《现时代的群学》章节试读

《现时代的群学》的笔记-第620页 - 政治理论的纷争会有结束的那一天吗？

摘自吴冠军《现时代的群学》之《政治，与政治理论——以及，萨拜因、施特劳斯在中国》
“政治”的问题，在根本上始终围绕着“统治－服从”这条关系链而展开：怎样的一种人与人彼此共同生活的结构与安排，是值得服从的（正当而可欲的秩序）？人永远是政治性的动物，正是因为作为“说话的存在”（speaking beings），每个人，都潜在地会对自身被“抛入”其内的“统治－服从”这一套既定“安排”提出异议。确然，语言会制造“服从”（如海德格尔所说，语言“说”人；如拉康所说，语言形成一套自我总体化-封闭化的符号性秩序；如福柯所说，语言“规训”生命服从于既定的话语秩序……），但作为“说话的存在”的人们，恰恰也能够在语言中表达“不服从”，在语言中开创彻底越出当下现实世界之意识形态坐标的全新的开端（Beginning）。
在存在论的层面上，每一个人，都先天地是当下实定秩序内部的一个深渊性缺口，都结构性地指向了一个“不服从”的可能。而正是由于这些“说话的存在”的“言说行动”，“统治－服从”的关系链，便总是处于一种永无法全然闭合的状态，无法达致一个总体性的“固化”。正是由于这种在存在论的层面上永远不可能彻底终绝的“处士横议”，政治的理论或政治的话语，便在以下两个对抗性的向度上产生了出来、并因而生生不息：每一种理论或话语，皆旨在（1）批判现实已有的（诸种）政治安排（“不服从”），和/或，（2）正面论证某一套政治结构的正当性（“服从”）。也正是由于人类社会-政治结构的这种存在论层面上的敞开性，一如萨拜因所言，“政治理论与政治本身一样，都是无尽头的，因此政治理论史也不会有终结性的一章。”
因其以追寻正当秩序为根本指向，生成于那存在论层面之敞开性的“政治”，在实践层面上便结构性地是一种激进的斗争：“政治”产生于现实与正当之间的结构性缺口，不管它——作为斗争的“政治”——表现为广场上的公共行动，抑或是书房里的话语实践。“政者，正也。”对于中国古典思想而言，“政”根本上即是“正”的实践，正自己，正天下，换言之，只对“天下有道”的秩序进行服从。这种“正”的实践之所以是“无尽头的”，乃是因为，这个最终极意义上的“道”（终极意义上正当而可欲的秩序），是人的符号性秩序所永远不可能企及的，是永远无法被彻底“言说”出来的（回想一下老子所说的“道可道非常道”）。人的“言说”，能够开创出前-所-未-有的全新的政治格局，然而却无法在存在论层面上开创出“道”（“道法自-然”，“[人]希言自-然”）；换言之，人无法一劳永逸地在语言中构建出终极意义上的正当秩序，除非将人设定到一个“全能主宰”的位置上（即人能说“上帝之言”）。因此，一切的政治理论或政治话语，都不可能阐述出（在语言中构建出）一种在存在论的层面上不再可以被批判的政治结构，是故，“政治理论史也不会有终结性的一章”。

《现时代的群学》的笔记-第176页

当真就好----how are you 你吃饭了么，只有小孩子才会照真回答，作者看书看多了，建议参与下社会正常活动，我很少见人会计较这些客套话的，一般随口答吃过了就是了，没多少人愿意提醒自己戴面具吧，当然我也是自己猜测，但事实是很多人就照本心回答，至少我认识的圈子是这样。

《现时代的群学》的笔记-第206页 - 牌桌上的法律与民主

规则的正当性问题
本文基于《现时代的群学》一书中《牌桌上的法律与民主》（p.206-p.295）的读书笔记。
人不是孤岛的鲁滨逊，也不是丛林里的泰山，而是在群体的社会中生活。资源、财产、才智、体质的不平均，必然导致纠纷重重。为了更好地生活在一起，减少暴力，规则就显得尤为重要了。而规则在政治层面上就是法律。
