政治儒学
出版社:三联书店
出版日期:2003-05-01
ISBN:9787108018489
作者:蒋庆
页数:462页
内容概要
蒋庆，1953年生，字勿恤，号盘山叟。出生金筑，祖籍沛丰。主要著作有《公羊学引论》，翻译作品有《自由与传统》、《基督的人生观》等。
书籍目录
自序
第一章政治儒学与当代儒学的另一发展路向
第一节从心性儒学走向政治儒学
第二节当代新儒学在“外王”问题上的缺失
第三节王阳明与牟宗三良知学说之比较及“新外王”评议
第二章政治儒学与中国儒学传统
第一节政治儒学的渊源、特征及与西学的关系
第二节政治儒学中的责任伦理资源
第三节重建“以制说经”的政治儒学传统
第四节儒教的社会、文化与历史观
第三章政治儒学与现代民主政治
第一节超越西方民主回归儒家本源
第二节儒家文化：建构中国式市民社会的深厚资源
第三节儒家大一统的政治智慧与中国政治文化的重建
第四节从中国儒家立场对“全球伦理”的几点看法
第四章政治儒学与中国现代化及来亚政治丈明
第一节儒家文化与中国现代化
第二节后冷战时代东亚政治文明的回归与重建
第五章政治儒学与中国民族主义
第一节中国无根的民族主义之缺失及其对治之道
第二节基督信仰与中国文化
第三节评亨廷顿教授的文明冲突观
第四节《春秋》书法下的戊戌变法
出版后记
编辑推荐
本丛书邀请国内资深教授和研究员在北京组成丛书学术委员会，并依照严格的专业标准按年度评审遴选，决出每辑书目，保证学术品质，力求建立有益的学术规范与评奖制度。
作者简介
本书依据中国古典政治思想的立场，对当代新儒家、全盘西化论、自由主义的政治理念，都做了深入的批评分析，这种研究目前在国内尚属空白，作者的分析较为细致，立论多人所未发，显示作者对这一主题已经过多年思考，确有独到见解，故此书的许多论点是有意义的、有价值的。
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目前提倡运用儒家资源建立中国宪政的学者，有蒋庆先生和秋风先生。蒋庆先生提倡“儒教宪政”，秋风先生提倡“儒家宪政”，一字之别，内涵大异。秋风先生认为，儒家本非宗教，把儒家“改造”成宗教，是把儒家说小了。在他看来，传统中国是“一种文教，多种宗教”，这“一种文教”就是儒家，是传统中国所有宗教的底色。秋风以如今的台湾为例说，台湾最有势力的宗教是佛教，但是人间佛教所普及的恰恰是儒家的忠孝礼义廉等伦常观念。蒋庆先生的看法恰好相反。蒋先生认为，各大文明体系的根本和主干，都是宗教，中华文明并非例外。如果认为儒家只是一个思想流派，在与其他文明体系的对话和交流中，是自降一格。当然，蒋庆先生所说的儒教，有其特定内涵，从伏羲开始，尧舜禹汤文武周公孔子一脉相承，一直占据王官学的地位。到孔子时，礼崩乐坏，而孔子又有德无位，儒家的义理价值遂失去王官学地位，降格为一个思想流派，成为儒家。蒋庆先生认为，政治问题分为政道和治道两个层面。所谓政道，就是一种政治秩序的合法性问题。一种政治秩序具备全面的合法性，就能够“把统治变为权利，把服从变为义务”，从而实现长期稳定。现代民主制的合法性来源，是主权在民的人民同意原则。至于立法、行政、司法三权分立，是为了实现主权在民的政治框架设计，是治道层面的技术性操作。蒋先生认为，所说的儒教宪政，就是儒家典籍中的王道政治。王道政治要解决的，首先也是一种政治秩序的合法性问题。何谓“王道”？王道政治要参通天地人，以一贯三为王。具体来说，一个合法的，从而是长期稳定的政治秩序，必须同时具备三重合法性，即超越神圣的合法性、历史文化的合法性和人心民意的合法性。现代民主政治的问题在于：人心民意的合法性一重独大，超越神圣的合法性和历史文化的合法性得不到体现，从而导致现代民主政治庸俗化、欲望化、民粹化。儒教宪政的具体制度方案，包括太学监国、虚君共和和儒教三院制三个主要部分。太学监国体现了政道层面超越神圣的合法性；虚君共和体现了政道层面历史文化的合法性；儒教三院制则体现了政道层面的人心民意的合法性。儒教三院制，包括通儒院、国体院和庶民院。其中通儒院又对应超越神圣的合法性，国体院对应历史文化的合法性，庶民院体现人心民意的合法性。 -
