《湖上闲思录》章节试读

《湖上闲思录》的笔记-第77页 - 經驗與思維

• 起论题，人生根本是对立的。有生死便有是非，彼我生死是非，是人生最基本的对立。
• 那么人总想在此二元对立寻出统一来，如何寻呢？
1. 宗教上要超越对立。但是从逻辑上推理，超出之统一，又与被超出之对立者形成对立。譬如上帝和神的创造，及哲学范畴里的现象本体论，但是有了本体，现象即是对立，有了上帝，则上帝与一切对立。
2. 所以钱穆认为，若要真避免对立，寻求统一，就只在本身上边求，而且是当下的本身。与其说现象后面有本体，不如说现象便是现象。这就是东方哲学的思维。不向外求，当下即是。下面一段十分精彩。
“一切人生，一切现象，这这这这，直下皆是，生也是这，死也是这，我也是这，非我也是这，是也是这，非也是这，一切对立，一切矛盾，只一这字，便尽归统一，尽归调停了。佛家称此曰如，道家称此曰是，又曰然。佛家说如如不动，道家说因是已，又说万物尽然。一切皆如，一切皆是，一切皆然。生与死对立，如只说如，或只说是，只说然，便不见有对立。然而在此上便着不得言语，容不得思维。若要言，只言这，若要思，只思这，这是惟一可能的统一。”
• 接下来一段钱穆用现在物理学来解释他之前分析的逻辑，有些勉强。从佛道的理论，当下即是的这个东西，便是包括所有的一切，一花一世界，一叶一菩提。这个如如是是然然，并不是能用空间和时间所衡量的点或者线。
• 這裡錢穆比較了東西方哲學對於想尋求形而上統一的方法論。
- “西方人的觀點，经验见称是主观的，主观常易引起对立。思维见称是客观的，他们想把客观的思维来统一主观的经验。一切逻辑皆从思维中产生。但形式逻辑根本免不了对立。”
- “东方人这这如如的观法，则是从经验倒退到纯经验直观的路上去，在此上把对立却真统一了。但又苦于太突兀，太跳动。”這裡“純經驗直觀”這個字眼用的不是特別貼切，個人認為用“本性直覺”較好。那個對萬物的觀察乃慧觀，這裡錢老覺得太突兀跳動，乃是他對兩種思想的一種個人的形象化的感受。
• 接下來講到柏格森的“意識之流”的哲學理論和東方哲學的分野。錢老的大意是是，柏格森雖試圖用純經驗的直觀來把握生命之真實，但是理論裡面概念的分門別類，生命和物質，身體與心靈，這種思路依然逃不出哲學上二元對立的窠臼。這一段等於是來詳細論證錢老前一段所表述的內容-西方哲學之習見。
• 跳轉到儒家思想。儒家講修身養性，仁愛禮敬，錢老認為，把全部思維意識放在心之德上，即可超越人我對立，“能爱敬与所爱敬，能所主客内外合一，体用无间，那才是真统一了。”那麼這個是經驗而來，是一種自我體驗，而非像西方哲學依賴智識思辨。
• 然后是几家的总结。“思维属知，有知无仁，则为西方之哲学。否则亦如庄周释迦之所见，能知所知，终成对立。惟儒家摄知归仁，则无此病矣。故儒家不像西方神学家般超在外面看，也不像西方哲学家般深入里面着。儒家态度比较近于道佛两家，所以共成其为东方系统。儒家无宁是偏倚经验，尤胜于偏倚思辨的。但道佛两家要从经验退转到纯直观的阶段，以求主客对立之统一。儒家则从经验前进，通过思辨而到达客观经验之境地，以求主客对立之统一。其求统一虽一，其倚重主观之经验虽一，而其就常识经验之地位而一进一退，则互见不同。正为儒家加进了我心之爱敬一份情感在内，所以与道佛又不同了。”
• 总体大意我的理解是，西方企图完全依赖纯理性的意识本体而求得统一，而儒家则认为情感是不可避免的融入意识之流中。这里窃以为情感一词不是特别贴切，因为“仁”“礼”的根本要回归于德和道，所以为仁为礼是一种通过修德而达到统一（道）的途径。但钱老似乎想论情感的作用，其作用在于情感自然使物我人我彼此对立融为一体了，所以，钱老的大意应是同理心同情心是链接统一万物的根本。这里主观经验使得客观对立转化为统一。
• 前面谈及儒家如何利用主观经验使得客观理性层面的对立化为一统，再用程朱理学“理”字（之前用“道”）说明客观经验如何统一主观经验的对立，这里的方法应该还是佛道两家的。“一理万事”是说把万事万物个别的理都梳理成一个统一的理，有道並行而不相悖，萬物並育而不相害之意。见之前的文章道與命。这个跟之前的西方宗教哲学的不同之处在于
有神论宗教的解决方法在于统一要超出于万事之上，哲学的解决方法在于深入于万事之里寻统一。“今则不超于万事之上，不入于万事之里，只就万事而在其本身上籀出其相互间之共通条理，认识其相与间之联系而统一之。故理不在事之上，亦不在事之后，乃只在事之中，只就于事之本身中寻统一，故为真统一而非对立上之统一。”
故钱穆认为，朱子的理气同源论，言性理同源，性之内有情，即把客观经验和主观情感兼容，来达到统一大用。从语气来看，钱穆对此是极为肯定的。
• 最后总结，“故经验中必兼情感，而思维则只紧贴在情感上，此则惟中国儒家为能畅发其深义。故西方哲学思维都属无情的，即言其宗教信仰，生人之对于上帝似若有情，实亦无情，惟其思维信仰无情，故经验亦无情。道佛两家，道家属思维，佛家杂有信仰但亦多偏于无情。惟儒家则经验思维皆有情，故遂为中国文化之大宗。”

《湖上闲思录》的笔记-第20页 - 陰與陽

• 在《陰與陽》裡，提出了陰先與陽的創見，一反一般道家思想裡陰陽交融，陰中有陽，陽中有陰，無始無終的理論基礎。但是同時他還借用道家的理論來佐證他的觀點。
• 由此引申，錢穆認為陽有主動質疑，而陰是順動，而錢穆認為，這是儒家思想和道家思想的分野，道家尚自然，順動為特徵，故名坤卦曰歸臟，而定為六十四卦第一卦。而儒家推崇人文，人文是帶有主動的意識，人文即是爭取主動，以人為本，因此儒家就人論人，取乾卦為第一卦。但是儒家同時也意識到“人不能勝天”，人文是由自然而出，脫離不了自然規律。
• 然後錢穆還有兩個很有意思的論調。一個是結合陰陽觀來分析生物進化，認為生育是女性特徵，而單細胞已有生育的顯現，所以人類起源依然陰先與陽。
第二小人為陰，君子為陽。所以依照他剛才的理論，君子乃從小人中間出，而必須依附於小人存在，換一種說法，沒有小人，如何能反襯出君子。所以六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣。

《湖上闲思录》的笔记-第79页 - 鬼与神

那时的人生，因为和外面世界的一切太亲昵了，而且外面的世界又是太宁定了。总之，儿子的世界还是他父亲的世界，单单只在这世界里骤然少了他父亲一个人，于是便补上了他父亲一个鬼，这是人类心理上极为自然的一件事。这好像并不是迷信，你若硬指他说是迷信，他会不承认。

《湖上闲思录》的笔记-再跋 - 再跋

此三十年中，对文化问题又续有撰述。两年来，双目失明，不能见字。报章书籍，皆已疏隔。惟尚能捉笔写稿。方撰《中西文化比较观》一书，不谓积稿已盈二十篇以上。大体皆杂忆平日心中存想，以不翻书，不引据材料为原则。忽一日，三民书局主人来索余《湖上闲思录》，将以再付剞劂。因由内人诵读一过，余逐篇听之。初不意余方今所撰，正多旧来见解，并有前所发得，而今已漫忘者。自惭学问未有进步，而国事世风，每下愈况。回忆当年太湖边一段心境，亦已有黄鹤一去不复返之状。抚今追昔，感慨何似。

