Homo）》意在“仅仅通过理性的必然来证明，如果没有基督，无人能得拯救。”【268】这样的问题常常被提起：“上帝化身为人，并如我们所信仰和确认的，他用他的死重新赐予了这个世界以生命，这究竟是出于什么原因，或有何必要性，因为它能够通过其他的位格来做成这件事——如天使或人，甚至仅仅凭借他自己的意志。”【273】Anselmus借于Boso的探讨来解释这一问题。首先陈述了探究的正当程序，“在我们用理性去研究以前，应先由信仰；同样，在我看来，如果我们在信仰上有了根基之后，不努力去理解我们所信仰的，那就是一种疏忽懈怠。”【275】Boso：道成肉身，被钉十字架等是与十字架不相称的事情，玷污了上帝；Anselmus：没有玷污，倒是“表明上帝对我们显示出了无比的仁爱与温情。”【278】Boso：这种回答是一种美轮美奂的想象，却没有必然性；上帝仅仅用话语就创造了世界，却要用如此辛苦的方式来拯救人类，不可思议；魔鬼并非公义地宰制和折磨人类，上帝应该可以强力降服魔鬼的。“是什么样的公义使得最公义的人必须替罪人受死？如果一个人为了解救罪人而去惩罚无辜者，这个人自身难道不该受责罚么？”【289】Anselmus,上帝不曾强迫，圣子是自愿为了拯救世人而遭受死亡。【我的疑问：即使jesus完全出于意志的自愿，为了解救罪人而将无罪的替代有罪的去死，仍完全没有满足公义的要求。】讲道理的时候，除了讲到耶稣的神人二性同在一位位格之中，提升了人性，Anselmus还说了古怪的话：“并不是父宁愿子死，而不愿他生，而是父不愿拯救人类，除非人做了某件同基督的死一样伟大的事情。既然没有理由要求任何人做他所不能做的事情，故圣子说，他愿意受死，因为他宁愿自己受死，也不愿人类得不到拯救。这彷佛是他在对圣父说：既然你不愿用其它方式同这世界和解，我肯定你是让我死，因此，愿你的意志得以成全，那就是，以我的死让你同世界和解。”【294】还可以理解为，上帝赐予一种服从的意志，因而这里“不应该被理解为强迫的必然性，相反，是自愿和乐意地接受那神圣意志。”【297】问题在于“这个世界不可能由其他方式被拯救，而基督毫不犹疑地宁愿自己受死，也不愿这个世界得不到拯救。”【297】Boso要问：“如何能证明圣子的死是合理的和必然的。…要问的是，上帝为何不能用其他方式拯救世人？…最奇怪的莫过于，上帝是如此乐意，或者，是如此需要无辜者的鲜血，以至于他不愿意或不能宽恕罪人，除非牺牲无辜者。”【298，我最深刻的疑问】为了回答，Anselmus与Boso共同预设了一些东西：1、人被造是为了享有至福；2、没有人完全无罪地度过了此生，3、但至福唯有通过罪的赦免才能得到（(1) man was created for happiness, which cannot be possessed in this life, that (2) no one can attain happiness unless his sins have been forgiven, and that (3) no man passes through this present life without sin）。【299】Anselmus定义说，“罪不是别的，就是没有将所亏欠的债归还给上帝。”【300】欠的就是服从上帝的意志。而且“考虑到施加的羞辱，他必须偿还比所攫取的东西更多的东西。”【301】而公义要求对罪必须有相应的惩罚，否则就不义。“受造物攫取了理应属于造物主的尊荣，并且没有偿还他所攫取的，在万有的秩序中，没有比这更难以容忍的。”【305】“在他自身的限度内，羞辱了上帝。…就上帝自身而言，无人能荣耀和羞辱他，但就人而言，当他让他的意志屈从或反对上帝的意志时，似乎就是在荣耀和羞辱上帝了。”【310】“任何犯罪的人，除非他还清了他通过犯罪从上帝那里所攫取的，他都不可能得到福乐，或从罪中得到宽免。”【326】但是人却无论如何不能偿还罪债，因为“悔改、忧伤和谦卑的心、节制、顺服，对上帝的敬畏和爱”等等本来就是上帝该得的，或者说我们欠上帝的。而那违背上帝意志的罪是何等的大，“当人本可以很容易地做到这一点的时候，他却未受强迫、自愿地允许自己屈从于魔鬼的意志，并违背上帝的意志和尊荣。”【333】而“人所偿还上帝的是否与他的罪相称，取决于人是否通过战胜魔鬼，将那因他容许自己屈从于魔鬼而从上帝那里攫取的东西归还给上帝。”【335】现在，作为一个必死者软弱无力，人做不到这事情。这种无能本身就是一种罪过。这就需要转向基督耶稣。为上帝所造的理性的人类本是公义的，能以上帝为乐而得到幸福。“理性的受造物是为了这个目的而被创造的，即热爱并选择那超越万有的至善，不是为了别的什么目的，而是为了那至善本身。”【344】若果没有犯罪，人本来不会死亡的，将带着肉身进入不朽。“人类得救所需的补偿，唯有神-人（nisi deus homo）才能做成。”【351】“为了让上帝和人能共同做成这事，必然要求完整的上帝和完整的人体现在同一个位格，即神-人身上，只有他才能偿还那种罪债。”【354】上帝从亚当的族类和一个董贞女那里，化身为人。唯有Word这一位格适合这种结合。“死亡并不属于纯洁的人性，而仅仅属于那已经败坏了的人性。…如果死亡属于人的本分，那么不朽者就绝不是人。因此，死亡和不朽都不本质地属于人性。…但是，既然凡人都是要死的，于是，死亡就被哲学家们放在人的定义中，因为他们不信整个人类曾经能够不死，或将来能够不死。”【365，这人性观，太不一样了】耶稣将自己献给上帝，是为了荣耀上帝，而不是作为一位欠债者还债。“他的死不是出于必然性，因为他是全能的；也不是出于偿还罪债，因为他绝非罪人；他能够出乎他的自由意志而死，因为此乃必然的。”【368】耶稣分有了我们的不幸和软弱，却不是痛苦的，也不是无知的。耶稣之死，“如此伟大而可爱的善足以用来偿还全世界的恶所欠下的罪债”【373】，甚至能消除那些杀害他的人的罪，因为那也是无知而犯的罪，因为“只要对上帝有了些许的认识，也无人去愿意杀害上帝。”【375，这样说，犹大的罪也不重】上帝对人的恢复比对于人的创造还要神奇。为了解释耶稣之死的自愿，Anselmus进一步解释了必然性与意志的关系。“所有的必然性和不可能性都从属于他的意志，而他的意志却绝不从属于任何的必然性和不可能性。”【385】“一切的必然都意味着‘强迫（coactio）’或‘阻止(prohibitio)’，这两种必然交替地向相反的方向作用着，正如必然和不可能一样。…当我们说上帝必然或不必然做某事，我们的意思并不是说在上帝那里有着必然在强迫他或阻止他，我们的意思是：在其他的每一件事情上，都有着一种必然性在阻止或强迫它们。”【386】这里Anselmus区分了两种必然：“有着一种在先的必然（necessitas praecedens），即它是一件事的原因；也有着一种在后的必然（necessitas sequens）,即事情本身导致了它（there is a necessity which precedes and is the cause of thing's being the case; and there is a necessity which succeeds and is caused by the thing's being the case）。”【388】我们说上帝必然就是后一种必然性，“这样的一种必然性丝毫没有强迫这件事实现的意思，而仅仅意味着事情的存在导致了必然性的存在（this kind of necessity does not compel a state of affairs to occur; rather, the existence of the state of affairs causes the existence of the necessity）。”【388，这里对necessity的论述，尤其与意志结合起来，非常有力量。】回到为何要化身为人和罪债。“唯有他，自愿向父献上那他本不应丧失的东西，并代罪人偿还那本不属于他自己的罪债。”【392】而“圣父将酬劳给予圣子所愿意给予的那个人，这既是公义的也是必然的。…他通过他的死为他们树立了为了公义而死的榜样，那么，除了人类以外，有谁更值得享受从他的死中所接触的果实和所应得的酬报呢？…他更应当让谁成为他这份财产的继承人呢？难道不是他的父母和兄弟们么？不是他所目睹的那些背负着沉重债务而陷入悲惨境地的同胞们么？通过得到那份遗产，他们就可以从他们的罪债中解脱出来，得到他们因罪而丧失的东西。”【396】这整个的就是：“上帝圣父对那些已经被判定要永受折磨、无可逃遁的罪人说：接受我的独生子，并为了你自己将他献上；而圣子自己则说：请接受我，并赎回你自己。”【398】江绪林 2012年10月5日星期五 -
