《《明儒学案》选讲》书评

未被摘录的几个要点

看了几篇评论和读书笔记，觉得好像看过的人都仅仅就自己的范式出发评价这书，有些没有涉及的要点我按照自己的观点摘要一下，希望是个补充，不做再多此书评价了。p38为什么黄宗羲会明知故犯地将周汝登放到 泰州学案 中去？因为周汝登的思想，在清初是受到很大批判的，泰州学派此时也是受到很大批判，将周放到泰州学派去，可以不让浙中王门受到牵连攻击，这对黄宗羲这个浙中王门后学很有好处。黄批判周，混出一个只见到自己的禅学宗旨的学术面貌。但从另一方面，看不难理解。一方面他是儒者，另一方面他对佛教道理研究很深。佛教和禅学的一个重要概念是“方便”，给予人方便也是渡人渡己之事。方便作为手段，便说事情可以商量，不要执着，目前做不到，就搁下来将来再走。他的毛病是没有将自己的宗旨清楚说出，以致对象儒者的真面目真精神都见不到。P43《发凡》第二条宗旨这两个字是从佛教教义来的，宗旨指的就是这个宗派的中心思想和主要主张。这个词后来被广泛采用。黄宗羲说一套学问或一套学说总得有个中心思想，说者才能说清楚，学者才能学得正确，这样的学问才能流通传播。如何约之，使其在我。 这句讲的就是这个意思，约出来的概念，就是黄宗羲所谓的宗旨，宗旨作为概念词，要求言简意赅。宗旨还作为组织思想的纲领的用途。P46两个关于宗旨的比喻 张骞到大夏 走马灯比喻 讲学如果有宗旨，讲出来的道理便“如灯取影”那样的明白晓畅，不会错看。丸之走盘 宗旨的指涉范围 杜牧之的《注孙子序》，杜牧之曰：“丸之走盘，横斜圆直，不可尽知。其必可知者，知是丸不能出於盘也。”夫宗旨亦若是而已矣。 用这个盘中走丸的游戏来比喻轨道随机而定，不能预测，但总要在盘中走动，跳到盘外游戏就结束了。用兵是将军随机应变，但总不能背离沙盘推演已经定的战略决策，否则即使胜了战役，也不能一定赢得战争。宗旨就是一种学术或学说不能改变的核心价值和基本要求，是一个不能逾越而有决定性的思想范围。P50明代儒学的超越之处，就在其辨析力上，这个功力胜过宋儒，特别是辨析儒释二家的疑似之处，能够从义理上破，学问和识见都超过二程和朱子。黄宗羲认为明人在文章和事功上已经远逊于前代。幸好在学术上，虽然继承宋儒开创的理学，但成就却绝对超过宋朝。理学最大的职志是排斥佛学，尤其是禅学，，从而复兴孔孟之道的儒学。连程朱的辟佛之说也远不及明儒所说。明儒学案其实选了很多文字是跟辟佛的论析有关的。梁启超《节本》，不收这些文字，认为这些文字和现代人的身心修养之事无关，黄宗羲从学理上看，认为这些文字次啊是明儒的精彩所在，所以尽量收录P53第五条，五宗、青原、南岳，都是中国禅宗史上的名词。中国禅宗有南北之分，南宗从六祖慧能开始，六祖有两个弟子，一个叫行思，后来在江西青原山开山，一个叫怀让，后来在南岳衡山开山。，形成六祖门下的两派。青原派下出了三支，南岳派分出两支。文中所说的释氏五宗，指的就是这禅宗六祖传下的五个宗派。黄宗羲的意思是，儒学的传承跟禅宗不一样，禅宗是要认祖归宗的；禅诗有得，哪怕是自己悟的，还要获得一个师尊印证才算。儒学却不是这样，孔子什么都学，孔子不是说“吾少也贱，故能多鄙事。”吗？周敦颐先生写了太极图说和通书，开创了理学的形而上学，但哪个是他的老师我们也不知道。陆九渊和朱子是朋友也是论敌，他能顶得上朱子而构成理学史上朱陆异同的大议题。但我们也不知他到底有什么老师。换言之，儒学这门学问，是不一定需要老师才能学得到的。学贵自得，而无常师。儒学也有能够确定谱系传承的。但自学而自得一样重要，所以那些门派和传授情形不清楚的也加以收录。P55第六条，这些话说得实在太好了！依傍门户，依样葫芦，没有自己心得，老跟着大师走，哪里能够自我超越？怎么不给人家窃笑？流俗之士，出不了头，经生之业，捞功名而已，哪里称得上儒者和儒学！黄选的明儒论说，不重一元，重多元，所以有一偏之见，有相反之论。这个做法，对于学者既是方便，也是挑战。