《湖上闲思录》的笔记-第85页 - 鄉村與城市

• “自然、孤獨與安定，如木之根、水之源。”錢老認為文化，群體和活動是分別從前三者延伸出去的，因此後三者脫離前者，即是無根之木，無源之水，必將衰敗和腐壞。
• 鄉村代表前三者，而城市代表了後三者。從前三者和後三者的關聯，錢穆指出，若城市離自然隔絕過久，城市裡的人便會衰頹。“種種文化病，皆從違離自然，得不到孤獨與安定而起。”
• 鄉村彷若修養生息之處，城市則是消耗精力，亟待奮鬥和進取的。應此人類的基礎是自然、孤獨和安定，解決文化病的出路也是要重返自然。
• “人類文化之最大危機，莫過於城市僵化，與群體活動之僵化。……再求文化之新生，則必在徹底崩潰中求得之，此乃人類文化一種莫大的損失。”
• 錢穆分析現代社會的種種衝突和問題的根源，認為在於城市的僵化。嚴格的法治社會，高度機械工業，瘋狂擴徵的資本主義工商活動，勞動分工細化，如同重鎧，使得個體本身失去存在價值，個性窒息的結果是群體空乏，大都市中人與人之間的關係冷漠而僵硬。
• “目前的世界，幾乎對外盡在找敵人廝殺，對內又盡在努力求脫卸此一身重鎧，同時亦盡在坐立不寧寢食不遑的心情中走向病狂之路。但我們須知，正因其是一武士，所以能披戴上這一副重鎧。並不是披戴上了這一副重鎧，而遂始成其為武士的。”
• 錢穆認為，這個重鎧，終將逼使人類向自身決戰，否則將受自然的懲罰。自然與文化，還是相生相剋的辯證關係。
• 最精彩的一點在於錢穆把那些工業化和科技暫時不發達國家比作懼怕武士而同樣求詢重鎧披戴的羸夫。形象至極。
• 錢穆認為現代社會所面臨的兩大問題：科學落後的民族如何城市化，和如何解決高度城市化的種種弊端。但錢穆認為每個民族有其特殊性，因而“其求解決困難的方法和途徑各不同。這裡需要各自的智慧，各自的聰明，誰也不該學步誰，誰也無需欣羨誰。”

《湖上闲思录》的笔记-第52页 - 礼与法

权利是对峙的，而情感则是交流的。惟其是对峙的，所以可保卫，也可夺取。惟其是交流的，所以当导达，又当融通。

《湖上闲思录》的笔记-第142页

人文科学家不应该像自然科学家一样，对他研究的对象，只发生兴趣，而没有丝毫的情感，如自然科学家般的冷淡和严肃。所贵于人文科学家者，正在其不仅有知识上的冷静与平淡，又应该有情感上的恳切与激动。这并不是说要喜怒用爱，爱憎任私。只是要对研究的对象，有一番极广博极诚挚的仁慈之心。以上两点，一是价值观，一是仁慈心，此乃建立人文科学所必备的两要件。但若把此番话向近代西方沉浸于自然科学极深的学者们讲，他们自将不肯领受。这还不要紧，可惜西方人领受此一番理论的又必是另一位宗教家。如此则又会把人文科学领回到上帝去管束，则人文科学仍不得如理想般建立。
要寻求一种心习，富于价值观，又富于仁慈心，而又不致染上宗教色彩的，而又能实事求是向人类本身去探讨人生只是的，而又不是消极与悲观，如印度佛学般只讲出世的，那只有中国的儒家思想。现代人都知道儒家思想不是宗教，但同时又说它不是科学。其实儒家思想只不是自然科学、物质科学与生命科学，却不能说它不是一种人文科学。至少儒家思想与我们理想中要建立的人文科学很接近，它已具备了想要建立人文科学所必需的几个心习。儒家的很多理论，将来必为新兴的人文科学所接受。

《湖上闲思录》的笔记-第37页 - 道與命

錢老爺子對於中國傳統思想裡“道”的理解。
• 西方宗教屬於唯心論，分現象和本體。上帝乃本體/靈論
• 中國傳統思想既非唯心，也非唯物。唯心唯物乃二元對立，而中國的形而上超越了這種二元對立。
• 宇宙萬物，只是從一動中來，易經中所謂“易”，佛家談及“無常”。錢穆認為這一動即是道，“道是無乎不在的，而又變動不居的。道即物即靈，即天即人，即現象即本體”所以本體和現象不分彼此。
• 這裡，跟南師講的有出入。南師認為，道乃那個不易，即是本體，易是原則，無常是現象。即依然分現象和本體。（見 易经三大原则）
• 如果我們這裡理解錢穆所指的道，既是形而上的那個不易，也是形而下的那個生生不息的易，兩個解釋就不相衝突。
• 這一動中國人稱之造化。造是自無造有，化是自有化無。然而造與化是同時進行的，所以造時已化，化時已造，不生不滅。
• 所以中國思想不會去探討宇宙的起源和終極，也不會推求宇宙萬物之目的。由其“此道莫之為而為（故不論其開頭），此道無所為而為（故不論其結束）”，對宇宙的理解是另一種思維。
• 錢穆認為“道”的不息不已是由於其至誠至健的特性。此特性可以看作道其內在固有的性，也可以看作外表顯現出的德。
• 道，貫穿古今不生不息只此一動，但是可以細化，所謂“道留動而成物”。由此便形成了萬事萬物自己個別的道，但是這“個別的的道”是指觀看角度的原因，並非個別有道，所以此道還是彼道。因此，道並行而不相悖，萬物並育而不相害。
• 理與命是連在一塊的。理是是指萬物有各自運行的條理、規則和分界，這個分界規劃出芸芸各物的命，內命即謂不超過自己運行軌道的界，就是限制，外命即謂過界。但合在一起，仍是那個包羅萬象的大道，海闊從魚躍，天空任鳥飛，這是不相衝突的。內命就是各物之性。
• 道，也稱之為生或仁。仁是指德，生是指性，上天有好生之德。這與天地間的衝突、災禍、克伐的現象不衝突，因為從道的觀念看，是沒有物我生死好壞之分別的。這些東西是把大道分開個別看後所出現的現象。
• 從條理規則上的斷制就是義。“所以义还是成就了仁，命也还是成就了性。每一物之动，只在理与义与命之中，亦只在仁与生与道之中，冲突克伐死亡灾祸是自然，从种种冲突克伐死亡灾祸中见出义理仁道生命来，是人文。但人文仍还是自然，不能违离自然而自成为人文。”
• 因此中國思想可以稱之為“唯道論”。道乃自然，常然，當然，必然，渾然。
• “把这一个道切断分开看，便有时代，有万物。这些万物处在这些时代，从其自身内部说，各有他们的性。从其外面四围说，各有他们的命。要性命合看，始是他当下应处之道。从个别的一物看，可以失其性命，可以不合道。从道的全体看，将没有一物不得其性命与不合道。只有人类，尤其是人类中最聪明的圣人，明白得这道理，所以说君子无人而不自得。自诚明，自明诚，成己成人成物而赞天地之化育。”