引子：信仰和理性中世纪早期的神学家们对于如何对待古希腊哲学智慧以及是否要把理性（特别是将理性发挥到极致的辩证法）运用于神学有过一些争论。一部分支持者，如贝伦伽尔率先把代表理性法则的辩证法运用到神学中，他说“正因为人被赋予理性，他才是惟一按上帝形象的被造物”，而辩证法更是理性的杰作，适用于一切事物，包括神圣的事物与来自神秘启示的信仰。再如阿伯拉尔，辩证神学的创始人之一，秉持着“真理不会反对真理”的信念，用辩证法调和了理性与信仰间的冲突，认为辩证法可以用来解决信仰中的不确定之处。而反对方则坚持认为信仰和理性间的矛盾不可调和。如其中的代表人物达米安就曾尖锐地指出辩证法是依照逻辑规则独立运用理性的方法，它不依赖天启和信仰，而神学却信仰上帝的启示与奇迹，两者是不相容的。再者，早期教父德尔图良亦提出过“惟其不可能，我才相信”的信仰主义口号，可见反辩证法者通常都认为理性和信仰间全然没有共通之处。安瑟伦并不排斥将人类的理性运用在寻求信仰的道路上，但他并不依靠亚里士多德所说的论辩推理得出问题的结论，而是反其道而行之：先信仰，凭借信仰获得确信的真理或教义后，再把它们当作有待论证的结论去寻求理性的解释。安瑟伦相信“我们信仰所坚持的与被必然理性所证明的是同等的”，正如他在《宣言》的开篇所言“除非我相信了，否则我决不会理解”，这种用论辩推理的方法来证明既定的信仰结论的方式，即所谓的信仰寻求理性，正是中世纪神哲学（经院哲学）的基本精神。一、上帝存在的“本体论证明”安瑟伦对上帝存在的本体论证明是通过对概念内部逻辑关系的分析，而非外部经验事实来论证上帝的实际存在。大致意为：因为上帝乃是无法设想有比之更大的存在者，且那无法设想有比之更大的存在者不仅存在于理性中，还实际地存在着，故得出结论上帝实际上存在。这里有两个问题需要斟酌。第一，如何理解“无法设想有比之更大的存在者”。一方面，安瑟伦所谓的“无法设想有比之更大的存在者”想要表述的是一个无与伦比至高无上的存在，它凌驾于万有之上，是最最伟大的存在。安瑟伦在《宣言》中说道，“一个不能被设想为不存在的存在者完全是可能设想的，这种存在者要比那个能被设想为不存在的东西更伟大。”他把他能想到的关于最最伟大的存在者的表述放在这里，这个存在指的当然就是上帝。另一方面，安瑟伦又认为这个不能被设想为不存在的存在者不可能被设想为不存在，因为存在者不可能不存在，A是A，A不是-A，故不能被设想为不存在的存在者必定存在，而无法设想有比之更大的存在者（上帝）正是这个不能被设想为不存在的存在者，由此得出上帝存在的结论。第二，为什么那无法设想有比之更大的存在者不仅存在于理性中，还必定实际地存在着呢？这是一个逻辑必然性问题。如果那不能被设想为不存在的存在者只是存在在理性之中，不存在于现实当中，那么一定还会有一个不能被设想为不存在的存在者既可以被设想存在，同时又实际存在着，那么后者必定超越前者，因为他同时兼备了观念的存在和现实的存在，而前者只具备了观念的存在而已，这和作者所设想的最最伟大的存在这一定位有所出入，故不可取。由此得出结论那无法设想有比之更大的存在者必定不仅存在于理性中，还实际地存在着。二、高尼罗的反驳高尼罗对于上帝存在的结论并无异议，只是对于安瑟伦得出此结论的证明过程有不同的看法。首先，高尼罗认为把握真实东西的理性和真的东西本身是两码事。高尼罗说，当我们听到那些虚假或毫无根据的东西时，我们也会试着去理解它们，如果这就意味着这个对象已经存在于我的理性之中，且不能被设想为不存在，难到就就不能是那个对象本身的问题吗？举例来看，当我被人欺骗而误以为某事是真，在得知真相之前，我一直相信某事是真，其实在现实中某事并不存在。理解一样东西和承认它的实际存在本来就是两码事。其次，“无法设想有比之更大的存在者”存在于理性之中，也不必然意味着它被理解。高尼罗认为按照安瑟伦的说法，我们只能从语词上设想“无法设想有比之更大的存在者”。如果我们有人向我们提及一个完全不认识的人，我们能根据我们的经验或知识知道人是什么，从而推测那人是什么。即使那人事实上并不存在，那么我们所设想的那人并不实际存在，但即便如此，我们仍然可以就实情来设想，只不过我所设想的是任何一个人，而不是那人。但我们却不能用任何事物的属性来设想上帝，因为他是“无法设想有比之更大的存在者”，他是如此伟大没有任何东西可以与之相提并论或跟他相似，这样我们要怎样设想他呢？只能从语词上设想，但仅此而已，且仅凭借语词，要把一个东西设想为真几乎是不可能的。最后，高尼罗指出观念内容的完满性并不包含实际存在。即便是世界上最美丽的海岛，在听过他人详尽的描述之后我们的理性完全可以理解这个完满的观念，但我们就能肯定这个最美的海岛一定实际存在吗？人心所想的事物在现实中既可能存在也可能不存在，即使是最伟大的东西未必不能被设想为不存在。三、安瑟伦的回答对于高尼罗反驳的理由之一，即心里理解一件事物和这件事物是否实际存在并不相关，安瑟伦给出了进一步的解释。他认为一个人在设想“无法设想有比之更大的存在者”时可能会遇见三种情况：第一，他没在想；第二，他认识到上帝的必然存在；第三，他认为“无法设想有比之更大的存在者”并不存在，而这样得出的结论显然是自相矛盾的。因为首先“无法设想有比之更大的存在者”的存在不可否认，它本身就是“无法设想有比之更大的存在者”，它或者存在于观念中，或者存在于现实中，这点无可厚非。如果说那“无法设想有比之更大的存在者”是从某一刻开始存在的，那么我们可以把这个起点理解成它在这一刻 之前曾经不存在过，但它不可能被设想为存在却又不存在，所以只要它却是被加以设想，那它必然存在。对于高尼罗反驳另一个理由，存在于理性中却不必然意味着它被理解这点，安瑟伦明确指出凡被理解的东西必然意味着存在于理性中。高尼罗认为仅凭语词不可能把握那无法设想有比之更大的存在者，安瑟伦却表示“如果一个东西被用熟知的话所提及，而一个人对之却不理解，那么他不是毫无理解力，就是有着极其愚钝的理解力。”故安瑟伦并不觉得凭借听见的东西来理解上帝的存在是有困难的，他认为被理解的东西因理性而被理解，而一个因理性而被理解的东西正因为它被理解，所以它存在于理解中，这种理性与被理解的关系是不言而喻的。安瑟伦还认为最美的海岛和那无法设想有比之更大的存在者本不可同日而语。对于除无法设想有比之更大的存在者之外的事物，如最美的海岛等观念，我们或许可以设想出一个比之更完满的其他东西，但无法设想有比之更大的存在者比其他一切观念都伟大，如果它设想它是不存在的，那么它就成了可以设想有比之更大的存在者，这不符合逻辑的推论。可见，一般股则并不适用于“无法设想有比之更大的存在者”的观念，因为它若是被设想为不存在的东西必定陷入自相矛盾。
精彩短评 (总计13条)
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磨脑子的书，逻辑确实严密，千年前的人们真厉害~！ -
【按语：士林哲学（Scholasticus）或经院哲学源发于11-12世纪的欧洲，寻求理解信仰，标志着告别黑暗时代；因为思想运动主要与教会学校和后来兴起的大学相关，故称为Scholasticus，而Anselmus（1033-1109）被尊称为士林哲学之父，其口号fides quaerens intellectum（信仰寻求理解）是士林哲学的要旨。