倚靠强力的法律所具有的普遍性（即人人服从），并不能代替法律的正当性问题（人人为何服从）。要解决正当性问题，大约有两种方案。一、古典方案，当下既存的实定法依据是自然法（自然正确）、上帝之法、俗成法（历来如此），也就是依据自然、上帝或传统了。二、现代性主流方案，正当性的来源是民主。（这里需要指出，现代性方案的一些非主流方案其实可以并入前两个方案里。比如“普遍历史”论，只不过是把古典方案里的“自然”改成了“历史”；根据自利的经济人的集体选择也可以归于民主正当性中。P.215）
理性的觉醒，科学的进步，怀疑精神的蔓延，使得自然、上帝、传统这一路向的古典方案被抛弃，取而代之的是现代性方案。
卢梭解决这一正当性问题的路径是，个人之自主意志以社会契约的方式，同集体的普遍意志相一致。法律的正当性是公民社会内部的普遍意志。卢梭说普遍意志是稳固的、不变的而又纯粹的，但是在一个充满多元异质因素的社会里，普遍意志就显得很不稳定。为了使捍卫法律的普遍性，卢梭的这个方案最后还是诉诸于强力维系。
康德则建基于人的理性，法律的正当性来源于每个人自己的理性。可分三个步骤完成绝对命令在大脑中的确立。“1)表达出行动之准则，该准则是主体欲图实施的行动的基础；2)进行思维的实验，假设这一准则被提升到一个人人都遵循的、普遍有效的律法，考虑这一律法在实际社会的后果；3)检验提出这一准则的主题自身能否接受该实际可能之后果P.224”也就是说，规则是个人自己脑袋里进行的主体确认，然后在公共领域彼此告知。但这就有问题了，没有一个标准衡量大家自己理性建立起来的规则，这不就成了“己所欲而施于人”吗？在现实生活中，照样有纠纷。
把民主当做法律正当性基础，又分支出来两条路，一个是纯粹的民主，大民主。在我看来，这个危害跟极权差不多，不可欲。纯粹民主需要有神明般的人民，这太扯了。而另一个就是有限的民主，即代议制民主。人民不太靠谱，得选出代理人进行限制。但“民主大了，就会搞出民粹主义，以集体犯法来冲破法律；民主小了，则势必弄成精英主义，政客娴熟地运用各种手段来绕过法律，权钱交融，成了一场策略游戏”。民主不过是一个手段，怎么用是个技术活。
撇开上述大小民主分歧，就法律的正当性而言，人人接受在民主制中基本上被“多数人接受”所取代。所以很多乌七八糟的东西只要多数接受，就成了。这种现代性困境，让一些人不满了。
施特劳斯说哲学必须在民主之上，立法者必须是精英、是政治哲人，需要重建其正确与至善的坐标，找出“普遍的真理王国”以摆脱“狂热的蒙昧主义”（民主投票）。不过，施特劳斯的方案问题在于，凭什么说某人的知识是正确的，某人的知识与真理相合呢？所以说，这也是无法令人接受的。
而罗尔斯则坚持民主先于知识，自由主义只须退居二线，捍卫建立在“重叠共识”之上的民主、宪政、人权这些基本的政治制度框架。但多元价值的人们又凭什么会形成“重叠共识”呢？
至于施米特的观点，我觉得不值得花时间驳斥，挺扯的。
好，重点来了，哈贝马斯来了。
哈贝马斯说，民主作为正当性源头没问题，但是用投票就显得二逼了，应该凑到一起进行公共辩论，不是由“人数多少”说了算，而是由“更好理据的力量”来说话。即，“辩谈民主”。
按照哈老的说法，解决意见分歧的合理机制有四步骤：“1)将具体话语情境中的某一有效性主体化（某事的真实性、某规范的正确性、某言语者的真诚性出现了疑问）；2)然后包托行为表达和经验的压力，采取假设的态度（以理想的言语情境为规范前提）；3)根据论据来检验言语者所辩护的有效性要求是否具有合理性；4)最后每个参与者以yes or no来回答。依据这一操作性的辩谈程序，大家作为实践话语的参与者，对规则的有效性要求加以检验，一旦他们有理由来接受，他们也就形成了一个信念，即这个规范是正确的。换言之，正确的基础是经由辩谈程序达成的共识。P.274”