《湖上闲思录》的笔记-第93页 - 人生与知觉

问号处乃自己的不同见解和迷惑处，望高手引玉解答。
• 从知觉入手切入分析人生，钱老认为，仅凭知觉，即五官的感知来体验人生，只是停留在对物质层面体验，这不是人生意义的根本。而且感官的体验所产生的美妙的感觉，是不能持久的。
• 食，色，都属于这种物质性的感官体感。而另一方面，艺术的生活和科学的生活，反映出人类的爱美之天性和求知欲，这两种欲望，钱老把它们看成是精神层面的，因此比食色的欲望要高级。
• ？但是，食与色，本身也能涵纳精神层次上的需要，食物也能变成一种艺术，品尝美食，也可以上升为一种审美体验，在这里，食色是作为载体，来呈现更高层次的精神内涵和情感需求。欲望是有层次的，层次越低，适应面就越广。 感官的欲望，无疑是最低级，也是最基本的。
• 虽然艺术和科学由于精神需求而被创造和发现，但他们的具体呈现还是由物质来表现。因此钱老指出，光是享用艺术和科学的成果依旧是浮浅的感官需求。
• 另一方面，钱老认为，艺术与科学因为以外物为对象，因此他们还是人类的心灵向物质方面的一种追求。而文学的服务对象则是人类自身。？不能说因为体现的手段是物质，就说明艺术的目的是提升物质生活而存在的，艺术的存在可以分为好几类。
• 钱老认为，个人的生存意义和价值需要在群体和社会中体现，一旦脱离了群体，个人的存在便没有意义和价值。？那么个人的意义和价值，从这个角度来说，是因缘和合，没有自性的。自己个体生命的存在为前提，与他人的生命产生互动后意义才会产生。人的生存意义，体现在对他人的存在产生的影响。
• ？这个逻辑的起始是，情感，即喜怒哀乐爱恶欲，是人生的基础，人生没有情感，将不复存在。剥夺情感，便等同于剥夺人生。正因如此，所以人与人之间的关系，便是情感的关系。人在他人身上寄放情感，便等同于在他人身上寄放人生。
• 此外，求知欲和求美欲，钱老认为，都根植于情感，且这些对于人的生命本身是间接的，但情感是直接的，所以“人生可以缺乏美，缺乏知，但不能缺乏同情与互感”。
• ？这个“情感基础论”从某一方面来说，是合理的解释。佛教讲，人处欲界，五蕴相互作用，产生欲望情感，因此推动永无止境的轮回流转。
• 同时钱老认为，情感的需求是无止尽的，因此人生能生生不息，全凭借情感的推动力。但是同时情感的程度越深，人生也就越容易痛苦。反映了情感对于人生的双面效应。这一段的观点与佛教的观点相契合，只是“情感”一词换成“欲望”，“执着”则是一种行为态度上的体现，但是正用来说明情感本身只是法尔如是，并非人类固有本性。有没有没有贪嗔痴的情感？情感如何定义？
• 钱老这里把文学当成来排解疏通人生缺憾痛苦的一种方法。宗教也有同样作用，宗教重点在于移情作用，人不能把生命安放在他人身上，因为会有失败和痛苦，于是把生命寄放给上帝身上。上帝成为人情感诉求和宣泄的最佳对象。从这一点来说，宗教人生也是情感的，而且是基于想象的情感。
• 于是，从文学人生上升到宗教人生，他们的关系：“上帝便成了文学人生的一件结晶品，宗教也只是一首诗”。
• 钱老认为，由于上帝之渺茫虚无的缘故，信仰便转化成意志，对于上帝信仰的意志。无论处在什么境遇，都要坚守信仰。这种信仰是无条件的，不容置疑的，带有自我调节，自我安慰的功效。这期间，就由宗教的人生，转化为道德的人生。“祈祷转化为实践，逃避转化为奋斗”。
• ？那么作为基督徒，最高的境界就是人生伴苦而生的疑问会越来越多，但是即便火山爆发，也不足冲垮他对全知全能的神的忠贞的信仰。基督教并不鼓励你去质疑，唯一做的就是把疑问放下，信主得救。但是这个观点我窃以为要看个人，有的人的无法解开疑问，找不到解决痛苦的钥匙，便无法前行，疑问和痛苦冲垮了信仰。而有的人，则可以带着痛苦，放下疑问，在自己的信仰中获取力量和平静。
• 如果坚持自己观念中所产生的信仰可以看作是宗教精神，那么性善论也是一种宗教。或者进一步说，道德，文学和宗教是三面一体的，“其实道德也依然是宗教的，文学的，而且也可以说是一种极真挚的宗教，极浪漫的文学”。

《湖上闲思录》的笔记-第49页 - 斗争与仁慈

马克思的历史唯物论，以阶级斗争为其历史发展之主要骨干。而中国人看历史也如看自然般，总是看不起强力，看不起斗争。虽则中国人并不抱着上帝一神、博爱救世等等信念，但总主和平，住顺随，警策人虔敬恪恭。走上不好的路故是轻松散漫，走上好的路，则是活泼自在。

《湖上闲思录》的笔记-第40页 - 善与恶

在不息不已的变动中之中，这一个较可把握较易认识的性向而谓之曰善。善只是这个动势中一种恒常的倾向。
善是此一动之中，恶只是过之与不及。

《湖上闲思录》的笔记-第118页

钱穆先生的这本薄薄的《湖上闲思录》，可以说是对于中西方思想特质的高屋建瓴的概括，虽然存在二元对立的绝对性有失偏颇，但抽象出来的一组组截然对立的文化特质还是具有很强的代表性和概括性的。118页的这段便是一例。
前一种紧张心型，应用在宗教上，是上帝与魔鬼之对立。应用在哲学上，是精神与物质的二元论。应用在政治社会的组织上，是阶级与法治。应用在人生上，是强力奋斗与前进。应用在理智上，是多角形的深入与专精。后一种松弛心型，应用在宗教上，是天人合一。应用在哲学上，是万物一体的一元论。应用在政治社会的组织上，是大同与太平的和平理想。应用在人生上，是悠闲恬淡与宁静。应用在理智上，是物来顺应，斟情酌理，不落偏见。东西双方一切文化形态，全可从此一分别上去悟会。

《湖上闲思录》的笔记-第41页 - 善與惡

• 接上一篇，錢老繼續論述，中國傳統思想裡，天地間的一動， 是循環往復的。惟其是循環往復的，故不息不已，並可為人所認識和了解。但是“有所成就”這一句，不解。
• 因為生命是循環的，因此可以把它們切割成一段一段，數十年的生命，便可概括無窮無盡的生命過程，蓋因其循環相仿故。
• 天象也是如此，寒往暑來，朔望盈虛，晝夜長短，因為是循環的。所以可以規律之，曆法之。而且因為是往返循環的，因此動中有靜，變幻中有恆常。這是典型的周易思想。
• 這種往復的運動，就像圓周一樣，會有一個“中點”，運行雖不在中上，或是不停留在中心山，但似乎中點是運動的主宰，是那個恆常。這個譬喻可以用在“道”的那個生生不已的“一動”上。遂有“至動即是至靜，至變即是至常”之論。
• 到理論上講，這個支配萬物運轉的“中點”即是性。“宋明儒學說未發之中，知止，說靜，說主宰，說恆，都為此。……宋儒又說性即理，不肯說性即氣，因氣只是動，理則是那動之中。”有天地萬物之造化，是氣中有理之故。“氣中有理，因有恆常，由內言之，由主動言則說性；有外言之，由被動言則說命。其實此一動即主即被，即內即外，無可分別，因此性命只是一源。”
• 前面的論述做鋪墊和基礎來解釋善的含義。錢穆這裡的“善”非我們日常所謂的善惡之善，而是《易》經裡“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”那個在萬物變化的動勢中有恆常傾向的那個性，名之為善。大善。善是此一動之中，惡只是過尤不及。錢老認為，普通的惡接近善，便也不惡，善的若過了，便也不善。水至清而無魚之理。
• 兩個例子舉的都不太好，對於孟子的性善論和荀子的性惡論的評論可圈可點。“辭讓故善，爭奪亦非惡。爭奪而過是惡，辭讓而過，亦不是善，是虛偽。辭讓為正面，爭奪為反面，但沒有反面，卻亦不成正面。”所謂有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前後相随。天下皆知美為美，斯惡矣，皆知善之為善，斯不善矣。