方便是你能够看百家争鸣，挑战是你得自辩其中的是非强弱。黄宗羲要你注意的，正是这些非主流意见。什么是“一本万殊”？这是一个重要的理学形而上概念，一本万殊说的也是整体和个别的关系。黄宗羲这里强调个别的重要性。“以水济水”，做学问就不要怕不同的意见说法来挑战，要在调和后发现新的素质，否则千篇一律。水上加水，有什么味道？“以水济水，岂是学问”我非常认同，非常地爱，只要不是无理取闹，不是故意立异为难，不同的见解都应该重视，应该尊重。我觉得这一条发凡对我们做学问尤其管用，要做学问，就要有黄宗羲这段话所蕴含的气魄。P59最后一条，这条是提出学术是公器的信念，呼吁读者回馈资讯。这里有一点我们现代人可能比较陌生。那就是，在黄宗羲看来，刊行之书便是属于公众的，所以大家应该关心它的质量，应该帮助作者让它臻于完美，好像书出版后版权就不属于作者了。P60我们一起回顾发凡要旨。第一，明儒学案此书在性质上是所谓“理学之书”,是用来给讲习理学的人用的。第二，为学和讲学都需要一个宗旨。宗旨是所学所讲的目的、原则、范围、头绪的所在。明儒在理学上成就空前，他们做学问有个大的宗旨，那就是辟佛而能把儒释而这疑似之处彻底辩白。第三，一个人的学术和他的精神是互相反映的。你若抓不到那个人的真精神，不可能讲得出他的真学术；反过来，你能对他的学术了解精确，你也能说得出他的精神是怎样的。这是黄宗羲他们做学问一个很重要的信念。人就是要言行一致，知行合一，不可能是你说得很美，然后做得很坏。最后，真正的儒学是贵于自得，贵于实践的。讲只是为做作准备，透过精思力行而体会到的才是学问。

杂识三则

除了两篇序和发凡，还讲了《曹端学案》。记下三条，两条与文本解读有关，一条是方法论的问题。141页：书成于丙辰之後，中州许酉山暨万贞一各刻数卷，而未竣其事。（《明儒学案序》原本）12页：五星聚奎，濂洛关闽出焉；五星聚室，阳明子之说昌；五星聚张，子刘子之道通，岂非天哉，岂非天哉！府君于丙辰岁著《明儒学案》成，而五星聚牛女，不孝家窃谓：亦岂非天哉，岂非天哉！（黄百家《先遗献文孝公梨洲府君行略》）作者说，“书成于丙辰之後”，丙辰是康熙15年，这一年不可能著成《学案》，现代学者研究，只可能在康熙17年以後。那为什么特别强调“书成于丙辰之後”？于是又引了12页这条材料，但建议把“成”字下断，读成：丙辰岁著《明儒学案》，成而五星聚牛女。这样，丙辰是著书之年，而成书之年在其後。又引了一个自己学生的报告，根据一个俄国人Alexander E. Zavalishin的算法（www.m31.spb.ru/StarCalc/main.htm），说康熙16年12月25日至17年1月6日间（农历），天王星、金、木、水、火、海王星同时出现在摩羯座、宝瓶座附近，当时的星相学家或许把这当成“五星聚牛女”。（15页）天文史我不懂，但汉字还能读明白。结合上下语境，“书成于丙辰之後”，显然接的是有人刊刻未竣之事，如果翻译成英文，after 丙辰 when the book was finished, 而不是the book was finished after the year of 丙辰。“府君于丙辰岁著《明儒学案》成，而五星聚牛女”一句，“成”字下属简直是违背基本的语感。“五星聚牛女”既然是天意所在，如果不是丙辰之岁，为什么不直接点出？在某系听课，为了迁就某汉学家的理解，竟然有老师建议把《老子》第7章“天长地久”读为“生长之长”，并以《周易》“天行健”，生生不息为解。********************61页：是以古之君子，宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊。（《明儒学案序》原本）五丁，《艺文类聚》卷七引汉扬雄《蜀王本纪》：“天为蜀王生五丁力士，能献山，秦王献美女与蜀王，蜀王遣五丁迎女。见一大蛇入山穴中，五丁并引蛇，山崩，秦五女皆上山，化为石。”