胡塞尔《几何学的起源》引论
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出版社:南京大学出版社
出版日期:2004-5
ISBN:9787305041990
作者:雅克·德里达
页数:220页
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《当代学术棱镜译丛》总序引论第一章第二章第三章第四章第五章第六章第七章第八章第九章第十章第十一章几何学的起源译者后记
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本书是德里达在把胡塞尔的短文《几何学的起源》译成法文的同时为该文所配的长篇导言。德里达在导言中以胡塞尔的晚期作品为基础、以胡塞尔早期和中期著作为线索，详尽讨论了“对原初含义进行重新激活的可能性”、“历史还原的方式”、“客观性、历史性与意向性之间的关系”、“如何跨越先验之我与先验之‘我们’之间的鸿沟”、“语言、理念与视域之间的交叉关系”等等一系列重大的现象学问题并从辩证法的角度给出了自己独树一帜的回答。作为回答的结果，德里达不仅提出了“远程通信”、“书写的现象学”、“中间地带”、“地理学”、“亚结构”、“终极创建的无限推迟”、“‘听’(而不是‘看’)观念”等令人耳目一新的表述。更为重要的是，德里达从中发现并论证了解构学说最重要的理论支柱——“延迟”原理。
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几何学曾有过创建行为中的起源，而此筹划行为及其成功——第一次出现的明见性——仅仅发生在发明者的主观性之内。胡塞尔要证明的是，几何学上的存在虽处于主观性之中，却是“客观存在”的。因而它首先要说明，几何学上的存在“不是心理上的存在，不是个人的东西在个人意识领域之中的存在”（页179），“几何学上的存在”是这样一种存在，它如放置在某处的东西，只要能看的人就可以看见，且永远保持在那处（“超时间”），比太阳更持久。这种“客观性”能保障为可能的数学家对明见性的理解达到必然的一致性。胡塞尔要寻找的正是这种内在的纯粹的明见性，它不同于任何心理的，实证的，人为约定的，只是得到“相对真理”的科学。在胡塞尔看来，科学必须找到自己最纯粹的，奠基性的“一”。没有此根基，则科学就不具有普遍的，理性的理念，这是欧洲科学的危机所在。“观念的”客观性在任何语言中都是同一的。理念客观性的形态依据感性的具体形式的重复和语言的肉身化的重复，却仍具有一种客观的存在。几何学的观念通过语言的中介，而达到它的观念客观性。这里涉及到了语言与思想——在此即观念的客观性，因而也就是语言与存在同一的问题。<我们不能说“客观性”是“不以人的意志为转移的”，因为在谈到任何东西的客观性都是人在说，倘若没有人，东西还在不在？这么问是没有意义的。>那么说到一个事物究竟客观与否，总是要牵扯到人的理解，人的语言的表达的。而要保障“客观性”，就要与个人的理解，个人语言的表达本身区分开：“任何一种陈述中，我们所言说的课题对象（它的含义）与陈述是不同的……”（页181）。既然观念的客观性要借助语言，胡塞尔的问题就由追问“几何学的观念性是如何以最初的个人之中的涌现达到它的观念性的”转为追问“语言的肉身化如何从纯粹内在的主观性出发产生出客观之物呢？”由此，胡塞尔开始用语言共同体和移情共同体来证明观念具有普遍有效性。胡塞尔的证明方式是迂回的，一既然无法脱离语言来证明观念的客观性，他首先以语言共同体和移情共同体来证明观念的客观性是存在的。（“世界的客观存在以那些作为具有共同语言的人的人为前提”）二 主体内的明见性是如何进入语言共同体交流的？重复记忆那个同一的明见性是关键点。