Anselmus的两大贡献或独特论题是：关于上帝存在的证明；代赎论。关于上帝的论证主要由《独白（Monologion）》和《宣讲（Prologion）》两文处理。在《独白》中Anselmus依据“事实必有其根据”的原则提出了一种柏拉图分有论（participation theory）的论证，并给出了对上帝三位一体本质的理解（这一理解极似奥古斯丁《论三位一体》中的思想，似并无任何超出）；在《宣讲》（原名就是‘fides quaerens intellectum’）中更提出了著名的“本体论证明”：由上帝观念（那无法设想有比之更伟大的存在者（aliquid quo nihil maius cogitari posit/something than which nothing greater can be thought））的存在推导出上帝本身的存在。这一论证因引起极大争议而知名，反对者有Gaunilonus, Aquinas, Locke, Kant，支持者则有Bonaventura, Descartes，Spinoza, Leibniz和Hegel等。本体论论证在现代的沉默不是因为逻辑上的谬误，而是因为与现时代的Ethos不再相关。
在《上帝何以化身为人（Cur Deus Homo）》中，Anselmus提出了一种代赎论来解释道成肉身的必要性：圣子之死替代偿还了人因背叛上帝而亏欠上帝的无法偿还的罪债。我个人不太接受这种救赎观，因为代赎的观念违背道德直觉。不过，Anselmus在与意志的关系中论述了必然性，并区分了“在先的必然（necessitas praecedens）”和“在后的必然（necessitas sequens）”。这却是极有洞见的思想。
阅读使用了中国人民大学出版社版2005年溥林译本，翻译质量极优。对参了Hopkins英译本。】
《独白（De Divinitatis Essentia Monologium/Exemplum meditandi de ratione fidei）》
在“序”中，Anselmus说在弟兄们的促请下，“以沉思的方式写下一些东西…是对于上帝本质的沉思。…尽管在沉思中得出的任何东西，没有一样可以凌驾于《圣经》的权威之上，但是，任何…平实的论证，单单通过独立的研究得出的结论也理应得到捍卫，因为理性的必然性简明地肯定了它，真理之光也充分地显明了它。”【安瑟伦：《信仰寻求理解：安瑟伦著作选集》，溥林译，中国人民大学出版社2005年版，第3-4页，下同】Anselmus也强调了与Augustine的一致性。
章1.“万有中有着一至高的本性（Unam naturam summam），唯有他在其永恒的福乐中是自足的，他用他那全能的仁善允许并使得其他的万有各自成为其所是，并让它们在某种程度上成为善的。”【14】Anselmus相信仅仅依靠理性的力量就能在很大程度上让人信服这些真理。Anselmus认为这一事实是最确定和明显的：“任何东西是这样被称为是某一样东西的，在彼此的比较中，它们被说成是更大、或更小、或相等；它们是通过那东西才被那样说的，那东西不能在不同的事物中被理解为是不同的，相反，它要被理解为是同一的，不管它被认为在它们中是相等的还是不相等的（whatever things are said to be something in such way that they are said to be [it] either in greater or lesser or equal degree in relation to one another, are said to be [it] through something which is understood to be identical in the different things (rather than through something different in the different things), whether it is considered to be in them in equal or in unequal degree）。”【14】简单地说，这里是说一系列可比的或类属内的东西依赖于某种维系着同一的东西，或以之为前提。譬如，Anselmus诠释说，正义之物依赖于不变的正义本身。这是一个很含混的命题，因为这里的依赖（through,via, dependence）仅仅是一种逻辑上或标准上的依赖，还是一种存在论上的（existentially）依赖没有得到澄清。但Anselmus在这里直接默认了这一原则为存在论原则，并进而宣告了“同一的东西更高”的原则：“任何通过他物而善的东西都不等于或大于那通过自身而善的东西。因此，唯有通过自身而善的才是至善者。”【15】两条原则相合就自然得出了存在至高者的结论：“存在着至善、至大者，它也就是万有中的至高者。”【15】
章3. 这里将章1的原则从善的领域拓展到了存在的领域：“任何存在的东西也似乎通过某一样东西而存在。…一切存在的东西真正是通过这‘一’而存在的。…任何其他东西都是通过别的东西而存在的，唯有这‘一’是通过它自身而存在的。但是，任何通过他物而存在的东西都不及这‘一’，因为其他一切存在的东西都通过这‘一’而存在，而唯有这‘一’通过它自身而存在。…因此，有着这么一个存在者，它或者被称为本质（essentia），或者被称为实体（Substantia），或者被称为本性（Natura），它是万有中的至善、至大、至高者。”【17-19，这里essentia, substantia, Natura合指很有好处，让人意识到至高者的essentia, substantia和Natura没有区分】这一向存在论的拓展却克服了章1中的含混，使得Anselmus的论证完备起来了。这一论证的基本原则是“存在者必有其根据”或柏拉图的分有论模型。【我不是很确定这样的理解是否恰当。】
“这至高的实体…绝不‘通过无’、‘从无’而存在，因为，它‘通过它自身’、‘从它自身’而是其所是。”【27】“其他一切东西都只能从这个本性（ex ipsa, from）而存在，正如他们只能通过它(per ipsam, through)而存在一样。”【23】 “世界万有…如何通过那至高的实体而存在？…那至高的本质仅仅通过它自己从‘无’中创造了整个世界。”【29,31】在被创造以前，在创造者的理性中，存在这被造者的范型或形式（exemplum, forma）。“这形式…是…在创造者的理性中的对事物的表达。…心灵的或理性的话语，决不能被认为仅仅是称谓事物的语词，相反，它就是事物本身，即通过思想的视线在心灵中被洞察到的事物本身。”【39】“事物的‘言’与那最高的实体同在，在事物存在以前，它就已经存在着，以便它们能够通过它被创造。”【40】最高实体创造万物与工匠的不同之处在于：最高实体不需要借取任何东西或质料。“至高实体无论创造什么，它都仅仅通过它自身进行创造；它无论创造什么，它都仅仅通过它自身那最内在的‘言’进行创造。…这至高实体的‘言’就是这至高实体本身。”【43】万有不但由至高实体创造，而且也由至高实体的临在来维系和持存。“这至高的本质寓于万有中，遍在于万有中，而万有都出于它、依靠它、归于它。”【47】
最高实体“是某个东西，它‘是（to be）’绝对地好于它‘不是（not to be，这里‘不是’像Plato在《智者篇》所理解的，意味着‘是它者’）’。…最高本性的实体是无形的，也绝不能为肉体的感官所知觉。…至高的本性必然是活着的、智慧的、有能力的和万能的、真的、公正的、福乐的、永恒的。”【51】“当我们说那至高的本性是公正的，理当被理解为它就是公正，而不是它拥有着公正。所以，如果我们说它就是公正，我们说的不是他的性质，而是它的所是。”【53】其他的词语或性质也类似。“对于它的本质的任何真的陈述，没有一个是在陈述它的性质或量度，陈述的都是它的所是。”【56】至高的本性无始无终，“根本不存在任何的东西或‘无’先于或后于那至高的本质，在那至高的本质之前或之后都不存在这任何的东西。”【63】至高的本性无处不在，无时不在，同时又根本不存在于时空中，“那根本不受空间和时间约束所限制的大小，也完全不受空间和时间的法则所制约而出现许多部分的情形，空间和时间的法则也绝不能阻止它整体地同时临在。”【73】“它临在，不是被包含（it is present, not contained）。”【74】“至高的本性绝不在其单纯性中承认任何的能导致变化的偶性（accidents）。”【81】在章26提到Substance这词说实体（substance）是容许混合和偶性的变化的，而将substance用到实体身上其意义是极不相同的。至高实体不存在于我们关于实体的普通分类中。因为我们所知的最高的本质是灵，因此“那至高的本性理当被称为是‘灵’，而不是‘身（body）’。”【86】“唯有那个‘灵’是绝对、完满、无条件地存在着，而其他的万有都几乎不存在和勉强存在。”【88】