《湖上闲思录》的笔记-第116页 - 紧张与松弛

钱爷爷根据弗大爷的无意识理论伸延来关于一种“紧张”与“松弛”的心境。
与小处的紧张松弛这些状态来比。更说明了一种生活的态度。
与西方严谨直白以致于透着干扁地描述相比。钱爷爷对于意识的描述更加和缓而娓娓道来。更符合我的口味。
人心注意太集中，他的驱动力（本能）必有所求。心硬如铁，则隔阂太过，无意识如同无所事事地下层阶级，誓要反抗入侵，使政府颠覆。而到了做梦的时候，意识控制力松了，无意识便可大行其道。
而那些接收边缘意识，松弛状态下，意识融成一片的人，往往没有梦。
庄子说“至人无梦”便指那些心象安恬，精神平帖，全人格协调一致的人。
《易经》上说：“通昼夜之道而知”太紧张集中，反而不能认清。
紧张的人如同光源集中的手电筒，松弛型的正好相反。
恋爱，宗教，在钱爷爷看来无不是紧张型的活动。那种不顾一切，斗争般的心态不安宁不宁定。
庄子赞颂的虚静，禅宗的常惺惺，宋儒所谓静虚动直，程朱的居敬。那种敞开窗户的状态。这样的人，也不能信宗教。
钱爷爷把这两种看成是中西方一切文化形态之分别。虽然字句平和也不难看出他对松弛状态的支持。即使过于分散。但他仍然喜欢那份悠闲恬淡与宁静。

《湖上闲思录》的笔记-第34页 - 道与命

似乎向来中国人思想并不注重在探讨宇宙之本质及其原始等，而只重在宇宙内当前可见之一切事象上。认为宇宙万物只是一事，彻始彻终，其实是无始无终，只是一事。这又是何等的事呢？中国思想界则称之曰动。宇宙万物，实无宇宙万物，只是一动。此动又称曰易。易即是变化，即是动。宇宙万物，彻头彻尾，就可见之事象论，则只是一变动，只是一易。这一变动便是有为。
此一变动中国人又称之为造化。造是自无造有，化是自有化无。同时在造，即是同时在化，同时在化，亦即同时在造。
任你有生也好，无生也好，都只是一动，都不能跳出动的范围。如此则没有所谓生死，所以说生死犹昼夜，因昼夜也都在一动的过程中。

《湖上闲思录》的笔记-第91页

爱美与求知的人生不见有苦痛，重情感的人生则必然有苦痛。

《湖上闲思录》的笔记-第66页 - 我与他

• 这一篇其实讲的是人作为个体在群体中的意义及价值讨论
• 论题:理想的我，应该放在人人心目中，无不发现有一个他，而同时又无不发现有一个你。
• 论证
• 从一方面来讲，虽然时空浩瀚，往来古今，但是我们观察人类，可以“一叶知秋”，人的生命有基本的共性，同此五官四肢，同此试听食息，同此生老病死。因此从这个意义上来说，人和人都是相似的，所以说，放在人人心目中，无不发现有个他。
• 从另一方面来讲，人虽有共性，还有个体差异性和独特性，所谓“大同小异”，因此这个“我”纵横历史，是独一无二的。
• 所以钱穆的论点是人的价值意义在于“求同存异”，求同了，人和人之间方能有共鸣，能拉近彼此距离，能消除孤独，存异了，才能体现存在感，通过独特性来发掘自己的意义。
• “人人与人相同，人人与人相异。谁也不能与众不同，谁也不能与众全同，谁也不能与众不异，谁也不能与众全异。”
• 把论题缩小，放在个人生命来讲，“理想一天的我，应该和天天的我有其同一处，同时又有其相异处。前者表示其人格之坚强与鲜明，后者表示其生命之活泼与动进。”
• 钱穆说“孔子释迦和耶稣的伟大处，在于人人中间都有他，而又人人中间都没他。”注解，他们都是从千万的普通人中来，都不能脱离作为一个人的生命基本规律，但是他们的不同在于人格的完善和超越，但是人人又都有这个潜能成为他们。

《湖上闲思录》的笔记-理与气 - 理与气

苟不先明其用，则体无从而有。体只是外面有的一面，用始是内面无的一面。因此体易见，用难知。

《湖上闲思录》的笔记-第18页 - 阴与阳

无极是前无起，后无止，谁也不主张谁，如是则一切随动等于不动，因此亦谓之静。

《湖上闲思录》的笔记-第51页 - 礼与法

礼之外面像是等级的，其实却是平等的。法之外面像是平等的，其实则是等级的。礼是导人走向自由的，而法则是束缚限制人的行为的。礼是一种社会性的，而法则是一种政治性的。礼是由社会上推之于政府的，而法则是由政府而下行之于社会的。无论如何，礼必然承认有对方，而且其对对方又多少必有一些敬意的。法则只论法，不论人。礼是私人相互间事，而法则是用来统治群众的。

《湖上闲思录》的笔记-第45页 - 自由與干涉

• 什麼叫做自由。錢穆認為西方概念裡的自由是個偽命題。如果一個人的自由以不侵犯他人的自由為限，那他就無絕對的自由可言。有了限制，就是不自由。
• 干涉作為自由的反面，錢穆認為天地萬物都會互相干涉，對應干涉有三種途徑。強力壓制，調和或者屈服。西方的論調更像是調和的意味，但因為自由的界限難以界定，因此調和成為一個悖論。那麼以壓制和屈服作為獲得自由的條件，則又必然要產生鬥爭，則此一來無異於追求自由即是干涉。
• “天地只有獨一無二才算真自由”，所以錢老認為，只有人的心靈上是可以自由的。內心可以分為知識和情感。
• 在知識層面，“知識超乎物我對立之上，是調和物我對立而成的，因此知是絕對自由的。”這裡我把知當認知講，識為覺識。
• 在情感層面，錢穆認為就情感本身而言是自由的。“因其超能所而獨立，亦是調和能所而中立的。”因為得與不得是外面的事。外面事，不再我們的自由之內。但是我想喜想怒，便喜了，怒了，這便是自由。
• 因而錢穆認為外來的干涉和矛盾本不影響內心的自由，因為內心的知識和情感已是超越物我對立獨立存在的，是自發的，而干涉是外來的。
• 因此錢穆認為凡屬一切內心生活的領域，都是需要自由的。
• 對於外界自然方面，干涉則會多於自由。從改造自然來說，知識在此等於權利，對自然干涉的能力。但知識並不適用於人文領域，因此人文領域需以情感作為權力，來獲取自由。這種自由是融合和外界的干涉的一種內在自由。
• 譬如屈原之忠，從外部看是楚懷王對屈原內心有干涉，施之以高壓，但屈原的忠是自由選擇的，而非被屈服的，是超越人我之分而一元化的情感完成之表現。錢穆認為“一切藝術文學宗教道德最高成就，都是這一種內心自由的表現。”
• 由此總結，“科學知識是一種融通物我之知、向外伸舒之無上自由，藝術文學宗教道德是一種融通人我之情。向外向外伸舒之無上自由。”
• 因此只能在知識和情感上求自由，其他方面求自由，其一未必可得，其二又有可能轉換成對別人的一種干涉。錢老認為中國傳統思想對於知識自由，提倡不夠。

《湖上闲思录》的笔记-第139页

近代西方而三百年来物质科学之进步，尽人皆知。但人文科学之落后脱节，其弊已显。……此在西方知识界并非不知，无奈他们的人文科学始终赶不上，这也有其原因。……宗教与科学之冲突，最重要者还在它们的方法上。科学须面对事实，在事实上面去求知识，只要事实有新发现，我们的智识便该立刻追求调整，这是科学修养起码的条件。但宗教精神却恰恰相反，他们在人类之外预先安排了一位上帝，一切人类活动，都得推原到上帝，归宿到上帝。尽管人事变了，宗教上的信仰和理论则仍可不变。正因此两方面精神之绝相背驰，而西方人的人文科学，乃于无形中遭遇一绝大阻碍，使他们得不到一个自由的发展。
正使物质科学急速发展宗教退处一旁，而西方人之人文科学仍将无希望。何以故？因他们常想把物质科学的律则来代替宗教来指导人文，如是则人类社会本身依然无地位、无重量。从前是听命于宗教，听命于人类以外的上帝。现在是听命于物质，依然要听命于人类以外之另一位上帝。其实此乃与科学精神正相违。因科学精神正贵在事实本身上寻知识，但西方人却常想把物质科学的已有成绩一转手用来赠与给人文科学，那又如何可能呢？