他人的理解也如主体重复记忆的过程一样，回到的是奠基的明见性的同一之中。二尤为重要，若无第二步，则所谓的客观性也有可能只不过是语言的误用中形成的虚假图像。第二步是说明：语言的共同体的形成也正是依赖于观念的客观性的。先说第一步。一胡塞尔从语言与作为人的存在的视域的世界之间的关系入手：我们持续的意识到这个世界，意识到了我们共在人类的开放的视域。这个视域的有限核心是我们的亲人，熟人，同时我们将陌生人作为“他人”而意识到——“他人”总被意识为“我的”他人，我可以与他人进入到移情关系和相互理解之中，通过这种移情关系（所谓“人同此心，心同此理”。）我与他人可以进入任何一种特殊的共同体模式之中。我与他们可以进入到这一共同体化了的存在的习惯性的知晓之中。所谓“共同体化”“习惯性的知晓”，似乎有“约定俗成”的意思，比如握手表示友好，这在共同体中的他人可以理解。因为我与他人都具有自己的共在人类。在这种公共视域中才有普遍语言。语言的交流性和传播行以此共同理解为基础，使人类的视域无限开放。通过普遍语言这种说法，胡塞尔把前面的说的“特殊的共同体模式”扩大到整个人类世界：“人类都是一个能够相互地，正常地和充分理解地进行自我表达的共同体。”（页182）这个共同体中，每个人能将所有那些在他的人类的周围世界的东西当作客观存在者来谈论。一切东西都是可命名的——这就是说，“普遍语言”给了胡塞尔想要的“普遍性”。此处所证明的乃是“明见性”的“环境”——人类大共同体内的视域。在此，“客观性”仍有待证明。人把周围世界的东西当作“客观存在者”，是以共同体共在的视域中来理解的，这与“不以个人意志为转移”一脉相承：这里所谓的“不以个人意志为转移”，是指不以共同体内的这个人或那个人的意志转移，而是以整个“共同体”内的可理解范围为限。那么这种客观性绝非是“自明的”，共同体以及共同体中的个人是可能受语言误导的，从而使源初直观的生活衰退下到由联想所支配的言谈和阅读中（页185）。“世界的客观存在以那些作为具有共同语言的人的人为前提”，共同体所得到的客观性很有可能不过是世界图像而已——人们会不会把全球的技术化当作客观性？再比如一个尊奉心理主义的共同体，这不可能是胡塞尔想要的那个共同体。因此胡塞尔需要挖掘最源初的明见性，使“杂多”归溯到这个确定的“一”。这样胡塞尔接着追问：主体的内在构成物在其观念性中如何成为客观的？二胡塞尔说道，心理之物能够得到理解的传诉，对每个人而言是可表达，可指称的对象，那么这对象就是客观的。这里胡塞尔仍是从普遍语言和共识共同体来证明心理之物的客观性。此种主体中的内在构成物如何成为客观的——即形成可以表达并使他人能够理解的语言是如何可能的？简言之：主体中前谓述的内在构成物是如何语言化的？胡塞尔由此开始分析“明见性”本身。“活生生的明见性”在主体中总是转瞬即逝，并不产生任何具有“客观存在的持久的获得物”，“明见性”无法滞留，逐渐消逝（被动性）。重新回忆的可能的主动性（意识在这里有“光”的意义）属于逐渐暗淡的意识所组成的被动性。<这被动性似乎象征着模糊的黑暗……可是胡赛尔毕竟不同于海德格尔，此模糊的被动性是有限定词的：是“模糊地被唤醒之物的”被动性，是以“越来越清晰的方式呈现出来的东西”的被动性。可见此黑暗(模糊意识)是尚待且终会被光照亮的领域而已>重新回忆，回忆的乃是源初明见的创建之物。没有源初明见的创建，就不会有再次意向的纯粹充实。保持着同一性——在重新回忆中源初得到实现的东西与此前明见性地存在过的东西是同一个东西。（页183）这样此后的重复（包括传达给别人后，他人的初次理解也如同主体在回忆中一样，发生的创建活动中的精神构成物之明见性意识正是最初的，那同一个明见性）都能回到源初的明见性那里去。通过移情的功能，已得到主体重复回忆而奠基了同一性的明见性，另一个主体能够像前一个主体重新回忆一样，理解这最初的明见性。胡塞尔此处是以明见性的同一性来证明内在构成物可以进入公共语言共同体的。结语一共同体可以证明观念的客观性。二因为明见性的同一性，所以可以语言化，进入共同体语言中。这有点像互为因果。但明显明见性的客观性起着决定的作用：“即使没有任何人明见地实现过这些观念对象，它们依然存在。”（184） 2006年？11月15号 -