“一项规则是否应当被遵从，只取决于它是否被所有的参与者在辩谈后作为共识而接受。话语沟通的三个有效性标准（真实性、正确性、真诚性），就是可接受性。P.274”
法律的正当性来源，就是经过公共辩谈所形成的“民主共识”。而现实中仅仅维持的秩序，强制性的秩序，是一种摇摇欲坠的秩序（有效性匮乏），它公开压制，靠恫吓和威吓为生，而非立足于“共识有效性”。
因此，“一个秩序的正当性基础，必须经过一个辩谈性的过滤器而产生，即从意见形成和意志形成过程的辩谈结构中而来。只有那些能够得到受论题影响的全体参与这根据他们理性的思考而表示赞同的规范，才是正当的。P.277”
“正当性惟有来自于问题和意见、信息和理性的自由交流，来自每个公民在公共领域中的自由对话与辩论，来自社会每个成员以平等的身份积极参与，惟有辩谈民主才能产生具有正当性的普遍意志。P.277”
哈老的方案太好了，但是在现实中又遇到困境了。一来，经理性辩谈后的人们仍可以有分歧，二来，理性外的其他心理力量（情感、情绪、偏见）可能会压倒理性。靠“更多理据的力量”不能有效到达“共识”状态。
更好的解决办法还是一个开放的答案。不过从过去的智者思想汲取营养，那是必须的。

《现时代的群学》的笔记-第1页 - 神秘的“第三者”(大他者)

《神秘的“第三者”》
一、为什么是“群学”
Q：如何存在只对人有意义
人的存在，如海德格尔所言，总是“存在于一个世界中”（being-in-a-world）、“和他人彼此存在于一起”（being-with-one-another）。人（human-being），和动物以及其他实体的区别就在于：人能够做到“世界构建”（world-forming），使自己存在于一个“世界”中；而动物则“世界贫瘠”（world-impoverished），缺乏对“世界”的意识；其他实体则是彻底的“无世界的”（worldless）。于是，“如何存在”的问题，就只对于人有意义。p.4
Q：大他者规介世界的“是”
一个“世界”，就是一个“话语的总体性”经由大他者的全盘性规介，各种赤裸的存在被整合成了一个符号性秩序——“存在”变成了“是”，进入到了大他者规介下的“世界”中。无形但无所不在的大他者是“世界”的维系者，通过“符号化”，大他者霸权性的创立一整套符号性的坐标，并由此规介我们的意识及无意识。p.17
Q：大他者依赖于语言
通过语言，通过符号化的方式，使各种前语言的存在变成了一个“秩序”，一个人类可以理解并居身于其中的“世界”。语言构成了一整串“符号指向的链条”，规定了所有的前语言存在各自“是”什么。p.11
Q：语言
语言是一个差异的、关系性的系统，一个符号因它同别的符号之差异而被确立。每一个特殊的言语行动，必须在一个总体性语言系统中，必须有一个结构性的语言总体在场才有效。p.23
Q：大他者的不连贯
在日常生活中，总会有一些“反常”症状，一组扰乱、匮乏、运转失灵，以语言为媒介的大他者所未能予以符号化、平滑地纳入到自身之中的“溢出”。因此，症状标识了“现实世界”那一整套符号性坐标内的缺口，大他者的不连贯。于是大他者会通过1）将其整合为“世界”内的一个顺从部分；2）以诸种压制性手段强行阻止它刺入“世界”。p.30
Q：焦灼感
焦灼感是人类经验“无根性”的见证：日常现实中的一切，不具有存在论的根基。归根到底，即使对于大他者的不信任，在存在论层面上对它的疏离感、排斥感、异己感。我们之所“是”和我们之所“在”之间的那个联结，完全是大他者弄出来的“黏合”，没有真实的存在论保障。p.32
Q：死亡驱力（death drive）
人类生活永不仅仅是“生活”，它总包含着超越现实生活的溢出。人的生命里总有那么一块，无法被当下现实生活所提供的诸种“快乐”、“安足”所彻底填补。那些越出每日常规之外的“理想的生活”，实际上是根本性地指向“死亡”—否定大他者所界定的“世界”，在当下秩序中取消自己。