接下来Anselmus从至高本性转向天主圣三及其创造的论述。先是论述圣言。“那‘灵’仅仅通过它自身创造万有，并且它所创造的任何东西都仅仅通过它的话语被创造。…我们只能将那话语理解为就是那至高的‘灵’的理性（intelligentia），通过这理性，那至高的‘灵’认识了万有。…它的话语与它是如此的同体，以至于它们不是两个灵而是一个灵。”【90-91】“圣言是真正存在的，它的本质是如此的至高，以至于在某种意义上唯有它的本质存在着，而万有仅仅是那至高本质的某种模仿。”【94】这里Anselmus说存在具有等级：“对于任何一种有生命、有感知、有理性的实体，让我们设想，首先剥夺其理性、其次剥夺其感知，然后剥夺其生命，那么，最后剩下的仅仅是它的存在（esse）。这个实体就这样一点点地被毁伤，它的存在性渐渐地越来越低，最后归于不存在。”【96，这里对esse的使用与Aristotle不一样，存在处在低端，而Aristotle/Aquinas那里，存在是高端。】“至高的本性永恒地说出它自己，它的言永恒地与它自己同在。”【99】“至高的灵用与它同体的言说出他自己和他所创造的一切。”【101】这里Anselmus用人的心灵做类比：“理性心灵通过思他自己而认识了他自己，在他的思中也就产生了自己的形象。”【102】当至高的灵用自己的言说出受造物的时候，受造物在至高的灵那里作为相先存在着。“人类的知识无法知道那至高的灵如何说出或知道他的受造物。”【108】
圣言从至高的灵那里降生出来，“它完满的相似于那至高的灵，就像儿女相似于父母。”【116】“至高的灵最真正地是父母，而他的言最真正地是儿女。”【118】称父子比母女更为恰当，这是因为“后嗣的第一和本原的原因总是在那里，故称至高的灵是父要比称他为母更恰当。”【121】“说子是父的本质要比说父是子的本质更恰当。…同样，可以说子是父的力量、父的智慧、父的真理、父的公义，以及其他任何适合于至高的灵的本质。”【127】“子理解、认识、知道和洞悉了父的本质。”【129】
至高的灵爱自己，“至高的灵的爱出于他对自己的记忆和他对自己的理解。…至高的灵的爱同等地出于父与子。”【135】父与子同样爱他们自己，并且同样地爱对方。“那爱不是别的，就是父与子，它是至高的本质。”【138】这里的论述完全没有超出Augustine在《论三位一体》中的论述。“我们通过记忆认识了父、通过理性认识了子，通过爱认识了他们两人的灵。”【151】
Trinity的秘密完全超出了人类的理解力，“但我们对于它们的信的确定性（the certitude of faith）丝毫不被降低。”【162】对于这不可言说的事情，“我们对于他的所有言说，说的都不是他本身，而是他体现在他物中的肖像。一切能够用来称谓至高本性的名，似乎都没有向我揭示出他的本来面目，而是通过某种肖像向我显露了他。”【165】至高的本性是不可言说的，但在理性的引导下，“通过他物对他有模糊不清的认识，这也并不荒谬。”【166】对至高本性的认识唯有通过一种心灵反思（基于等级类比）的方法：“一个东西越是与那至高的本性相似，我们通过它就越是能够认识那至高的本性。…在所有的受造物中，唯有理性的心灵（mens rationalis）能够前去探究至高的本质，同样，也唯有理性的心灵是那个他者，通过它，理性的心灵自身最能够前去认识那至高的本质。因为理性的心灵通过其生而具有的本质的肖像，离那至高的本质最近。因此，理性的心灵越是勤勉地认识它自己，它越是能认识那至高的本质。”【168】心灵自身是至高本质的镜子和形象。
“理性的受造物为了这个目的才被创造出来，那就是：他应爱至高的本质胜过爱其他一切的善，因为那至高的本质自身就是善。”【172】“人的灵魂被创造出来，是为了永远地爱至高的本质。”【174】至高的本质将他自己交予那爱他的灵魂，以便灵魂得想永恒的福乐。那鄙弃至高本质的灵魂将招致永恒的不幸。“所有的人的灵魂必然是不朽的。”【180】要么总是在不幸中，要么有时在真正的福乐中。“但是我们不可能爱或希望我们所不信的。因此，信仰那至高的本质，以及信仰那些没有它们至高的本质就不可能被爱的事情，对于人类的灵魂是有益的，通过faith, 灵魂奋进到了至高的本质那里。”【184】我们同等地信父子灵圣三。“信唯有通过爱才能显出功效，才是活的。…见诸‘行’的‘信’是活的，因为它拥有作为生命的爱，而没有爱，它不能‘行’。”【188-189】实际上，Anselmus对其中的Triam非常不解：位格（person）日常中意味着“分别存在，从而有多少位格就必然有多少实体。”【191】Trinity(三位一体)只是在某种意义上恰当的：“由于缺乏恰当的名称，被迫从那些名称中选择一个名去称谓那没有任何恰当的名可以称谓的至高本质。”【191】而“我们毫不犹豫地宣称：那被称为Deus的，不是别的，他就是那至高的本质, Deus这个名是他唯一恰当的名（it is unhesitatingly affirmed—that this [Being] which we call God is not nothing and that the name “God” is properly assigned to this Supreme Being alone）。”【194】
《宣讲（Prologion/Fides Quaerens intellectum）》
在《宣讲》中Anselmus寻求一个单一的论证（a single consideration），“证明上帝确实存在着，证明存在着一个不需要其他任何东西的至善，而其他万有为了它们的存在和美善却需要他，以及证明关于这神圣实体我们所能信仰的一切。”【197】
这是一篇以祈祷的方式写就的篇章，主旨就在章1中：“主啊！我承认并感谢你，你依你的形象创造了我，以便我能记起你、想你、爱你。但那肖像已为罪恶所损毁和蹂躏。…我并不奢想能洞察你的崇高，因为我无法让我的理解力和你的崇高相比拟。但是，我渴望在某种程度上理解你的真理，我的新相信并爱着这真理。因为我不是寻求理解以便信仰，相反，我是信仰以便我理解。因为我深信：除非我信仰了，否则，我无法理解（I yearn to understand some measure of Your truth, which my heart believes and loves. For I do not seek to understand in order to believe, but I believe in order to understand. For I believe even this: that unless I believe, I shall not understand）。”【204】