从“幽暗意识”到“政治儒学”——张灏与蒋庆政治哲学思想评析张灏先生是海外著名的华人历史学家。他在台大历史系本科毕业后，留学美国哈佛大学并获历史学博士学位，是著名汉学家史华慈（BenjaminI. Schwartz）的学生。他曾在1980年代初提出“幽暗意识与民主传统”，“低调民主”与“高调民主”等一系列思想概念，对大陆知识分子的“新启蒙”运动产生了很大影响。而蒋庆先生则毕业于西南政法学院（现西南政法大学）法律系，后在2001年于贵阳龙场创建阳明精舍，坚持“学在民间，道在山林”的立场，邃成为“大陆新儒家”的代表人物，以“政治儒学”独鸣于学界，甚至被当代学者秋风（姚中秋）先生在其微博上列为他心目中过去一百五十年来继康有为、孙中山、张君劢、牟宗三之后的五大思想家之一。张灏的“幽暗意识”和蒋庆的“政治儒学”本无关联，而我之所以将这两个术语相提并论，乃是由于它们恰好代表了当今中国政治哲学研究的两种思潮。“幽暗意识”本就是张灏依据英美自由主义传统生发出的概念，而“政治儒学”则是秉承着儒家文化本位的一种政治保守主义，特别注意，此论当与以熊十力、牟宗三、唐君毅、徐复观等人为代表的“海外新儒家”区分开来。当然，国内知识界对当前改革道路的“主义”之争远不只有这两种，根据许纪霖先生的总结，现主流上可以粗略地化约为五种：发展主义、哈耶克式的自由主义、新左派、左翼自由主义和新保守主义。 如今，世界经历了苏东剧变，中国经过了三十年改革开放之后，原教旨的共产主义信仰基本已成明日黄花，于是这就为当前学术思想界的激烈争论预留出较大空间。尤其是当中国1990年代以来的市场经济改革推进到一定程度时，当下社会公平、造假欺诈、食品安全、环境污染等问题愈发严重，公民道德失范，伦理底线下滑接近崩溃之势，这都不能不令人开始重新反省、问责时代的病症，重建社会共同体对于美好生活的信心。一．“幽暗意识”与“忧患意识”在张灏看來，“所谓幽暗意识是发自对人性中与宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和醒悟：因为这些黑暗势力根深蒂固，这个世界才有缺陷，才不能圆满，而人的生命才有种种的丑恶，种种的遗憾。” 张灏自述其思想形成的原因，是由于在哈佛旁听美国宗教思想家尼布尔（Reinhold Niebuhr）讲授的危机神学（Crisis theology）受到启发，从而意识到人与神之间始终存在着无法逾越的鸿沟，人始终带着罪恶生存，无法变成至善至美的神。其在基督教中就体现为原罪意识，就像奥古斯丁所说在人丧失了行善的自由意志之后，便只有作恶的本能。虽然西方近代以来的马基雅维利、霍布斯以及中国的法家等政治思想家也都将人假定为是只会追求自身保存、自身利益的“坏人”，但“幽暗意识”与此不同，它并没有把人性恶当成既定价值去接受，而是“在价值上否定人的私利和私欲，然后在这个前提上求其防堵，求其疏导，求其化弥。” 所以，仍旧是一种理想主义，但是绝对不同于儒家的道德理想主义或马克思的社会理想主义，因而才能在英美自由主义路向上产生宪政民主、三权分立等制度设计，也许这种政治制度不是最完美的，但至少是到目前为止人类历史所能证明的最为合理的一种。