人的生命中总是有一个力量，把人拉出这个“世界”。人不全是“内在的”，其本身有超越的指向——越出既有的符号性坐标之外。p.36
Q：形而上学和神学兴起
对日常现实的不满，对当下大他者“是其所是”的焦灼，使得人们开始呼唤、寻求真实的秩序，这时，哲学（对智慧的爱，对智慧的追寻）就产生了，它旨在寻求关于整体的知识，关于真实秩序的知识。p.36由于哲学难以覆盖大众，于是转向神学。神学信仰的根本作用正是对存在论的焦灼的抑制。p.44
神学和形而上学是两种不同的“安慰”方式。p.45
Q：神学的突破与作用
1）取消自然等级秩序，代之以上帝面前人人平等——平等主义；
2）引入普世社会的理念，是全人类的上帝——世界主义
3）引入时间的向度，创世到世界末日——历史主义
4）确立起两个世界的分离（上帝之国与现世）——康德主义（现象与物自体）p.47
Q：黑格尔历史主义
古典形而上学以关于“自然”的知识为安慰源，神学以“上帝”为安慰源，在“知识就是力量”的现代性宣言下，“普遍历史”成了替代品。p.49
整体被运动化了、时间化了，整体在“世界”内的实现需要时间，但“普遍历史”保证它的最终到来。整体不再是一个静态的、无时间的“理型”世界，而是一个历史性的整体。p.51
（科耶夫）普遍历史论始终是对当下秩序的一个否定，因此，自由就是从“是”走到“不是”，并在这过程中创造出新的“是”。人的自由体现为，他拒绝被定型、被定义、被给定。人的核心是“空无”，这个核心驱使他除去各种“是”，并使自己成为自身和世界的改造者。直至历史终点。p.57
历史成了“大写的历史”，成了上帝，然而，道德责任也因此被转嫁到历史法则，罪恶开始大行其道。P.59
Q：开启存在主义
历史形而上学和古典形而上学具有相似的功能，就是向人们提供幸福的承诺，以消除人的各种生存性焦灼感、荒诞感、恐惧感、不安与不确定……在这个意义上，历史形而上学、古典形而上学和神学都具有“家族类似性”。然而，随后的克尔凯郭尔和尼采拒绝了黑格尔的“历史哲学”后，他们开启了直面焦灼的存在主义倾向：人必须自己面对生活最根本的问题，而不能依赖“历史规律”。代之以永恒的真理，真理在克尔凯郭尔这里下降为“作为主体性的真理”，只能靠每个人“完全独自地”去认定。克氏的名言是，“关键是要找到一个对于我为真的真理，找到一个值得我能为之生，为之死的理念。”真理不是去发现，而是去决断。对真理的确定，不是依靠某种原则，而是一个“盲目的信仰之跃步”（blind leap of faith）。p.62
当拒绝大他者所规定的一切“标准”后，真理的确立，惟落实在主体性的坚决。这份坚决在克尔凯郭尔这里是“信仰的跃步”，在尼采这里是“权力意志”。p.65
当人发现一切标准、和规则都是人自己的作品，他就一时到，其行动是创造性的，是他在确认着自己生命力的价值与规范。在这个时候，他成为了真正的个人：他能有意识地、有意图地进行自己的创造性行动。当人有意识地进行这种创造时，他就超出人（more than man），即成为超人（overman）。p.65
那些没有能力或决心来创造标准，只会随波逐流、听任大他者摆布的人，尼采称之为“末人”（last man）。这样的人，在尼采眼中，与“兽群”（herd）无异。换言之，人是“被绑在动物和超人之间的一条绳索”：动物不具生活的意义，超人创造生活的意义；当人只会顺从性地遵循关于生活意义的既有规定，他就变成了“末人”、最低等级的人。p.66
海德格尔继承这一路向：拒斥“他们性”（They-ness），强调人要“诗意地生活”。成为自己“Own”。“在每个状况中我们自己所是的那个实体，在存在论的层面上恰恰（离自己）最遥远。”海德格尔认为，在那些时不时从日常生活中刺出来的焦灼感，人开始意识到“本真性”的问题。“本真性的生活”，就是去拒绝大他者对你的定义，真于你自己对自己的定义、去成为本真的自己（“我自己”）。人的存在（海德格尔称作“此在”），没有一个确定的（definite）“是”，“此在的本质，就在于它的存在中。”p.67