首先Deus（上帝）被理解或定义为“那无法设想有比之更（伟）大的存在者（Aliquid quo nihil maius cogitari posit/something than which nothing greater can be thought）”【205】，这样的定义是那些不相信上帝存在的愚人（fools）也能理解甚至接受的，“愚人也会确信那无法设想有比之更伟大的存在者至少存在于理性中（in the understanding）。”【206】 Anselmus论证说：那无法设想有比之更伟大的存在者不仅仅只是存在于理性中，而且也实际存在着（thing exists）。“那无法设想有比之更伟大的存在者不能仅仅存在于理性中。因为，假如它仅仅存在于理性中，那么就还可以设想一种比他更伟大的东西，它既存在于理性中，还实际地存在着。所以，如果那无法设想有比之更伟大的存在者仅仅存在于理性中，那么，那无法设想有比之更伟大的存在者自身就变成了那可以设想有比之更大的存在者了，但这显然是不可能的。因此，那无法设想有比之更伟大的存在者无疑既存在于理性中（in intellectu），也存在于现实中（in re）（But surely that than which a greater cannot be thought cannot be only in the understanding. For if it were only in the understanding, it could be thought to exist also in reality something which is greater [than existing only in the understanding]. Therefore, if that than which a greater cannot be thought were only in the understanding, then that than which a greater cannot be thought would be that than which a greater can be thought! But surely this [conclusion] is impossible. Hence, without doubt, something than which a greater cannot be thought exists both in the understanding and in reality）。”【206】这是一个归谬法的论证，关键涉及对“存在（existence，being）”的理解。【我觉得Aquinas在《神学大全》2:1中的批评毫无力量嘛：Aquinas的批评涉及指出两点：1. Deus不等于“那无法设想有比之更伟大的存在者”，但这个不影响Anselmus对后者的论证；2.推导不出现实存在，这里Aquinas语焉不详；但如果基于Aquinas对“存在”的理解(见Summa Theologia 3:4)——存在即本质，则Anselmus的论证大致可靠嘛】
Anselmus接下来以不同方式陈述了这个论证。上帝不能被设想为不存在，因为“如果那无法设想有比之更大的存在者居然能被设想为不存在，那么，那无法设想有比之更大的存在者就不是那无法设想有比之更大的存在者，但这只能是自相矛盾。”【207】一件事被说或被设想（be said or thought of）有两种意义：就语词被设想而设想该事物；理解到该事物本身。愚人说上帝不存在只是就前一种意义而言，而“没有一个理解了上帝所是的人能设想上帝不存在，即使他可能会毫无意义或在某种不相干的意义上在心里说这些话。”【210】
论证之后，Anselmus将“那无法设想有比之更伟大的存在者”过渡到“那万有中的最高存在者、唯一自有的存在者和从虚无中创造出万有的存在者。”【211】这里涉及到对存在的一个定义，可算为论证的补充：“你是这样的某个，其存在比不存在要好（you are…whatever it is better to be than not to be）。”【211，这里to be,无论是按照Plato的等级上升式理解，还是按照Aristotle的走向actuality式来理解，都可用于支持Anselmus的定义和论证】
接下里就考虑一下不太特别的对上帝本质的思考：以最高方式感知和认识；全能而不做坏事，因为坏事是无能；仁慈而不impassible；是生命本身；不受限制而永恒；仅仅在一定程度上被看见，真体（sicuti es）却不被看见；是“那比可以设想出来的一切都更大的存在者”。【228，这里却似乎会导致上帝能不能被设想的悖论？】；住在甘美之地；是一切美善；“无物能包容你，而你却包容万有。”【233】最后Anselmus祈祷认识和热爱上主更多。
附录：Gaonilonus的反驳：为愚人辩
Gaonilonus说，Anselmus的论点“意味着，让一个东西存在于理性中，与理解到一个东西实际存在着，这两者之间并无任何不同。”【246】。Gaonilonus的反驳有两个要点：一个是“那无法设想有比之更（伟）大的存在者”这一观念的可理解性。“存在着一个比一切可以设想的东西都要大的存在者…对于这样一个东西，当我听见有人讲它时，我都不能设想它，或让它存在于我的理性中，就如同我不能理解上帝或让上帝存在于我的心中一样。”【247】这里Gaonilonus有一个蛮有力的对于词语理解的看法：“一个东西被设想，不是就语词本身而言，而是就我们所听见的语词所指称的事物而言。”【248】
第二个要点是对从某物的观念存在推导出其实际存在的质疑。Gaonilonus说应该先证明某物的实际存在。Gaonilonus举了一个“迷失岛”的例子：设想一个迷失岛是无与伦比的，却不能因此从该设想中推导出迷失岛的实现存在。
Anselmus对Gaonilonus的回答：申辩：驳Gaonilonus的《为愚人辩》
Anselmus反驳说：“那无法设想有比之更（伟）大的存在者”是可以理解的，因为如果不能被理解，则“上帝必定要么不是那无法设想有比之更（伟）大的存在者，要么他既不能被理解，也不能被设想，因此，他也就既不存在于理性中，也不存在于观念中。但是，我要让你的信仰和良心作为最有力的论证，依此来证明这是极其荒谬错误的。”【252】而且“那无法设想有比之更（伟）大的存在者”一旦存在于理性中，也必然就存在于现实中。
凡被理解的东西也就存在于理性中。
迷失岛的例子不恰当，因为“迷失岛”不是“那无法设想有比之更（伟）大的存在者”。
《上帝何以化身为人（Cur Deus Homo）》
意在“仅仅通过理性的必然来证明，如果没有基督，无人能得拯救。”【268】这样的问题常常被提起：“上帝化身为人，并如我们所信仰和确认的，他用他的死重新赐予了这个世界以生命，这究竟是出于什么原因，或有何必要性，因为它能够通过其他的位格来做成这件事——如天使或人，甚至仅仅凭借他自己的意志。”【273】Anselmus借于Boso的探讨来解释这一问题。
首先陈述了探究的正当程序，“在我们用理性去研究以前，应先由信仰；同样，在我看来，如果我们在信仰上有了根基之后，不努力去理解我们所信仰的，那就是一种疏忽懈怠。”【275】
Boso：道成肉身，被钉十字架等是与十字架不相称的事情，玷污了上帝；Anselmus：没有玷污，倒是“表明上帝对我们显示出了无比的仁爱与温情。”【278】
Boso：这种回答是一种美轮美奂的想象，却没有必然性；上帝仅仅用话语就创造了世界，却要用如此辛苦的方式来拯救人类，不可思议；魔鬼并非公义地宰制和折磨人类，上帝应该可以强力降服魔鬼的。“是什么样的公义使得最公义的人必须替罪人受死？如果一个人为了解救罪人而去惩罚无辜者，这个人自身难道不该受责罚么？”【289】Anselmus,上帝不曾强迫，圣子是自愿为了拯救世人而遭受死亡。【我的疑问：即使jesus完全出于意志的自愿，为了解救罪人而将无罪的替代有罪的去死，仍完全没有满足公义的要求。】讲道理的时候，除了讲到耶稣的神人二性同在一位位格之中，提升了人性，Anselmus还说了古怪的话：“并不是父宁愿子死，而不愿他生，而是父不愿拯救人类，除非人做了某件同基督的死一样伟大的事情。既然没有理由要求任何人做他所不能做的事情，故圣子说，他愿意受死，因为他宁愿自己受死，也不愿人类得不到拯救。这彷佛是他在对圣父说：既然你不愿用其它方式同这世界和解，我肯定你是让我死，因此，愿你的意志得以成全，那就是，以我的死让你同世界和解。”【294】还可以理解为，上帝赐予一种服从的意志，因而这里“不应该被理解为强迫的必然性，相反，是自愿和乐意地接受那神圣意志。”【297】
问题在于“这个世界不可能由其他方式被拯救，而基督毫不犹疑地宁愿自己受死，也不愿这个世界得不到拯救。”【297】Boso要问：“如何能证明圣子的死是合理的和必然的。…要问的是，上帝为何不能用其他方式拯救世人？…最奇怪的莫过于，上帝是如此乐意，或者，是如此需要无辜者的鲜血，以至于他不愿意或不能宽恕罪人，除非牺牲无辜者。”【298，我最深刻的疑问】