《湖上闲思录》的笔记-第8页 - 精神與物質

• 精神是建立在知覺和經驗的基礎上的，是人內心覺證之自身。這裡錢穆用邏輯來推理精神的產生過程。 先要有感官的知覺（對外界具體物質的體驗），然後依靠記憶和經驗，產生心的活動，這時心的活動就可脫離外面物質界而獨立存在，所謂心的知覺。所以錢穆認為記憶在人類精神現象裡扮演了極其重要的作用，堪稱“創始”。
• 但是記憶和經驗是產生精神活動的原動力嗎？他們引起的一系列情緒和思維或許是獨立的心的活動，心受到了知覺的感應，牵一發而動全身？
• 但是錢穆有著達爾文進化論的觀點，認為精神只存在於人類之心，動物的知覺裡，只有物質的知覺（感官），而沒有精神，也沒有思想。這裡不敢苟同，子非魚，安知魚之樂？
• 在知覺轉化成精神的途中，語言和文字成為使感受和意象具體化，符號化，並把它們分門別類的一個工具。錢穆認為，語言和文字是精神活動和記憶的前提。記憶是思想的材料，所以沒有記憶，沒有寄託記憶的語言文字，思想成為不可能。
• 所以邏輯是知覺感受→記憶，意象→語言文字→思想，精神
• 所以依照上述邏輯，因為言語和文字是人共有的，所以以此為依托的思想和精神，已經心這個概念，也應該是不分你我的。
• 錢穆接著假設，認為一個盲而聾的人，是不能說他是有心和思想，只能說他有腦子，至少不能像普通大眾一樣。
• 錢穆這裡提到了群體記憶的概念，強調了言語文字在心和精神中所扮演的角色，很明顯的社會學論調-言語文字是思想之基礎，精神並非先天而有，二是在社會中由歷史演化而來，但是有過分強調的嫌疑。
• 最後他強調了，就個體而言，確實有超小我的客觀存在。從這個意義上來說，是先天的。

《湖上闲思录》的笔记-第15页

钱穆
过去是过去了 但在你心上 岂不留这对他一片记忆吗？这些痕迹，你要保留，谁能来剥夺你？那是你对人生的真实收获，可以永藏心坎，永不退灭。人生不断向前，未必赶上你所希望,而且或离希望更远了，希望逐步幻灭，记忆却逐步增添，逐步丰富了。人生无所得，是人人可以安分守己不劳而获的。那是生活对人生唯一真实礼物

《湖上闲思录》的笔记-第1页

“当你在夜间仰视天空，虽见万千星座，密布四周，但那些星与星间距离之辽阔，是够可惊人的。我们尽可说，宇宙间是空虚远超过了真实。虽则那些星群光芒四射，灿烂耀人，但我们也可以说，宇宙间是黑暗远超过了光明。”
“在宇宙间有太阳，在太阳系里有地球，在地球上万物中有了生命，在生命里有人类，人类在整个宇宙间的地位，实在太渺小了。譬如在大黑深夜，无边的旷野里有着一点微光，最多只照见了他近旁尺寸之地，稍远则全是漆黑，全是不可知。”
按：非有大哲大悟不能道此言。

《湖上闲思录》的笔记-第65页 - 我与他

莫嫌渺小，莫恨短促，你只要活得像个“人样子”，你便是无穷无尽人生一榜样。长宙广宇，往古今来，只要是一人，总跳不出你的规模，离不了你的格局。若使把你的一生放在人人眼里，放在人人心里中，人人觉得你也如他一般。回过来说，便是他如你一般，你也该够无遗恨了。