海德格尔在“being”的两重既有涵义——“That-being“（在）与”What-being“（是）——之间引入”How-being“。
存在的“方式”有两种——本真，与非本真。人变成本真的自己是可能的，因为他不只是现实世界各种符号性身份的总和；他同时是一种溢出（excess）、或者说绽出。海德格尔把“存在”（existence）解读为“ex-sistence”，即“站在外面”——站到日常生活的外面，站在“他们”之外。坚决，就正式坚决地“站在外面”、坚决地成为“我自己”，以自己所选择的方式生活。尽管我们总是置身于自己被“抛入”其内的具体情境下，我们无法随意去做任何自己想做的事、随意去彻底改变自己当下的“是”，但海德格尔强调，我们可以以不同的方式来回应当下所置身其内的情境。海德格尔区分了“抛入”（thrown-ness）和“堕落”（fallen-ness）：“抛入”发生在过去，我们总是被抛入一个具体的“世界”中，那是发生了的事实；但“堕落”则事关当下，在“如何存在”的问题上自甘从“我自己”堕落成“他们”中的一个，自甘被“吸入到世界之中”（absorption-in-the-world）、吸入到“每日性”（everydayness）中。换言之，非本真的生活（彻底顺从大他者的支配），就是海德格尔眼中的“堕落”。p.68
存在主义者直接以自己的名义同大他者宣战。（代价，雅斯贝尔斯所说的“沉船”）
Q：福柯
由于权力无所不在、并且就存在论层面而言并不存在权力的正当实施，那么所有对抗权力的人必然地在其与权力的斗争中，同时分享着那些权力机构，每个人既是权力的被压迫者，又是权力的不自觉的同谋。因而，他们的斗争便注定同时对他们正与之斗争的那个东西进行着再生产。结构主义主张，人的存在无法超出结构的笼罩，成为一个主体就是被支配。p.70
现代性思想根本来说有两个走向：1）黑格尔——马克思路向，重新寻找“形而上学的安慰”；2）尼采——海德格尔路向，彻底放弃形而上学和神学的安慰，直面存在性焦灼。P.74
晚年的福柯还是选择了后者。
Q：德里达
德里达设计了“双重游戏”：假装服从既有规则的那套专制体系，同时又利用各种它未能解决的漏洞、裂缝、难题，给它设下陷阱。“解构”通过分析各种“loose ends”来揭示一个“概念”、“文本”、“文明”的虚假的统一性，揭露它的形而上学假设。假装服从主宰者，假装说主宰者的语言，为的是杀死他。
游戏规则是大他者制定，结构没有胜利可能。但可以让“真理的政权”变成一个马戏团。p.77
德里达把死亡驱力更改为文本世界的策略游戏：要让对方的赝品面目暴露出来，最好的策略就是继续委屈自己，以假装的方式把日常现实的游戏继续玩下去，然后在这里或那里揭发出系统的各种紊乱、丑闻、变态……利用大他者自身的loose ends来拆穿它的谎言。p.80
二、为什么是“现时代”
Q：重视当下性
即使某些问题能够跨越历史之维，但人们对这些问题的思考与见解、他们的处理方案，则刻有时代性的烙印，并不是“非历史性”的。p.97
一个问题对于我们“成为一个问题”，本身就是我们所存在的“当下性”的一个产物。换句话说，我们怎么“看”到一个问题，本身就是该问题的一部分。p.98
人们总是面对一个大他者在场的境状况，总是置身于一个历史性的向度中，既受它的框限，也承它的依托。p.101
Q：群学对当下秩序的批判方式
1）历史性的批判（提供比照性视野）；2）规范性的批判（追问当下既有结构与安排的理据）。p.102
Q：规范性批判两个进路