（《汉语大词典》的解释）。邯郸之野马，比较费解。作者认为“野马”是用《庄子 逍遥游》的典故，指浮游的尘埃。这句的意思是“一窝蜂无目标地走动”。似乎难以满意。我根据豆瓣上一位友邻的线索（http://www.douban.com/people/jianyuanshunshu/status/1082165927/），找到《战国策》的出处：智伯欲伐卫，遗卫君野马四百，白璧一。卫君大悦，群臣皆贺，南文子有忧色。卫君曰：“大国大欢，而子有忧色何？”文子曰：“无功之赏，无力之礼，不可不察也。野马四，白璧一，此小国之礼也，而大国致之，君其图之。”卫君以其言告边境。智伯果起兵而袭卫，至境而反曰：“卫有贤人，先知吾谋也。”这个典故放在此处比较通达，是说宁可像古蜀五丁那样筚路蓝缕地开凿山道，也不愿接受智伯白白馈送的野马。但为什么智伯可以用“邯郸”之语面，先秦的书没有读过，看上下文一时没有理解。********************28页：我们与其说《明儒学案》是一本记叙性的史书，毋宁说它是一本寓意性的子书更好。这是作者对全书性质的断语。这牵涉到如何理解古代文本的分歧。远源从宋代就开始了。一部分儒者强调《春秋》字里行间有微言大义，王安石偏说是断烂朝报。史书记载历史，然而又有体例，有编者的见识和判断。傅斯年倡导“史学即史料学”，要把後一方面完全剔除，只去寻所谓客观的材料，按照这样的标准，史书不如档案，通鉴不如《考异》、《长编》。现在又是另一个极端，把体例、心态、寓意讲得过分，讲西学的说《伯罗奔尼撒战争史》记述希腊史倒在其次，首要的是寄寓希罗多德的思想。中国也来这一套，到处是历史的叙述、建构。有虔敬之心的，就说这种建构特别好，特别深刻；无虔敬之心的，就说这种建构特别虚伪，特别可笑。其实，正确的方法在黄宗羲的序里已经透露出来：大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之悟入处。（43页）其人一生之精神未尝透露，如何见其学术？（26页）透过黄宗羲的编排，不是只能看到黄氏一人的私见，我们应该抱谦虚的心态，从这里“悟入”明代儒学史的一种真实，尽管它确实有某种局限，但也因此，有特别的深度。顺便说，所谓“片面的深刻”，是为了理解别人有见有蔽，而不是开脱自己率尔雌黄。

《明儒学案》成书偶识，因酒药兄书评稍伸。

南雷文定中的原序：“書成於丙辰（康熙十五）之後，許酉山刻數卷而止，萬貞一又刻之而未畢。然抄本流傳，陳介睂以謹守之學讀之，而轉手湯濳菴謂余曰：‘學案宗旨雜越，苟善讀之，未始非一貫也。’”1）怀疑者，比如陈祖武、吴光、朱鸿林先生以为：“书成于丙辰之后”，明非在丙辰之岁，乃丙辰之后乃成。然根据此处文势（陈兄评论中已指出），“之后”其实是叙述此书写成之后的刊刻之事，故此句当翻译作：【我在丙辰岁完成这部书之后，许酉山、万贞一都有想刊刻却没刻完；陈介眉、汤斌又对我的这部书添加好评，我觉得也应该出版一下。】陈祖武先生据梨洲与汤斌康熙二十七年会面然后有评价的说法，故当不早于二十七年成书，这种说法由以上解读来看是不确的。2）陈介眉、汤斌的这句文字点读比较糊涂。我们且列一下各种表述。^##原序：書成於丙辰之後，許酉山刻數卷而止，萬貞一又刻之而未畢。然抄本流傳，陳介睂以謹守之學讀之而轉手湯濳菴謂余曰：‘學案宗旨雜越，苟善讀之，未始非一貫也。’壬申七月某病……^##改序：湯潜庵曰：‘學案宗旨雜越，苟善讀之，未始非一貫也。’陳介眉曰：‘學案如王㑹圖，洞心駭目，始見天王之大，摠括宇宙。’書成於丙辰之後，許西山刻數卷而止，萬貞一又刻之而未畢，壬申七月余病……^##刻本序：書成於丙辰之後，中州許酉山暨萬貞一各刻數卷，而未竣其事。然抄本流傳，颇为好学者所识。往时汤公濳菴有云：‘學案宗旨雜越，苟善讀之，未始非一貫。’此陈介眉所传述语也。