《湖上闲思录》的笔记-全书 - 全书

Az.：錢穆先生真是博學有才之人 閒思也如此深刻和給人以啟發。日後再讀再掩卷。
-《精神与物质
……根据上述，我们所谓的精神，并不是自然界先天存在的东西，他乃是在人文社会中由历史演进而来。但就个人论，则他确有超小我的客观存在。换言之，他确是先天的。
-《情与欲
人生最真切可靠的，应该是他当下的心觉了。但心觉却又最跳脱，最不易把捉。纯由人之内心觉感言，人生俨如一大瀑流，刹那刹那跳动变灭，刻刻不停留。当下现前，倏忽即逝，无法控传，无法凝止。任何人要紧密用心在他的当下现前，便会感此苦。你的心不在奔向未来，即在系恋过去。若我们把前者说是希望，后者说是记忆。人生大流似乎被希望和记忆平分了，你若把记忆全部毁灭，此无异把你全部人生取消，但亦绝对没有对未来绝无希冀的人生。惟在此两者间，多少总有些偏轻偏重。有的是记忆强胜过希望，有的是希望支配了记忆，绝难在两者间调停平匀，不偏不倚的。然而正因这偏轻偏重，而造出人生之绝大差异来。
中国的国民性，大体应属向后型，因此历史的发达，胜过了文学，在文学中小说剧本又是最不发达的两项目。依照中国人观念，奔向未来者是欲，恋念过去者是情，不惜牺牲过去来满足未来者是欲，宁愿牺牲未来来迁就过去者是情。中国人观念，重情不重欲。
男女之间往往欲胜情，夫妇之间便成情胜欲，中国文学里的男女，很少向未来的热恋，却多对过去之深情，中国观念称此为人道之厚，因此说温柔敦厚诗教也。又说慎终追远，民德归厚矣。又说一死一生乃见交情，只要你不忘过去。把死的同样当活的看。其实这种感情亦可是极热烈，极浪漫，只不是文学的，而转成为伦理的与道德的。西方人的爱，重在未来幸福上，中国人的爱，重在过去情义上。
西方人把死者交付给上帝，中国人则把死者永远保藏在自己心中。中国人往往看不起为个人的未 来命运而奋斗，他们主张安命，因此每不能打开局面来创造新的，只对旧的极回护，极保守，只要一涂上他的记忆面，他总想尽力保存，不使他模糊消失，或变色了。这也是另一种坚强有力的人生，力量全用在自己内心深处，他并不是对未来不希望，他所希望的，偏重在他所回念的，他紧握着过去，做他未来生活的基准。他对过去，付以最切挚的真情，只要你一侵入他的记忆，他便把你当做他的生命之一部分，决不肯放松。忠呀！孝呀！全是这道理。初看好像死守在一点上，其实可以无往而不自得。要他向前，似乎累重吃力，但他向前一步，却有向前一步之所得，决不会落空。他把未来扭搭上过去，把自己扭转向别人。把死生人我打成一片。但对自己个人的未来幸福，却像没有多大憧憬般。
-《阴与阳
若你要在自然界中定寻出一主脑，定指出一起点，那便是宗教信仰的上帝创世了。
否则自然只是自然，随动只是随动，一个挨一个，一层挨一层，没有头，没有脑，此之谓无极。无极是前无起，后无止，谁也不主张谁，如是则一切随动等于不动，因此亦谓之静。中国道家看准了这一点，所以六十四卦始于归藏。万物原于坤，复归藏于坤，归藏是最终极的，同时又是最原始的。但你
我们不妨说，自然界以顺动为特征，人文界以主动为特征，人文演进之大例，即在争取主动。儒家就人论人，故取乾卦为第一卦。就自然界言，是阴先于阳。就人文界言，应该阳先于阴，争取主动来支配自然界的一切随动。但人文主动，本亦从自然随动中演出，而且他自有一个极限，其最后归宿仍必回入自然。此层儒家深知之，故乾卦六爻，初爻潜龙勿用，上爻亢龙有悔，又说群龙无首，吉，这些都是要在争取主动中间仍不违背了顺动之大法。
在创进文化大道上，要依然不远离了自然规律。若荀子所谓的勘天主义，实非儒家精神。
-《艺术与科学
古代人受外面刺激少，现代人受外面刺激多，一支烛点在静庭，一支烛点在风里，光辉照耀，自然不同。古代人的心灵，宜乎要比现代人更敏感。一切宗教文学艺术，凡属内心光辉所发，宜乎是今不如昔了。古代生活如看走马灯，现代生活如看万花筒，总之是世态纷纭，变幻无穷。外面刺激多，不期而内面积叠也多。譬如
物质的人生，职业的人生，是各别的。一面把相互间的人生关系拉紧，一面又把相互间的人生关系隔绝。若使你能把千斤担子一齐放下，把心头一切刺激积累，打扫得一干二净，骤然间感到空荡荡的，那时你的心开始从外面解放了，但同时也开始和外面融洽了。内外彼此 凝成一片，更没有分别了。你那
-《无我与不朽
参加住屋，不如参加造屋。参加听戏，不如参加演戏，更不如参加编剧与作曲。人生和演剧毕竟不同，因人生同时是剧员，而同时又是编剧者作曲人。一方无我，一方却是不朽。一般人都相信，人死了，灵魂还存在，这是不朽。中国古人却说立德立功立言为三不朽，凡属德功言，都成为社群之共同的，超小我而独立存在，有其客观的发展。我们也可说，这正是死者的灵魂，在这上面依附存在而表现了。
-《成色与分两
事呢？尧舜着意在治天下，稷契夔夷着意在稼教礼乐，成色因专一而纯了，分两也因专一而重。故良知之学，第一固在锻炼成色，这个锻炼，应该明白简易，愚妇愚夫与知与能，阳明《传习录》里，多半是说的这一类。至于
尧舜着意在治天下，稷契夔夷着意在稼教礼乐，成色因专一而纯了，分两也因专一而重。故良知之学，第一固在锻炼成色，这个锻炼，应该明白简易，愚妇愚夫与知与能，阳明《传习录》里，多半是说的这一类。至于罗念庵聂双江守静归寂，发悟心体，这却不是愚夫愚妇所知所能。绪山《答念庵书》说：“凡为愚夫愚妇立法者，皆圣人之言也。为圣人说道妙发性真者，非圣人之言。”
朱子（答林择之）曾说过：“疑古人先从小学中涵养成就，所以大学之道，只从格物做起。今人从前无此工夫，但见大学以格物为先，便欲只以思虑知识求之，更不于操存处用力。纵使窥测得十分，亦无实地可据。”可见朱子说格物穷理，只是大学始教。大学以前还有一段小学，则须用涵养工夫，使在心地上识得一端绪，再从而穷格。
-《道与命
似乎向来中国人思想并不注重在探讨宇宙之本质及其原始等，而只重在宇宙内当前可见之一切事象上。认为宇宙万物只是一事，彻始彻终，其实是无始无终，只是一事。这又是何等的事呢？中国思想界则称之曰动。宇宙万物，实无宇宙万物，只是一动。此动又称曰易。易即是变化，即是动。宇宙万物，彻头彻尾，就可见之事象论，则只是一变动，只是一易。这一变动便是有为。但此有为却是莫之为而为，因此并不坚持上帝创物之说。而且此一变动，又像是无所为而为。故中国人思想，更不去推求宇宙万物之目的，及其终极向往，与终极归宿。只说宇宙创始便是一动，归宿还只是一动，此动又谓之易。此种动与易，则只是一现象。现象背后是否另有本体，中国人便不再注意了。如此可说即现象即本体。此一变动中国人又称之为造化。此造化两字又可分析言之。
我们也可说，造是自无造有，化是自有化无。同时在造，即是同时在化，同时在化，亦即同时在造。现象后 面不论本体，生命后面不论灵魂。因此在中国思想里，也不坚拒上帝灵魂与本体之说，只认为此三者，如已内在于一切事象之中了。何以不说中国思想是唯物的呢？因为中国思想里已把一切物的个别观把来融化了，泯灭了，只存有一动。这一动，便把有生命界与无生命界融成一片了。
内命即是性，正因物各有性，而且此性都是至健至诚，于是不得不互有臸限。这些臸限便是命，便是理，但合拢看，仍只是一道，不相冲突，不相妨碍。如大马路上车水马龙，各走各路，所以说，海阔从鱼跃，天空任鸟飞。鸢飞鱼跃，是形容那活泼泼的大自然之全部的自由。
这一个道，有时也称之曰生。天地之大德曰生。就大自然言，有生命，无生命，全有性命，亦同是生。生生不已，便是道。这一个生，有时也称之曰仁。仁是说他的德，生是说他的性。但天地间岂不常有冲突，常有克伐，常有死亡，常有灾祸吗？这些若从个别看，诚然是冲突、克伐、死亡、灾祸，但从整体看，还只是一动，还只是一道。上面说过，从道的观念上早已消融了物我死生之别，因此也便无所谓冲突、克伐、灾祸、死亡。这些只是从条理上应有的一些断臸。也是所谓义。因此义与命常常合说，便是从外面分理上该有的断臸。所以义还是成就了仁，命也还是成就了性。每一物之动，只在理与义与命之中，亦只在仁与生与道之中，冲突克伐死亡灾祸是自然，从种种冲突克伐死亡灾祸中见出义理仁道生命来，是人文。但人文仍还是自然，不能违离自然而自成为人文。
如是道既是自然的，常然的。同时也是当然的，必然的。而且，又是浑然的。因此，中国思想不妨称为唯道论。把这一个道切断分开看，便有时代，有万物。这些万物处在这些时代，从其自身内部说，各有他们的性。从其外面四围说，各有他们的命。要性命合看，始是他当下应处之道。从个别的一物看，可以失其性命，可以不合道。从道的全体看，将没有一物不得其性命与不合道。只有人类，尤其是人类中最聪明的圣人，明白得这道理，所以说君子无人而不自得。自诚明，自明诚，成己成人成物而赞天地之化育。
-《善与恶
凡属圆周的，或是摆幅的，必有一个所谓中。这一个中，不在两边，不在四外，而在内里。一个摆动，或一个圆周的进行，并没有停止在那中之上，但那中则老是存在，而且老是停停当当地是个中。好像那个中在主宰着那个动。那个无终无始不息不已的动，好像永远在那中的控臸下，全部受此中之支配。所以说至动即是至静，至变即是至常。在此观念下，始有所谓性与命。告子说，生了谓性，禅宗说作用见性，这无异于指此无始无终不息不已之一动为性。但儒家则要在此不息不已无终无始的一动中指出其循环往复之定性的中来，说此中始是性。宋明儒喜欢说未发之中，说知止，说静，说主宰，说恒，都为此。宋儒又说性即理，不肯说性即气，因气只是动，理则是那动之中。若果纯气无理，则将如脱缰之马，不知他将跑到哪里去。天地将不成为天地，人物也不成为人物，一切样子，千异万变，全没交代。现在所以有此天地并此人物，则只是气中有理之故。气中有理，因有恒常，由内言之则说性，由外言之则说命。由主动言则说性，由被动言则说命。其实此一动即主即被，即内即外，无可分别，因此性命只是一源。都只是这一动，不过所指言之有异。
……于是我们称此变异中之恒常，在此不息不已的变动中之中，这一个较可把握较易认识的性向而谓之曰善。善只是这个动势中一种恒常的倾向。既是一个恒常的倾向，因此在变动中时时出现，时时继续，一切变动不能远离他，无论如何变，如何动，终必向他回复，终必接近他而继续地存在，因此好像他成了一切动的主宰了。好像无此主宰，则万象万变全不可能了，那他又如何不是善的呢？离他远远的便认为只是恶。善是此一动之中，恶只是过之与不及。善恶本属专用于人事界之名， 脱离了人事界，无善恶可言。人事界虽亦千变万化，不居故常，但亦有个恒态，有个中。若要脱离此恒态与中而直向前，到底不可能。
-《自由与干涉
道并行而不相悖，万物并育而不相害（中庸），这是中国人的想法。但物与物之间，真个可以不相干涉不相冲突吗？还是
由上所述，自由是内发的，干涉是外来的，但两者间并非没有可以调和融通之点。内心的知识与情感，都已调和内外，超物我之相对而中立。因此凡属科学艺术文学宗教道德一切内心生活，属于知识与情感之积极伸展者，都应该尽量让其自由，而且也无往而不可得其尽量之自由的。但一牵涉外面事物，则干涉往往有时要超过了自由。其关于物质自然方面的，可以说知识即权力。知识进步，即是权力进步。所谓权力者，无异即是对外 面物质施以高压而使之屈服。但此也有限度，而且只可施之自然物质界。若在
-《斗争与仁慈
黑格尔与马克思同样注重在解说历史，求在历史中发现定律，再把来指导人生。只是黑格尔把历史必然地推演到绝对精神上去，那未免玄之又玄了。而且那种历史开展的大责任，又专放在日耳曼民族的肩膀上，又嫌太狭窄了。马克思则一反黑氏之所为，把历史必然地推演到无产阶级专政，那像是比较具体而切近了，而且他又把历史开展的大责任，放在全世界无产阶级的肩膀上，便无怪其多方有人闻风兴起了。至于中国人的历史哲学，却并不专重在解释历史，而更重在指导历史，并不专重在发现将来历史事变之必然性，而更重在发现当前事理事情之当然性，这便与黑马两氏大相径庭了。
-《匆忙与闲暇
只有儒家在不太紧张，又不太闲散之中道上，这是中国思想之正脉。两汉儒生，都从半耕半读的北方农村中产出，他们不算太艰苦，但也不能太闲散，总仍还是要笃实。董仲舒曾说：“明其道不谋其利，正其谊不计其功。”他们不能不担着实际生活的担子，但那担子压得不太重，不紧张，还有一部分闲散工夫，可以让他们来求正谊明道。所以他们能不空寂，又不肯汲汲去谋利计功，而确然成其为儒家态度。