针对欧洲18世纪启蒙运动以来人类的乐观进步精神，“幽暗意识”对人性中的负面因素做出了深刻的检讨并抱以警惕心理，我想把这种观点放在到世界上任何一个民族中都不会是什么“文化霸权”，因为毕竟制度可以不断地变更，但人性则是永恒不变的，这也就是我们为什么要承认存在普世价值的原因。当然，“幽暗意识”不仅指向人性中“恶”的一面，另一方面，在极权恐怖体制下，还指向来自制度自身的邪恶。比如汉娜•阿伦特在上世纪曾发表了一组题为《艾希曼在耶路撒冷：一篇关于平庸的恶魔的报告》的系列文章，提出像艾希曼这样的纳粹军官所具有的只是“平庸的恶”（比如顺从和不负责任），而不是残暴冷酷的魔头，但就是当这样“平庸的恶”在德意志民族中普遍渗透之后，德国和世界也就因此陷入了巨大的灾难。所以，“幽暗意识”不仅要求我们反省自己，同时每个公民还都要防止被卷入幽暗制度的漩涡，不自觉地沦为国家机器作恶的工具。反观中国传统思想中，虽然不具备西方意义上的那种“幽暗意识”，但传统的“士”阶层却始终传承着一种“忧患意识”。余英时先生曾用《朱熹的历史世界》一书证明了中国儒家传统始终致力于在政治上把“天下无道”改为“天下有道”。从孔子、孟子再到朱子，他们的学说都有强烈的“忧患意识”，充满抗议和批判精神，希望以此浇灭身处时代中的“幽暗”，恢复到上古三代理想的社会政治秩序。“不过，在传统的与二十世纪的中国，这种伟大的精神，却往往得不到相应的政治制度的配合与主流思潮的支持，成为发展真正具有实质意义的建设的动力。因此，它无法在实际层面于建立公平、公正、有生机的政治与社会方面，发挥更大的正面作用。” 林毓生先生近些年对中国传统的“乌托邦主义”进行了集中反思，他认为阻碍传统知识分子思考“家天下”制度的替代品的思想限制在于“内向超越”、宇宙运会观与历史循环论。 两千年来，中国传统儒臣始终相信通过个体的修养功夫可以到达“至善”的道德境界，而他们心目中的理想统治者同样如此。对古代儒臣来说，成为“帝师”几乎就是他们终生所要追求的最高名誉和荣耀，因为他们确信能够通过自己的努力帮助君主变为“尧舜”。由此可见，从西方“幽暗意识”与东方“忧患意识”发展而出的政治理念当然会完全不同，“民主宪政是从客观制度着眼，对权力加以防范，而儒家的抗议精神则是着眼于主观德性的培养以期待一个理想的人格主政，由内在的德性对权力加以净化。” “幽暗意识”认为人性中的黑暗是无法从根本上清除的，无论何时都要对其加以严防，特别是当一个人成为统治者拥有不受制约的权力之时，就像阿克顿勋爵（Lord Acton）的名言所提醒我们的那样：绝对的权力会导致绝对的腐败。二．“政治儒学”与“法道互补”进入新世纪以来，大陆所谓“国学热”再度升温，继海外新儒家“本内圣心性之学开新外王”的努力失败以后，以蒋庆先生为代表的一批“大陆新儒家”先后登台亮相。蒋庆先生的“政治儒学”按他自己的说法，是以汉代今文经学为代表的一种儒学传统，从而区别于以宋明心性之学为代表的生命儒学。他针对当代海内外诸多学人对儒家传统的批评，反驳甘阳和林毓生只知“生命儒学”而不知“政治儒学”，余英时只知“政治化的儒学”而不知“政治儒学”，主张完全抛弃西方那一套自由平等的启蒙话语，重新返回所谓《春秋公羊传》里秘传的“政治儒学”中去，继续从先贤留下的只言片语中绎读微言大义，从而自立于西方现代民主政体之外，实行与中华文明相适应的“王道政治”。其所谓的“王道政治”就是“古圣王之道，具体说来，是指禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承的治国平天下之道”，“是为民而王的政治。为民而王，不是由民作主，亦不是以民为本，而是为民众的利益而平治家国天下”，强调统治者应该尊中华文化的代表孔子为王，以六经作为国家意识形态的主导，以道德教化取代“依法治国”，建设政教合一的儒教国家。在对待西方文明的态度上，蒋庆更是始终坚持传统儒家价值体系。