规范性批判共享对最好秩序的追求，但又分两个进路：1.认肯存在着“最好”的秩序，等着被发现；2.坚持既有实定秩序皆“不是最好”，探索永无止息。“最好”永远是一个空白的位置。p.104
真正重要的，不是世界一定要变成某种样子，而是世界必须不是现在的样子。这种否定性的进路，拒绝对“最好秩序”进行正面描述。它拒绝停下来，永远“在路上”，它一直朝向内容为空白的那个“最好位置”挺进。p.105
这一否定性进路有存在论阐述：符号秩序的总体性，永远有着与真实秩序的整体之间“存在论的差异”。作为以语言为媒介建构起来的符号性秩序，永远和前语言的真实相隔。拉康认为，大他者总是尝试自我“崇高化”（拔高自己冒充真实），但注定无法抵达真实。拉康强调来自符号外面的刺入（真实的刺入），拉克劳强调符号秩序内部的对抗性斗争，所有实定秩序只可能以冒充的方式暂时性地填入到那个空白位置，这种状态就是“霸权性的”状态，而永远会有对抗性的斗争瓦解这种状态，周而复始。p.107
一个大他者之所以不能成为一个没有缺口的整体，正是因为语言作为一个符号指向系统，它的“总体性”恰恰依赖于它的界限：语言所能达到的边界，确立了大他者的符号性坐标之总体范围。p.119
Q：两种态度
1）将当下既有秩序视作为一种始终打开的状态，可以不断地进行批判与革新；2）将现实秩序予以提前封闭，不管这种封闭秩序是以形而上学、神学、传统主义、历史决定论为理由。p.127
批判（否定性）比大他者具有更深的存在论根基：任何符号性的秩序，皆没有存在论层面上的根据；大他者脚底所立足的，仅仅是一堆流沙。而这种彻底无根的状态，便是向各种批判实践发出来的请柬。
Q：幽灵学
幽灵既在大他者之中，又在大他者之外、不属于大他者。既死又活，同时缺席和在场。
存在两种幽灵：1）历史性的幽灵：来自于时间的内部裂缝中——过往死去的Y刺回到X（大他者）中，它们来自大他者自身的历史之维；2）彻底来自于世界之外——游荡在符号秩序和前语言的真实之间的深渊性空间的Z，不断从外部进入到X中。p.131
沿着时间向度研究Y，是德里达式幽灵学（延异、痕迹）【民主是“yet to come”，正义是“yet to come，它们不能被实定化到当下秩序中，必须保持幽灵性，以一种总是承诺“即将到来”的方式而存在于当下】。而以结构性视角研究聚焦Z，则是拉康式幽灵学（症状、真实）。p.132
三、如何在当下治群学
Q：施特劳斯进路与德勒兹进路
1）言外之意阅读法，隐微书写；预设过去哲人思想可被充足阐释。精微解读。（黑话）
2）因哲人自己的理解受限于其所处的时代，当把他的思想去语境化、去除该思想话语得以型构的历史性状况，它才能真正的全幅度展开。在德勒兹看来，真正要在当下激活一个过去的思想家，就必须把他剥离出其处身的历史语境，使其思想话语被当时历史视野所封限、遮盖掉的内容，能够被今天读者看到。p.135
《邓正来式的哈耶克》
Q：德勒兹文本阅读
哲学的时间是一个并不排除过去和以后的宏伟的共存时间，它将过去和以后叠放在一个地层学秩序中。德勒兹主义的阅读，将哲人的作品拉出其历史性语境，而将它置入时间性的叠放中；将哲人从其“时代性形象”中推出来，使其理论性内核向“永恒”打开。p.527
深入被研究人物的理论内部，沿其自身的脉络与进路而发掘出它最内核的论旨，并努力将它从“话语包裹”中抽取出来。根据德勒兹，新（the New）出现的时刻，就是一个作品克服并越出它自身历史性语境的时刻，就是永恒在时间中显现的时刻。一个过去的文本，越出其历史语境的框限而从底层底部刺入到当下的地表时，就是新。p.528
除了去历史化，还要去领土化，将不同地理领土的哲学概念形成共存、产生叠置。哲人就是游牧者，不断游牧，打破专属地盘，开辟新的领土，形成全新。不存在“是其所是”的封闭结构。p.532