到东汉以下，门第逐渐成长。半耕半读的儒生，渐渐在大门第之养尊处优之生活中转变而为名士清谈。那时则老庄道士占了上风，又染上了空寂的味儿。
西方文明，一开始便在希腊雅典等商业小城市里发展，根本和中国古代北方农村的闲散意味不同。近代欧洲，至少从文艺复兴以下，生活一天忙迫似一天，一天紧张似一天，直到如今，五六百年来紧张忙迫得喘不过气来了。他们中古时期在教堂里的一些儿空寂气味，现在是全散失了，满脑满肠只是功利。彼中哲人如英国罗素之流，生长在此忙迫生活中，讨厌功利鞭子，不免要欣赏到中国。然中国文化之弱点则正在此。从鸦片战争五口通商直到今天，全国农村逐步破产，闲散生活再也维持不来了，再不能不向功利上认真，中国人正在开始正式学忙迫，学紧张，学崇拜功利，然而忙迫紧张又哪里是生活的正轨呢。功利也并非人生之终极理想，到底值不得崇拜，而且中国人在以往长时期的闲散生活中，实在亦有许多宝贵而可爱的经验，还常使我们回忆与流连。这正是中国人，尤其是懂得生活趣味的中国人今天的大苦处。

-《科学与人生
视听根本便是一个动，根本便带有热的血，根本便参杂有一番情绪，一番欲望。不经过你的耳听目视，何处来有真的声和真的色。因此所谓真的声和真的色，实际都已参进了人的热的血，莫不附带着人之情和欲。科学根本应该也是人生的，科学真理不能逃出人生真理之外。若把人生的热和血冷静下来，把人生的情和欲洗净了，消散了，来探求所谓科学真理，那些科学真理对人生有好处，至少也得有坏处，有利也须有弊。

你那种走进人体解剖室的训练和习惯，却对整个人生，活泼泼的人生应用不上。先把活的当死的看，待你看惯了死的，回头再来看活的，这里面有许多危险，你该慎防。解剖术在中国医学史上，也曾屡次应用过，但屡次遭人非难，据说在西方历史上亦然。这并不是说解剖死人的尸体，得不到对活人的身体上之某几部分的知识。大抵在反对者的心里，只怕养成了你把活人当死人看的那种心理习惯。那就是冷静，纯理臹和科学头脑。反对者的借口，总说是不人道。不错，冷静，纯理臹，便是不人道。人道是热和血之动，是情与欲之交流，哪能冷静，哪能纯理臹。若科学非得冷静与纯理臹，那科学便是不人道。把不人道的科学所得来的知识，应用到人生方面，这一层不得不格外留神。

科学知识是有用的，然而你那种心臹习惯却甚有害。而且你所得的知识的用处，将抵偿不过你所养成的心臹习惯的害处来得更深更大。

人生中用得到科学，但我们不能要一个纯科学的人生。科学只是寻求知识的一条路，一种方法。我们用得到科学知识，但我们不能要纯科学的知识。否则我们须将科学态度和科学方法大大地解放，是否能在科学中也放进热和血之动，在科学中也渗入人之情感与欲望，让科学走进人生广大而复杂的场面，一往不复的与日俱新的一切事态，也成为科学研究之对象呢？这应该是此下人类寻求知识一个新对象，一种新努力。
-《我与他
我一天的生命，便是一天的我。理想的一天的我，应该和天天的我有其同一处，同时又有其相异处。前者表示其人格之坚强与鲜明，后者表示其生命之活泼与动进。中国古语有云：“昨日种种譬如昨日死，今日种种譬如今日生。”此事不可能，而且也要不得。死却一部分，又新生一部分，同时也还保留一部分，这才是人生之正轨。

-《乡村与城市
人的心力体力，一切臹慧情感，意志气魄，无不从自然中汲取，从孤独而安定中成长。人类挟着这些心力体力臹慧情感意志气魄，才能创建出都市，在大群中活动，来创造出文化，而不断上进，不断向前。但使城市太与自然隔绝了，长在城市居住的人，他们的心力体力也不免会逐渐衰颓。人在大群中，易受感染模仿，学时髦，却湮没他的个性。职业不安定，乃至居处不安定，在活动中会逐渐感到匆忙，敷衍，勉强，不得已。因此精力不支，鼓不起兴趣，于是再向外面求刺激，寻找兴奋资料，乃至于神经过敏，心理失常，种种文化病，皆从违离自然，得不到孤独与安定而起。

-《人生与知觉
再次说到文学人生。艺术人生是爱美的，科学人生是求知的，文学人生则是求真的。艺术与科学，虽不是一种物质生活，但终是人类心灵向物质方面的一种追求与闯进，因他们全得以外物为对象。文学人生之对象则为人类之自身。人类可说并不是先有了个人乃始有人群与社会的，实在是先有了人群与社会乃始有个人的。个人必在人群中乃始有其生存之意义与价值。人将在人群中生活，将在别人身上发现他自己，又将在别人身上寄放他自已。若没有别人，一个人孤零零在此世，不仅一切生活将成为不可能，抑且其全部生活将成为无意义与无价值。人与人间的生活，简言之，主要只是一种情感的生活。人类要向人类自身找同情，只有情感的人生，始是真切的人生。喜怒哀乐爱恶欲，最真切的发现，只在人与人之间。其最真切的运用，亦在人与人之间。

-《历史与神
若其一生经验，时时有值得重新唤起的价值，在今天要唤起昨天的我，在明天要唤起今天的我，那其人一生如一条纯钢，坚韧地交融成贯，再也切不断，这该是一种最理想的人格。他虽一样是个人，却已确具有神性。他死了，他的一生重在后代别人心里不断唤起。后世人时时再记忆到他，那他便成其为神了。

人要创造历史，先须认识历史。人要追求神，先须认识神。譬如人要建筑房屋，先须认识房屋，人要缝臸衣服，先须知道衣服。在未有房屋与衣服之前，已有房屋与衣服之前身。在未有历史与神之前，也已有历史与神之前身。今日之历史与神，也即是明日的历史与神之前身。所以有不断的记忆，始有不断的创造。有经验，始有新生，没有经验，便再没有新生。灵魂先经验而存在，神则是后经验而产生。经验到有神，便易再产出神。