笔者一上来可能想以标题的形式在视线上砍出一刀存在与不存在之间相互过渡的起源式的线。这可能会显得穷态毕露，会让一种高傲自行崩溃，但这一切不应成为理由，因为正是在这，在解构的临界点，一切才显得诡异而曲折。所以，但没有原因，这个立足点是合法的，因为我不是从起源那里寻找依赖性，即不会去论证这话的出处，而我们需要的确实是一种立场本身的非立场而已。那么现在回到文本就会显得疑虑重重的，这份邮件向寄的邮寄性本身寄去，因为这里的道路—虽然在此我不严格而又作为策略使用了它—还是那么的不存在者意义上的不存在，即使存在意义上的位置还是也显得疑虑重重。可能有些敏锐的读者已经发现笔者的狡诈之处，即笔者总想暗中隐晦曲折地重复什么，这些都可以成为读者自己的暗示，以为权利现在在是粘在自我同一的读者上。笔者的狡诈即是读者的狡诈，延异开来讲的话，我们的标题就出现了，并做了可悲的本质现象学变更：读者的狡诈就是德里达的狡诈。中间的读者可以被中立话吗？—在此我的意思是中立化如何可能？中立化是否仅仅是对学术用语不尊重吗？—所以，开头的话一样，我们的还原又会遇到一城荆棘！一城固守的荆棘！这里如果想进行下去的话，我们不妨做个理论假设—笔者只是想狡诈地摆脱合法性的纠缠—于是，我们的理论完成了它迟到的受精证明，即读者作为一条线以平行的姿态平行地切割着那个支支吾吾的视线。在解构主义的一种方法里曾经提到过关于重复的复杂性，比如对弗洛伊德的重复理论的相关的研究中。这里我们也许早熟了，但结果表明早熟本身就是成熟的颠倒，或者更进一步说成熟只是早熟的例子而已。这时候，不再需要敏锐的读者，只要你了解过何为解构，就会发现笔者的疏忽，即笔者竟然遗忘了嫁接原理和差异原理。但是，读者是不是过于相信自己的权能了，自己已经预言了文本，但却能毫不留情地遗忘掉权能的问题。于此，解构再一次以解构证明了自己，溯延了读者的自私。笔者认为现在该是游戏结束之时和之地了，第一句话话很好的沟通了一切读者想要的臆想，溯延在这里听到了自己的回声—溯延只是笔者自我玩弄的概念而已。 -
在经过漫长的准备和斗争之后，我准备按照发生的读法认真研读德里达早期的现象学著作。《胡塞尔哲学的发生问题》只是读了个开头；中间因为参加暑期学校而被要求阅读《引论》。Hans Ruin的报告也涉及德里达对胡塞尔发生现象学的批判，可以认为是按照德里达设定的步调在走。回国之后便被这本神奇的小书吸引住了。我慢慢发现，德里达在这本书中所讨论的问题恰恰是我目前在思考的问题，而且给出极具洞见和穿透力的分析与回应。在这本学术化的著作中，德里达细致入微的辨析和清晰明了的论证深深征服了我。从这里开始，我可以把他列入伟大的思考者之列并严肃地对待他的思想。这是一部甚为流畅的著作（这多少归功于方向红精彩的译笔）。在其中，我们可以条分缕析地看到德里达思想的发生与酝酿！以语言现象学为例，在整个第五章中德里达严肃地拾起了芬克一度开启过的领域：语言在超越论还原中所扮演的神秘而又关键的角色。胡塞尔以超越论还原的强大力量将一切超越物或经验物（在这个概念的一般意义上，德里达的界定依然是含混的，参见倪梁康《效应》附录）放入括号之中后，同为超越物的语言却依然自由地运作于超越论领域之中。这不能不让德里达惊叹：胡塞尔赋予语言独一无二的价值与地位，语言在超越论哲学中是那么的暧昧；这同时也不得不让我们惊叹德里达敏锐的洞察力和对事实近乎疯狂的执着。