为了回答，Anselmus与Boso共同预设了一些东西：1、人被造是为了享有至福；2、没有人完全无罪地度过了此生，3、但至福唯有通过罪的赦免才能得到（(1) man was created for happiness, which cannot be possessed in this life, that (2) no one can attain happiness unless his sins have been forgiven, and that (3) no man passes through this present life without sin）。【299】
Anselmus定义说，“罪不是别的，就是没有将所亏欠的债归还给上帝。”【300】欠的就是服从上帝的意志。而且“考虑到施加的羞辱，他必须偿还比所攫取的东西更多的东西。”【301】而公义要求对罪必须有相应的惩罚，否则就不义。“受造物攫取了理应属于造物主的尊荣，并且没有偿还他所攫取的，在万有的秩序中，没有比这更难以容忍的。”【305】“在他自身的限度内，羞辱了上帝。…就上帝自身而言，无人能荣耀和羞辱他，但就人而言，当他让他的意志屈从或反对上帝的意志时，似乎就是在荣耀和羞辱上帝了。”【310】“任何犯罪的人，除非他还清了他通过犯罪从上帝那里所攫取的，他都不可能得到福乐，或从罪中得到宽免。”【326】但是人却无论如何不能偿还罪债，因为“悔改、忧伤和谦卑的心、节制、顺服，对上帝的敬畏和爱”等等本来就是上帝该得的，或者说我们欠上帝的。
而那违背上帝意志的罪是何等的大，“当人本可以很容易地做到这一点的时候，他却未受强迫、自愿地允许自己屈从于魔鬼的意志，并违背上帝的意志和尊荣。”【333】而“人所偿还上帝的是否与他的罪相称，取决于人是否通过战胜魔鬼，将那因他容许自己屈从于魔鬼而从上帝那里攫取的东西归还给上帝。”【335】现在，作为一个必死者软弱无力，人做不到这事情。这种无能本身就是一种罪过。这就需要转向基督耶稣。
为上帝所造的理性的人类本是公义的，能以上帝为乐而得到幸福。“理性的受造物是为了这个目的而被创造的，即热爱并选择那超越万有的至善，不是为了别的什么目的，而是为了那至善本身。”【344】若果没有犯罪，人本来不会死亡的，将带着肉身进入不朽。“人类得救所需的补偿，唯有神-人（nisi deus homo）才能做成。”【351】“为了让上帝和人能共同做成这事，必然要求完整的上帝和完整的人体现在同一个位格，即神-人身上，只有他才能偿还那种罪债。”【354】上帝从亚当的族类和一个董贞女那里，化身为人。唯有Word这一位格适合这种结合。
“死亡并不属于纯洁的人性，而仅仅属于那已经败坏了的人性。…如果死亡属于人的本分，那么不朽者就绝不是人。因此，死亡和不朽都不本质地属于人性。…但是，既然凡人都是要死的，于是，死亡就被哲学家们放在人的定义中，因为他们不信整个人类曾经能够不死，或将来能够不死。”【365，这人性观，太不一样了】耶稣将自己献给上帝，是为了荣耀上帝，而不是作为一位欠债者还债。“他的死不是出于必然性，因为他是全能的；也不是出于偿还罪债，因为他绝非罪人；他能够出乎他的自由意志而死，因为此乃必然的。”【368】耶稣分有了我们的不幸和软弱，却不是痛苦的，也不是无知的。
耶稣之死，“如此伟大而可爱的善足以用来偿还全世界的恶所欠下的罪债”【373】，甚至能消除那些杀害他的人的罪，因为那也是无知而犯的罪，因为“只要对上帝有了些许的认识，也无人去愿意杀害上帝。”【375，这样说，犹大的罪也不重】上帝对人的恢复比对于人的创造还要神奇。
为了解释耶稣之死的自愿，Anselmus进一步解释了必然性与意志的关系。“所有的必然性和不可能性都从属于他的意志，而他的意志却绝不从属于任何的必然性和不可能性。”【385】“一切的必然都意味着‘强迫（coactio）’或‘阻止(prohibitio)’，这两种必然交替地向相反的方向作用着，正如必然和不可能一样。…当我们说上帝必然或不必然做某事，我们的意思并不是说在上帝那里有着必然在强迫他或阻止他，我们的意思是：在其他的每一件事情上，都有着一种必然性在阻止或强迫它们。”【386】这里Anselmus区分了两种必然：“有着一种在先的必然（necessitas praecedens），即它是一件事的原因；也有着一种在后的必然（necessitas sequens）,即事情本身导致了它（there is a necessity which precedes and is the cause of thing's being the case; and there is a necessity which succeeds and is caused by the thing's being the case）。”【388】我们说上帝必然就是后一种必然性，“这样的一种必然性丝毫没有强迫这件事实现的意思，而仅仅意味着事情的存在导致了必然性的存在（this kind of necessity does not compel a state of affairs to occur; rather, the existence of the state of affairs causes the existence of the necessity）。”【388，这里对necessity的论述，尤其与意志结合起来，非常有力量。】
回到为何要化身为人和罪债。“唯有他，自愿向父献上那他本不应丧失的东西，并代罪人偿还那本不属于他自己的罪债。”【392】而“圣父将酬劳给予圣子所愿意给予的那个人，这既是公义的也是必然的。…他通过他的死为他们树立了为了公义而死的榜样，那么，除了人类以外，有谁更值得享受从他的死中所接触的果实和所应得的酬报呢？…他更应当让谁成为他这份财产的继承人呢？难道不是他的父母和兄弟们么？不是他所目睹的那些背负着沉重债务而陷入悲惨境地的同胞们么？通过得到那份遗产，他们就可以从他们的罪债中解脱出来，得到他们因罪而丧失的东西。”【396】这整个的就是：“上帝圣父对那些已经被判定要永受折磨、无可逃遁的罪人说：接受我的独生子，并为了你自己将他献上；而圣子自己则说：请接受我，并赎回你自己。”【398】
江绪林 2012年10月5日星期五 -
圣•奥古斯丁早就提出来的''信仰与理性''，而且≪圣经≫中就有，自己找去吧。 -
写在前面的话：
安瑟伦的整个神学思想的立场就是，赎罪的绝对必须乃是为了要拯救人。其著作《上帝为何化身成人》中所蕴含的赎罪论多是从道成肉身的必要性问题上开展讨论的。安瑟伦想要寻找一个救赎模式，可以解释耶稣为何同时是神与人，并且同时既符合理性，又完全与《圣经》和教会传统符合，最后他在神的尊荣里找到了基督替人赎罪的根据。
这份读书报告主要参考了《西方哲学史（第三卷）》中对于安瑟伦的救赎论论证的概括，以此作为行文的线索并对书中的一些重要问题进行梳理和总结。
开卷第一章总述了整部著作所关注的问题，同时也定位了全书将以问答的形式将问题更浅显明白地呈现出来。而“这个问题就是：上帝化身为人，并如我们所信仰和确认的，他用他的死重新赐予了这个世界以生命，这究竟是出于什么原因，或有何必要性，因为他能够通过其他的位格来做成这件事——如天使或人，甚至仅仅凭借他自己的意志。”
按照《西方哲学史（第三卷）》中世纪哲学中的概括，安瑟伦的救赎论论证可以简化为以下形式：
1、上帝的荣耀被人类的罪所冒犯，为了他的荣耀上帝必然以否定的方式作出反应。
（1）人类的罪的问题
罪是人类对上帝的亏欠。一方面，人类本不存在，是上帝亲手创造了人类，此乃受造之恩，是人亏欠上帝的债；另一方面，人类的祖先受到魔鬼的蛊惑偷吃了分辨善恶的果子，从而违反上帝的意志，这都是人类对上帝的亏欠。而罪不是别的，就是没有将所亏欠的债还给上帝。
（2）一粒珍珠的类比
一粒珍珠是从未受到任何无损地存放在宝匣之中的，还有一粒是曾经被弃于污泥中未经擦洗又放回到宝匣中的，拥有一粒洁净的珍珠岂不比拥有和保存一粒被污损的珍珠更好吗？上帝所行正是如此。
在造人之初，亚当夏娃住在伊甸园中，那时的一切都是甚好的，如同一粒未受任何无损珍珠存放在宝匣之中。但是之后他们受了撒旦的诱惑，违反了神的意志，就如同被污损的珍珠，如果有罪的人类不进行赎罪，那上帝要如何恢复他的地位呢？