壬申七月一病……朱先生将“转手”断开，以为是说陈介眉读了此书后改变了看法——然而“转手”可以引申出这个意思吗？朱先生列出一种“错误”的读法，是“转手给汤斌”。还有一种读法是：陈介眉先读了我这书，又转告了汤斌对我这书的评论。这由刻本序的“此陈介眉所传述语也”相对照可见。朱先生说这是贾氏刻序时因为错误理解了“转手”的意思而转写成“传述”。按黄氏为陈氏写的墓志：“明儒學案成，君讀之以爲鏞笙磬管合發並奏，五聲十二律截然不亂者，考之中聲也。君從此殆將轉手。天不假之以年，惜哉！”由此则朱先生以转手为改变学说，是正确的。3）“府君作蕺山传：‘五星聚奎，濂洛關閩出焉；五星聚室，陽明子之說昌；五星聚張，子劉子之道通。豈非天哉！豈非天哉！’府君於（甲）[丙]辰歲著《明儒學案》成，而五星聚牛女，固由國家之瑞應，亦何幸適逢其會歟！”以上百家的《行略》中文字，朱先生读成“府君於（甲）[丙]辰歲著《明儒學案》，成而五星聚牛女”，于是丙辰岁成了学案的始作之年，这样读的话，是很别扭的。朱先生提出一个问题：为何黄氏父子要突出“丙辰（十五年）”这个年份？——因为与天象大事有关。然朱先生引其学生的考据，五星聚在十六年。于是“府君於（甲）[丙]辰歲著《明儒學案》，成而五星聚牛女”，丙辰岁不过是“开始著述”之年，并没有什么特别意义，天象的意义在于十六年成书时的意义。——这样的行文，似乎是有矛盾的。又，十五年始作，十六年便成，如此一部大书，是不是也忒大跃进了？至于五星聚的问题，其实亦不必非得远求之西方天文学。最直接而且能和黄氏父子说法对应的自然是正史的天文志。清史稿的天文志专门有“五星合聚”一类，其中康熙十五年仅“二月己巳，土金同躔娄十一度。四月戊午，土水同躔胃四度。 ”十六年首先便是“二月戊申朔，木金同躔女六度。”我是天文盲，不知道到底是哪次，但这是正史中明确记载的。这句话最正常读起来自然是：黄宗羲在丙辰岁写成了《学案》，而后五星就又聚起来了。最后想说的是，虽然好思多疑很重要；但对于读书来说，顺从正常的阅读习惯，能忍住不生疑，有时也很重要呢。^_^(炎文你要写论文！再在这里扯淡不务正业就剁手！！！)

诸儒之《曹端学案》语录

这不是书评。只是摘抄《明儒学案》中《曹端学案》的“语录”一文。原文为曹端所著，【】内为黄宗羲的评点。人之所以可与天地参为三才者，惟在此心，非是躯壳中一块血气。【心者神也，神无方所，视听言动，一切感应皆是。】事事都于心上做功夫，是入孔门底大路。【看此语，便见先生之学。】事心之学，须在萌上着力。【所谓萌，即《易》之几，《学》、《庸》之独也。】学欲至乎圣人之道，须从太极上立根脚。【与学圣之事主于一心参看。】天地间凡有形象声气方所者，皆不甚大，惟理则无形象之可见，无声气之可闻，无方所之可指，而实充塞天地，贯彻古今，大孰加焉！故周子言无极而太极。做人须向志士、勇士不忘上参取，若识得此意，便得此心，则自唔入不自得。人要为圣贤，须是猛起，如服暝眩之药，以黜深痼之疾，真是不可悠悠。学者须要置身在法度之中，一毫不可放肆，故曰礼乐不可斯须去身。【先生为学严密如此。】吾辈做事，件件不离一敬字，自无大差失。一诚足以消万伪，一敬足以敌千邪，所谓先立乎其大者，莫切于此。非礼勿视，则心自静。学者须要识得静字分销，不是不动便是静，不妄动方是静，故曰“无欲而静”。到此地位，静固静也，动亦静也。【静字看的精极】天理存亡，只在一息之间。【其严乎！先生存养之密可见。】生死路头，惟在顺理与从欲。能真知义理之味无穷，则穷达自不足以动念。圣人之心，一天地生物之心，天地之心，无一物不欲其生；圣人之心，无一人不欲其善。圣人之所以为圣人，只是这忧勤惕励之心，须臾毫忽，不敢自逸。理无定在，惟勤则常存，心本活物，惟勤则不死。常人不能忧勤惕励，故人欲肆而天理亡，身虽存而心已死，岂不大可哀哉！【勤之一字，是千古作圣的单方。】人之为学，须是务实，乃能有进。若这里工夫，欠了分毫，定是要透过那里不得。