-《性与命
一个超越我外而无限的性，较之只为我有而有限的心，自然也不免有一种降临与高压之感。此一种感觉，在儒家则谓之命。儒家最要工夫一面在知性，一面则在知命。性与命虽是一个东西，而不妨有两种感觉。一是感其在我之内，为我所有，一是感其在我之外，不尽为我所有。

魏晋时代的清谈学家们，都重视庄子，但他们却不言安命而言任性。郭象注庄便是其一例。如此则只知任性，不知安命，在消极方面既没有了抑臸，在积极方面又没有了领导。性是一个必然的，而清谈家之任性，则一任自然而不认有必然，此是清谈家知性而不知命之过。只有儒家可说是性命双修。儒家思想有与一切宗教最不同之一点，一切宗教全像是个人主义的，而儒家则最不喜为个人自己着想。一切宗教莫不有一个超越于个人以上之神，一切个人莫不向此神祈求，所祈求的对象虽是共通的，而此祈求之主则是个人的。因此祈求所得之恩赐也属于个人。儒家思想中超越于个人以上者是命，命在领导着各个人，同时规范着各个人，因此命是个别的，而知命安命便是率性，性却是共通的、大群的。因此所领导所规范者是个人，而领导之规范之之主者，则一切从大众出发，也一切归宿到大众。

《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道。”只轻轻安上一天字，并非认真看重有一上帝存在，重要则在命字与性字上，命与性都已在人的身份之内了。孟子说：“尽心知性，尽性知天。”

《湖上闲思录》的笔记-第112页 - 性与命

宗教上的委心是皈依，儒家的委心便是安命。安命始可践性，委心安命便要你有所舍却。舍却了此一部分，获得了那一部分，这种以舍弃为获得的心理状态，正犹如宗教家之祈祷。祈祷心态之最重要者，首为完全舍弃。舍弃你之一切而完全听命于神，信赖神，祈求神。儒家之知命安命，亦同样由此境界，平息自心一切活动，只听命的支配。

《湖上闲思录》的笔记-第63页 - 科学与人生

• 這一篇的主题算是当今中西医辩论的一个老生常谈的论题。
• 钱穆对于西方科学的方法论持怀疑态度：整个世界和人生根本就不是冷静理智的，你如何用冷静理智的姿态把握这个世界和人生的真相？比如钱老认为我们认为客观的声与色，还是参杂了我们的情欲和感受的。这一点与佛家五蕴观念一致。
• “科學真理不能逃出人生真理之外。”
• 這裡錢穆用西方的人體解剖來舉例。錢穆認為人體是一個有生機的構造，一具屍體頂多可以让我们了解人体基本构造和形态，但是对掌握活生生的人的内部生命活动却不免有失偏颇。尤其危险的是这种拿活人当死人看的思维模式，细思极恐。
• 第二点，因为西方科学的宗旨是客观理智冷静，依照这个思路，从这纷繁的世界找出简单明了的规律，并且可以放诸四海皆准，即是客观的，因此可以算作真理。但是为了寻找规律，必然就要用还原论（reudctionism）的方法，这在钱老看来很愚蠢，因为在进行还原论的过程中必然要损失。因此实验室高度概括简化的模型，并不能真正代表外面的真实世界。
• 最可怕的还不是这种方法论，而是依循这种方法而养成的思维习惯，一种把实验室或者理论中的知识当成真实的外部世界的思维。
• 这些用科学的方法所得到的知识在人生中并不是完全无法应用，“人生中用得到科学，但我们不能要一个纯科学的人生。科学只是寻求知识的一条路，一种方法。”
• 最后钱老设想将来人类寻求知识的新途径：“是否能在科学中也放进热和血之动，在科学中也渗人人之情感与欲望，让科学走进人生广大而复杂的场面，一往不复的与日俱新的一切事态，也成为科学研究之对象呢?”这个钱老称之为“人文科学”。
• 这篇是写在半个世纪前，但是钱穆的远见卓识，非同小可，他已预料到社会科学和人文科学的崛起和兴旺。但无奈是科学一词本身的定义即是客观冷静的，所以无论是社科还是文科，都是遵照这个原则来进行学术研究的。但是因为社会科学和人文，对象不是静止不动的自然界，而是变幻莫测的人，所以我们可以看到，这个悖论让西方人至今还在纠结，试图找到更好的中和方法。
• 钱老的结论，“人文和自然不能分离，但也不能用自然来吞灭了人文。人文要从自然中出头，要运用自然来创建人文。我们要有复杂的变动的热情的人生科学，来运用那些单纯的静定的纯理智的非人生的自然科学。”

《湖上闲思录》的笔记-第23页 - 艺术与科学

憧憬太古，回向自然，这是人类初脱草昧，文化曙光初启时，在他们心灵深处最易发出的一段光辉。一切大宗教大艺术大文学都从这里萌芽开发。

《湖上闲思录》的笔记-第53页 - 礼与法

中国的礼治思想，是想把政治融入社会，不是把社会来统制于一政府。现在人痛恨中国政府无能，因而讨厌礼治而欢迎有法治。其实中国人提倡礼治，正是要政府无能，而多把责任寄放在社会。因此想把风俗来代替了法律，把教育来代替了治权，把师长来代替了官吏，把情感来代替了权益。

《湖上闲思录》的笔记-第81页 - 鬼與神

鬼與神這個主題，錢穆一反常態並沒有上升到形而上的高度，而是借用這個主題，來暗諷由科學帶動的工業化進程對於人心靈上的一種負面干擾。
雖然寫在解放初期，其中對於現代社會的憂慮和警戒依舊不為過時，甚至像讖語一般，準確的預言了如今社會的種種沉疴。
節奏緩慢而一成不變的農耕生活是老子所崇尚的，“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不往來。”從現代人的角度看，未免會覺得枯燥乏味，但是正是這種波瀾不驚的生活，孕育出一種有節奏的平靜，一種延續的力量，世世代代在這個安定的框架下繁衍生息，周而復始。對於血脈宗族的崇敬，乃至鬼神的敬畏，由此孕育而生。
錢穆如是說，“那時的人生，因為和外面世界的一切太親暱了，而且外面的世界又是太寧定了。總值，兒子的世界，還是他父親的世界，單單只在這世界裡驟然少了他父親一個人，於是便補上他父親一個鬼，這是人類心理上極為自然的一件事。”“神是鬼中间更生动有威灵的这世界太沉滞，太宁定了，因此我们要有神来兴奋，来鼓舞，来威灵生动。”
現在的社會，節奏迅猛，瞬息萬變，不單單表现在於衣食住行的物質方面，也反映在人情世故的無常和淡漠。人的感官知覺被暴露在日新月异的聲色犬馬中，刺激的強度和范围史無前例。这种变化无常带来的紧张和混乱，浮躁和麻木，使得鬼和神都被挤得游离飘荡，没有了依据之所。
钱穆无疑对这种生活状态表示了怀疑和忧虑，在结尾处，他说“这是不错的，科学打破了我们的迷信，但科学也赶走了我们一些大家关切大家崇敬的东西了。”

《湖上闲思录》的笔记-第134页 - 无限与具足

中国人之时间观乃环形的，乃球体的，而非线状的。宇宙为一球体，人生亦成一球体，死后则回复到生前，如环无端，圆成一体。人生而有知，人的知识，正如一道光芒，投射到此球体上而划成一切线。如一球浮水面，半沉半现，宇宙人生之可知部分，便是此球体之上浮水面者。宇宙人生之不可知部分，则是此球体之沉隐水下者。太极生阴阳，阴阳即太极，一阴一阳便是循环往复，此环圆成自足，即是一太极。如是则人生观前具足，当下即是，一多相涉，重重无碍，故曰：“万物一太极，物物一太极。”故中国人之人生观，乃为一种现前具足之人生观。老庄所与儒家不同，乃在老庄重无重阴，儒家则重有重阳。