2、有两种可能反应的方式，要么通过惩罚的方式，这将意味着和上帝永恒的分离；要么通过满足的方式，满足上帝以使他能宽恕罪恶，即上帝在仁慈中决定解决这种问题。
这里有一个问题，为什么全能的上帝只有通过遭受苦难，直至最后用他自己的血才能救赎人类呢？明明全能的上帝用话语便创造了世间万物，一切都出于上帝的意志，那为何上帝还要选择这样一种非常辛苦的方式来拯救人类呢？上帝其实并不需要为了降服魔鬼、拯救世人去承受这么多的苦难。
安瑟伦给出的回应如下：第一，上帝这么做是为了彰显他对人类的大爱。第二，安瑟伦以为上帝的意志本身是最充足的理由。
3、人没有能力完成这种满足，因为他们只能做他所做的一切而不能做得更多。加之他的罪是无限的，这使他由于罪的这种性质不可能解决这个难题。只有上帝能够给自己满足。
（1）如何偿还的问题
前面已经谈到人类的罪就是没有将所亏欠的债还给上帝，而仅仅偿还我们所亏欠的那点债是远远不够的，因为上帝的荣耀被人类的罪所冒犯而蒙羞，故“每一个犯罪的人应当偿还他从上帝那里所攫取的尊荣，这就是每一个犯罪的人所亏欠上帝、能让上帝满意的东西。”
人要将他曾经容许自己屈从于魔鬼而从上帝那里所攫取的东西归还给上帝，正如魔鬼通过制服人，攫取了那本属于上帝的东西，使得上帝蒙受损失；同样，通过人制服魔鬼，魔鬼将受到剥夺，上帝重新获得那本属于他的东西。
（2）人类是否有能力偿还
由于对魔鬼的屈从，整个人性已经腐化，且为罪所玷污，这样有罪的人是不可能将其从上帝那里攫取的一切全部归还给上帝的。人没有能力去对其自身的拯救，因为他们的罪是无限的，而其能做的却十分有限，这使得他们由于罪的这种性质不可能解决这个难题。于是，只有上帝能够给自己满足。
4、另一方面，因为人是罪恶者，是人而不是上帝必须给予满足。因此，某个是上帝又是人的人必须做这件事，他作为上帝能做这事，同时又作为人而必须做。因此，惟有神人是能够做这事的。
（1）如何救人的问题
之所以断言惟有神-人才能达到人类得救所需的补偿大致出于两方面的原因。一是，上帝是最伟大的存在者，没有任何事物能超越于上帝之上，因此对于这样一个巨大的债，除了上帝之外，没有谁有能力担当；二是，这本身是人类的罪对上帝的亏欠，惟有人应当去偿还，否则人就没有还债，故我们可以得出这样的结论：赎罪的事情惟有上帝有能力做，而惟有人才应当做，所有必须有一位神-人才能做成这事。
（2）神-人何以可能
假如神性和人性通过交换，神性会变成了人性，人性会变成了神性，这样便达不到兼具神性和人性的目的。如果将两者混合，那么由此生成的第三者既非上帝也非人，这是因为在其中无论神性还是人性都无法完整地保留下来。故为了让上帝和人能共同做成此事，必然要求完整的上帝和完整的人体现在同一个位格上，即神-人身上，只有他才能偿还那种罪债。因为，除非他就是上帝，他无力做成此事；除非他就是人，他不应做此事。
对于上帝如何取得人的性格，安瑟伦给出了巧妙的论述。首先，他认为上帝不会选择再造一个新人来取得人性，因为那个新人必不属于亚当族类，那他要如何替作为亚当后裔的人类还债呢？其次，安瑟伦觉得某一个人如果仅仅有父，或仅仅有母，要比那从两性结合而生的人更纯洁更高贵。而造人的四种方式，即一男一女结合生子、没有男没有女生子、没有女一男生子、没有男一女生子，只有最后一种方式上帝尚未做过。再者，大恶出于女人，大善也应出于女人，所以得出了上帝理应从亚当的族类和一个童贞女那里化身为人。
5、但是，神人不能通过他的行为作出满足，因为他必须做这些，无论如何也是出于对上帝的完全服从。他只能通过受苦来满足上帝，因为他本来不必受苦，他是纯洁的。这样自愿的受苦就是基督通过它满足上帝的作为。
罪的代价是死，死亡并不属于纯洁的人性，死亡是上帝对于人类败坏的人性的惩罚。既然基督就是全知全能的上帝，他本身是纯洁的且没有罪的，按道理可以不死，但他却为了顺从上帝的意志拯救世人而选择的死亡。在彰显了神的爱的荣耀上帝的同时，也显示了他的全能，因为不朽的他如果出于自愿，仍然可够放弃他自己的生命，并能再将之取回。
6、我们的罪是无限的，这个牺牲也是无限的，因为它是上帝自身所做的。这使上帝有可能给基督他现在因为牺牲所得的东西，即人。基督自己什么也不需要，他所要的和所想的就是人，因此上帝还给他人。
安瑟伦说：如果认识因享乐而犯罪，那他通过苦难来偿还罪债岂不相宜？如果他极其容易地为魔鬼所制服，以至于通过犯罪而羞辱了上帝，那他难道不应当通过经历最大的磨难来征服魔鬼，从而荣耀上帝，偿还他所犯下的罪？既然人通过犯罪如此地攫取了上帝的荣耀，难道他不应该完全献出他自己来向上帝赎罪？
但是，没有什么能够比为了荣耀上帝而自愿（不是为了还债）寿司更严厉更困难的了。为了荣耀上帝，人向上帝献出的东西，也没有能够比他将他自己的生命献出更贵重的了。
而神-人的死不是出于必然性（因为他是全能的），也不是出于偿还罪债（因为他绝非罪人），他能够出乎他的自由意志而死，故这个牺牲是无比巨大的，以至可以拯救有朽的世人。
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引子：信仰和理性
中世纪早期的神学家们对于如何对待古希腊哲学智慧以及是否要把理性（特别是将理性发挥到极致的辩证法）运用于神学有过一些争论。
一部分支持者，如贝伦伽尔率先把代表理性法则的辩证法运用到神学中，他说“正因为人被赋予理性，他才是惟一按上帝形象的被造物”，而辩证法更是理性的杰作，适用于一切事物，包括神圣的事物与来自神秘启示的信仰。再如阿伯拉尔，辩证神学的创始人之一，秉持着“真理不会反对真理”的信念，用辩证法调和了理性与信仰间的冲突，认为辩证法可以用来解决信仰中的不确定之处。
而反对方则坚持认为信仰和理性间的矛盾不可调和。如其中的代表人物达米安就曾尖锐地指出辩证法是依照逻辑规则独立运用理性的方法，它不依赖天启和信仰，而神学却信仰上帝的启示与奇迹，两者是不相容的。再者，早期教父德尔图良亦提出过“惟其不可能，我才相信”的信仰主义口号，可见反辩证法者通常都认为理性和信仰间全然没有共通之处。
安瑟伦并不排斥将人类的理性运用在寻求信仰的道路上，但他并不依靠亚里士多德所说的论辩推理得出问题的结论，而是反其道而行之：先信仰，凭借信仰获得确信的真理或教义后，再把它们当作有待论证的结论去寻求理性的解释。安瑟伦相信“我们信仰所坚持的与被必然理性所证明的是同等的”，正如他在《宣言》的开篇所言“除非我相信了，否则我决不会理解”，这种用论辩推理的方法来证明既定的信仰结论的方式，即所谓的信仰寻求理性，正是中世纪神哲学（经院哲学）的基本精神。
一、上帝存在的“本体论证明”
安瑟伦对上帝存在的本体论证明是通过对概念内部逻辑关系的分析，而非外部经验事实来论证上帝的实际存在。大致意为：因为上帝乃是无法设想有比之更大的存在者，且那无法设想有比之更大的存在者不仅存在于理性中，还实际地存在着，故得出结论上帝实际上存在。
这里有两个问题需要斟酌。第一，如何理解“无法设想有比之更大的存在者”。一方面，安瑟伦所谓的“无法设想有比之更大的存在者”想要表述的是一个无与伦比至高无上的存在，它凌驾于万有之上，是最最伟大的存在。安瑟伦在《宣言》中说道，“一个不能被设想为不存在的存在者完全是可能设想的，这种存在者要比那个能被设想为不存在的东西更伟大。”他把他能想到的关于最最伟大的存在者的表述放在这里，这个存在指的当然就是上帝。另一方面，安瑟伦又认为这个不能被设想为不存在的存在者不可能被设想为不存在，因为存在者不可能不存在，A是A，A不是-A，故不能被设想为不存在的存在者必定存在，而无法设想有比之更大的存在者（上帝）正是这个不能被设想为不存在的存在者，由此得出上帝存在的结论。
第二，为什么那无法设想有比之更大的存在者不仅存在于理性中，还必定实际地存在着呢？这是一个逻辑必然性问题。如果那不能被设想为不存在的存在者只是存在在理性之中，不存在于现实当中，那么一定还会有一个不能被设想为不存在的存在者既可以被设想存在，同时又实际存在着，那么后者必定超越前者，因为他同时兼备了观念的存在和现实的存在，而前者只具备了观念的存在而已，这和作者所设想的最最伟大的存在这一定位有所出入，故不可取。由此得出结论那无法设想有比之更大的存在者必定不仅存在于理性中，还实际地存在着。
二、高尼罗的反驳