学圣希贤，惟在存诚，则五常百行，皆自然无不备也。无欲便觉自在。【惟无欲者可做此语。】人只为有欲，此心便千头万绪，做事便有始无终，小事尚不能成，况可学圣人耶？【语极的确。】受道者以虚心为本，有所挟，则私意先横于中，而不能入矣。人能于天命顺而不呒，受而不拒，便是处死生富贵之要。直者生之道，循理而行，虽命之所遭有不齐，而莫非生道。【见得极透】得一善，逞一善，得一能，逞一能，是谓道听途说。今人轻易言语，是他此心不在，奔驰四出了。学者当自谨言语，以操存此心。修身见于世，盖实之不可掩者，非君子愿乎其外，而欲以自见也。人性本善，而感动处有中节、不中节之分，其中节者为善，不中节者为恶。【知学则知中节，而动无不善。】道无形体可见，而圣人一身，浑然此道，故无形体之道，皆圣人身上形见出来。【人皆有之，第日用不知，不自作主宰耳，非道远人也。】为仁之功，用力特在勿与不勿之间而已。自是而反，则为天理；自是而流，则为人欲；自是克念，则为圣；自是罔念，则为狂。特毫忽之间，学者不可不谨。孔、颜之乐者仁也，非是乐这仁，仁中自有其乐耳。且孔子安仁而乐在其中，颜子不违仁而不改其乐。安仁者，天然自有之仁，而乐在其中者，天然自有之乐也。不违仁者，守之之仁，而不改其乐者，守之之乐也。《语》曰“仁者不忧”，不忧非乐而何？周、程、朱子不直说破，欲学者自得之。人能恭敬，则心便开明。学到不怨不尤处，胸中多少洒落明莹，真如光风霁月，无一点私累。《六经》《四书》，圣人之糟粕也。始当靠之以寻道，终当弃之以寻真。【道真我固有者，先生此言，欲毋专泥书册耳。】古人，文人自是文人，诗人自是诗人，儒者自是儒者。今人欲兼之，是以不能工也。贤辈文无求奇，诗无求巧，以奇巧而为诗文，则必穿凿谬妄，而有不得其实者多矣，不若平实简淡为可尚也。【见先生应感之实，可法。】人心本自虚灵知觉，但事物才触，即动而应物，无踪迹可寻捉处。《太极图说述解序》略云：孔子而后，论太极者皆以气言。老子道生一，而后乃生二。庄子师之曰：“道在太极之先”。曰一，曰太极，皆指作天地人三者气形已具而混沦未判之名。道为一之母，在太极之先，而不知道即太极，太极即道。以通行而言，则曰道；以极致而言，则曰极；以不杂而言，则曰一。夫岂有二耶？列子混沦之晕，《汉志》含三为一之说，所指皆同。微周子启千载不传之秘，则孰知太极之为理而非气也哉？且理，语不能显，默不能隐，固非图之可形，说之可状，只心会之何如耳。二程得周子之图之说，而终身不以示人，非秘也，无可传之人也。是后又增周子首句曰：“自无极而为太极”，则亦老、庄之流。有谓“太极”上不当加“无极”二字者，则又不知周子“理不离乎阴阳，不杂乎阴阳”之旨矣。亦惟朱子克究厥旨，遂尊以为经而注解之，真至当归一之说也。至于《语录》，或出将就未定之前，或出应答仓卒之际，百得之中不无一失，非朱子之成书也。近世儒者多不之讲，间有讲焉，非舍朱说而用他说，则信《语录》而疑注解，所谓弃良玉而取顽石，掇碎铁而掷成器，良可惜也。【《太极图》先生生平所最得力者。】《太极图说辨戾》文略云：周子谓太极动而生阳，静而生阴，则阴阳之生，由乎太极之动静，而朱子之解极明备矣。其曰“有太极，则一动一静而两仪分；有阴阳，则一变一合而五行具”，尤不异焉。又观《语录》，却谓“太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静耳”。遂谓“理之乘气，犹人之乘马，马之一出一入，而人亦与之一出一入”，以喻气之一动一静，而理亦与之一动一静。若然，则人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而不足以为万物之原。理何足尚，而人何足贵哉？今使活人骑马，则其出入行止疾徐，一由乎人驭之如何尔，活理亦然。不之察者，信此则疑彼矣。经年累月，无所折衷，故为《辨戾》，以告夫同志君子。据光绪八年（一八八二）慈溪冯全垓补修重印乾隆四年（一七三九）二老阁刻本。