恰恰是还原之为还原的彻底性，以及对超越论之为超越论的分明理解，让德里达观照到了胡塞尔在执行还原操作时的非彻底性，以及对超越论领域进行划界时的潜在含混。在德里达看来，胡塞尔的超越论还原似乎在执行双重标准，在这种双重标准之下对语言的经验性与历史性或熟视无睹或纠缠不清。在此，着重援引《引论》第五章的徳译本副标题是极富启发性的——“语言：超越论的历史性的可能性”。虽然在第四章中德里达已经开始对胡塞尔哲学中的历史性特征进行发问，但正是到了第五章，借助语言的特殊位置，这一发问才获得坚实的基础。在语言这个地基之上，后续的一系列迂回诘难与九曲回肠才可能得到恰当的光照。语言、历史（性），文化、事实性，这一切被胡塞尔的超越论还原所悬搁的概念才重新回到现象学目光的考察之下。正是由于德里达，这些概念才在现象学之中恢复了尊严！这种尊严并非出于奴隶对主人的反抗，——依然从属于强力与懦弱的辩证游戏；在德里达的笔下，这种尊严完完全全符合现象学的精神，甚至便隐藏于胡塞尔后期思想的最神秘同时也是最为暧昧不明的思域之中：生活世界。更为重要的是，通过这本小小的著作，我们可以观照到德里达后续思想的系统发展。我们甚至可以在字里行间看到整个法国现象学后续的概念系统与言说系统。如果说列维纳斯规定了战后法国现象学的地图，我们也可以说德里达预先发出了新时代现象学的声音。 在那些极富贯穿力的脚注中，或许我们可以发现德里达的自言与自听。这些脚注非但是些引证，更多是一种自我批判和思考的延续。这是一部引人入胜的二重唱。主题在正文部分得到细致的展开，副题自始至终伴随着主题的演进，或应随，或变调。副题之为副题并非只是主题的延续，也并非只是对无法容纳入主题写作的内容的妥协式补充。副题之为副题，恰恰是对主题的一种反思和深化，是对主题的欲迎还拒，是依循着主题并对主题所作的批判。毋宁说，副题便是第二性的主体，它的功能与丰富性较之主题有过之而无不及。脚注不再是学院化作家为证明自身博学而被广泛采用的无聊之举。它成了一种写作方式，一种别样的风格。思想在这种风格之下更完整地彰显出思辨的形式和魅力。
精彩短评 (总计13条)
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拥有强大精神力的同学可以但求一虐 -
对几何学形态起源的回溯，与对算术概念起源的回溯一样，都始终保持在观念对象的范围内，但这种观念对象是一种不同于算术概念那样的纯粹形式的东西，而是特别的观念对象：这种观念对象正是作为几何学的对象，不是某种心理上实在的东西，尽管它确实来源于心理。对这种类型的观念对象的发生研究，远比纯粹分析学的纯先天观念对象研究来得困难，也更有意义。理性和现实的规则不可能在一个先于一切经验的先天中找到，而只能通过对经验本身的探究被发现，即通过现象学分析以确定：一个被给予的存在区域必须具有怎样的意向相关项的构造才是合乎理性的在理性上可设定的。这也是胡塞尔相信几何学起源讨论会具有“一种范例的意义”的主要原因，是指对理解整个人类文化传统而言的范例性意义。（等单行译本出来再收） -
作为起手书并不适合 但是作为渊源书绝对无可争议 -
这些后现代有一个好：但凡科学有一点进步，不管自己懂不懂，跟进扯淡的速度比谁都快！但说来说去就这么几个名词搏眼球，too simple，sometimes naive，识得唔识得啊？ -
个人觉得这本书的差异原理和延迟原理是纠缠在一起的。。。 -
理解了！ -
德里达的东西需要重读才能知道他在讲什么，或还是不知道！ -
因为想了解现象学买的。。。结果发现看了似乎也没加深多少了解 -
不爽。 -
致敬。 -
1469 -
有種讀星相學的感覺 你知道 星相學也是現象學 得 -
法国佬从始至终的不靠谱