高尼罗对于上帝存在的结论并无异议，只是对于安瑟伦得出此结论的证明过程有不同的看法。
首先，高尼罗认为把握真实东西的理性和真的东西本身是两码事。高尼罗说，当我们听到那些虚假或毫无根据的东西时，我们也会试着去理解它们，如果这就意味着这个对象已经存在于我的理性之中，且不能被设想为不存在，难到就就不能是那个对象本身的问题吗？举例来看，当我被人欺骗而误以为某事是真，在得知真相之前，我一直相信某事是真，其实在现实中某事并不存在。理解一样东西和承认它的实际存在本来就是两码事。
其次，“无法设想有比之更大的存在者”存在于理性之中，也不必然意味着它被理解。高尼罗认为按照安瑟伦的说法，我们只能从语词上设想“无法设想有比之更大的存在者”。如果我们有人向我们提及一个完全不认识的人，我们能根据我们的经验或知识知道人是什么，从而推测那人是什么。即使那人事实上并不存在，那么我们所设想的那人并不实际存在，但即便如此，我们仍然可以就实情来设想，只不过我所设想的是任何一个人，而不是那人。但我们却不能用任何事物的属性来设想上帝，因为他是“无法设想有比之更大的存在者”，他是如此伟大没有任何东西可以与之相提并论或跟他相似，这样我们要怎样设想他呢？只能从语词上设想，但仅此而已，且仅凭借语词，要把一个东西设想为真几乎是不可能的。
最后，高尼罗指出观念内容的完满性并不包含实际存在。即便是世界上最美丽的海岛，在听过他人详尽的描述之后我们的理性完全可以理解这个完满的观念，但我们就能肯定这个最美的海岛一定实际存在吗？人心所想的事物在现实中既可能存在也可能不存在，即使是最伟大的东西未必不能被设想为不存在。
三、安瑟伦的回答
对于高尼罗反驳的理由之一，即心里理解一件事物和这件事物是否实际存在并不相关，安瑟伦给出了进一步的解释。他认为一个人在设想“无法设想有比之更大的存在者”时可能会遇见三种情况：第一，他没在想；第二，他认识到上帝的必然存在；第三，他认为“无法设想有比之更大的存在者”并不存在，而这样得出的结论显然是自相矛盾的。因为首先“无法设想有比之更大的存在者”的存在不可否认，它本身就是“无法设想有比之更大的存在者”，它或者存在于观念中，或者存在于现实中，这点无可厚非。如果说那“无法设想有比之更大的存在者”是从某一刻开始存在的，那么我们可以把这个起点理解成它在这一刻 之前曾经不存在过，但它不可能被设想为存在却又不存在，所以只要它却是被加以设想，那它必然存在。
对于高尼罗反驳另一个理由，存在于理性中却不必然意味着它被理解这点，安瑟伦明确指出凡被理解的东西必然意味着存在于理性中。高尼罗认为仅凭语词不可能把握那无法设想有比之更大的存在者，安瑟伦却表示“如果一个东西被用熟知的话所提及，而一个人对之却不理解，那么他不是毫无理解力，就是有着极其愚钝的理解力。”故安瑟伦并不觉得凭借听见的东西来理解上帝的存在是有困难的，他认为被理解的东西因理性而被理解，而一个因理性而被理解的东西正因为它被理解，所以它存在于理解中，这种理性与被理解的关系是不言而喻的。
安瑟伦还认为最美的海岛和那无法设想有比之更大的存在者本不可同日而语。对于除无法设想有比之更大的存在者之外的事物，如最美的海岛等观念，我们或许可以设想出一个比之更完满的其他东西，但无法设想有比之更大的存在者比其他一切观念都伟大，如果它设想它是不存在的，那么它就成了可以设想有比之更大的存在者，这不符合逻辑的推论。可见，一般股则并不适用于“无法设想有比之更大的存在者”的观念，因为它若是被设想为不存在的东西必定陷入自相矛盾。
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安瑟伦认为，上帝既然是全善的，则必然现实存在，如果上帝不现实存在则不符合其全善和完满的属性。他试图完全不涉及经验而证明上帝的经验实在，这种思维上的努力事实上很难保持前后一致。对于“上帝存在”这一命题首先要问的是，它是分析命题还是综合命题？
安瑟伦在证明的过程中将“上帝”逻辑化为“可设想的最伟大的东西”或者“没有一个能设想为比它更伟大的东西”，这个逻辑化的概念将“上帝”更加明显的展现为一种具有多种属性的逻辑主体和内含多个谓词的主词。此时我们面临着一个特别的情况，就是“存在（Being)”应如何理解。当“存在”作“是”解时，“上帝存在”这一命题的意义在于表示上帝的自我同一性。此时的“存在”是如此特殊，并不能被看做是多种属性中的一种，因为上帝只有在“是”的同时才能具备其他属性。因此“存在（Being)”并非一个实在的谓词，“上帝存在”是一个绝对的同语反复。
当“存在”意为“实在性”或“实存性”时，它便和上帝的其他属性共同作为上帝的逻辑上的谓词被包含在“可设想的最伟大的东西”这一主词中。换句话说，安瑟伦实际上并没有证明什么，至多只是细致分析了上帝的概念，并从上帝的概念中发现了实存性这一从属概念。照此看来，“上帝是存在的”这一命题是分析命题，安瑟伦的证明依然只是一种逻辑领域的同语反复，上帝的存在只有逻辑上必然性。但安瑟伦的原意明显不止于此，他认为上帝存在不仅具有逻辑的必然性，并且由此出发而具有现实必然性。若如此，则“上帝的存在”则和其他任何实存性命题一样，是一个不折不扣的综合命题，那么安瑟伦所做的证明就面临根本性的危机。因为这样一来安瑟伦便无法仅仅凭借对“可设想的最伟大的东西”这一概念的逻辑分析而得出综合性的结论来，因为综合命题中的主谓关系绝不仅限于逻辑和概念上的相符，而是在本质上建立于谓词对主词概念的经验性扩展上。除非安瑟伦将作为“逻辑谓语”的“存在”和作为“实在谓语”的“存在”强行等同起来。在此，只需要对“存在”进行精确的考察就足以挖空其证明的基础。在逻辑领域，一切综合性的内容是不被考虑的，谓语可以是任意的东西，主语自身或者自身的一部分也可以被谓述；而当“存在”作为一种规定性的谓语时，它便是作为实在而被加诸上帝的概念之上，而非包含在上帝的概念之中。
所以，如果我们思维上帝，不管“通过什么谓词和通过多少谓词来思维它”，就算再加上“存在”也并没有对上帝有任何内容上的增加。如果不是如此的话，实存的上帝就恰好不再是上帝，而是比我们在概念中所思维到的更多的东西了。如果谈论的是一个经验对象，我们是不能将此对象的实存和此对象的单纯概念混同的。因为通过概念所思维到的只是该对象与一般经验知识的普遍条件的一致；通过实存，我们思考到的是它与全体经验的连贯关系，并且从这种与后天经验相连结的关系中我们的思维获得了比概念更多的一种知觉。反之，如果我们单靠纯粹概念来思考实存，就找不到任何标志来将现实的存在和单纯概念上的存在区分开来。因此，我们要想赋予上帝实存，就必须超出上帝的概念之外按照经验性的规律来完成，而这明显是不可能的；因为对于纯粹概念我们只能先天的认识它，根本不能有任何后天的手段来认识其存有。也就是说，上帝的实存不可能在经验领域获得证明；然而如果去到经验领域之外的话，“虽然不可以绝对的宣布为不可能，但却是一个我们没有任何办法能为之辩护的预设”。 -
安瑟伦基本像是在重述奥古斯丁，尤其是圣三理论。本书中的《上帝何以化身为人》格外好，系统地论述了基督救赎论，其中有三个问题问得我很开心：1、如果整个宇宙，除了上帝以外，必将毁灭，并化为乌有，那你是否会为了避免这件事而去做违背上帝意志的一件微乎其微的事呢？2、假设那人现在就在这里，你也知道他是谁，有人告诉你，如果你不杀掉他，整个宇宙以及除了上帝以外的万物都将会毁灭，你将为了保全这一切而做这件事吗？3、假设你再次被这样告知：或者杀掉他，或者世界上全部的罪都将加在你身上，你会怎样做？
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一楼真傲娇 -
作者翻译很用心：注解有拉丁原文与直译，引用圣经还注明思高版与和合版译文，
原作者的论证，按部就班，想明白还要动点脑子，如果是做灵修，不一定适合，太费脑子，会吓跑一些人，当然有兴趣另说。论证充满逻辑性。学哲学的，可以好好看看。
作者在信仰的基础上，试图去理解上帝的存在，还有赎罪的论述。 -
看遍圣经才能理解某些论证。可惜对宗教毫无感觉。 -
不必了 既然是证明 就不必了看了 第一段证明至善、至高、至大就有一些过度了 不如研究南宗禅 巴门尼德 -
ontological argument -
喜欢看对话录。自攻自守。