例如1993年世界宗教会议在美国芝加哥通过的《全球伦理普世宣言》，蒋庆指责其仍是一种错误的“西方中心论”产物。他在《政治儒学》一书中为儒家不可替代的独特性辩护道：“自由、平等、民主、人权是西方文化的产物与特质……这些价值与儒家价值存在某种层面与程度的冲突，如儒家强调个人对家国天下的道德责任而不怎么强调个人自由，即把道德责任放在行为价值的第一位，个人自由则放在其次。儒家不赞成形式理性一刀切的西方平等观，而是以‘礼’的‘中和精神’强调‘等差之爱’、合理的等级制度以及相应于每一合理等级的生命价值与行为准则。儒家不赞成民主，因为民主的平面化、世俗化、庸人化以及贤与不肖各一票的所谓平等化，使有道德、有智慧、有品位、有高才而不肯与庸愚为伍的人不能进入政治去转化政治。儒家亦不肯完全肯定人权，因人权源于人的利益欲求而非道德实现，只有反抗压迫的消极意义而无更高的价值目的。” 我认为蒋庆恰恰就在这里犯了错误。因为在目前中国的语境下，中西之争的实质就是古今之争，古典宗族社会与现代公民社会的最大差别就在于人际关系是否平等，以及是否还能沿用道德伦理去规范民众顺服于这种不平等。所以，即使蒋庆关于儒家价值特殊性的论述全部正确，他依然无法证明当今中国需要的是“王道政治”而非“民主宪政”，除非他否认我们已然生活在现代社会的这个事实。梁漱溟先生早年在《东西文化及其哲学》中指出：“几千年来，维持中国社会安宁的就是尊卑大小四个字”，“尊卑是个名份，而以权利不平等为其内容……权利的有无，若自大家彼此间比对着看，便有平等不平等的问题，若自一个个人本身看，便有自由不自由的问题。照中国所走那条路，其结果是大家不平等，同时个人也不得自由。” 显然，这就一语道破了传统中央集权帝国统治社会的秘密所在。至于梁先生本人在30年代转向构建具有本土色彩的民粹主义并根据中国文化伦理特质进行的乡村建设实验，在我看来则是为儒家道德乌托邦的社会改造提供了现实悲剧的注脚。此外，费孝通先生在《乡土中国》中运用社会学方法将中国传统乡土社会准确地命名为“差序格局”， 即每个人都以自己为中心结成网络。这就像把一块石头扔到湖水里，以这个石头（个人）为中心点，在四周形成一圈一圈的波纹，波纹的远近可以标示社会关系的亲疏。这样就造成了公私群己的相对性，“在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。” 于是，在中国社会里便只能发育出以“己”为中心的自我主义，而不是西方群己权界分明的个人主义。相近地，清华大学教授秦晖曾在其长文《西儒会通，解构“法道互补”》中从“儒表”角度分析中国传统社会时将其命名为“小共同体本位”的社会。那么，如果说在“儒表”“性善论”基础上，中国传统乡土社会中主要依靠伦理道德的“长老统治”能够维持宅心仁厚、民风淳朴的话，那么“长老”（或蒋庆理想国的“王道”）还想在现代法治社会中君临天下就无异于痴人说梦了，国产电影《被告山杠爷》就典型地说明了这一点。更何况，若从“法里”的角度看，中国历史上从来是“百代都行秦政制”（毛泽东语），政治现实是在法家“性恶论”基础上依靠“法、术、势”维护绝对君权的“内圣外霸”，而不是儒者理想中的“内圣外王”。总而要之，在中国这样一个推崇“识时务者为俊杰”的社会中，儒、法两家对立的紧张关系，迫使大部分精英选择“难得糊涂”作为处世之道，再加上道家的犬儒哲学为思想纽带，于是这样一种“儒表法里”、“法道互补”的文明形态便可流衍千年。换句话说，儒家那种从血缘宗法、伦理尊卑出发而构建的理想政治形态在现实“法家”的政治手腕下只能沦为一种“乌托邦主义”。三．“荆轲刺孔”与“荆轲颂秦”秦晖先生论学一向风趣诙谐，曾自撰《世说新语补》三则，其中一则名为《荆轲刺孔》，内容如下： 荆轲欲刺秦王，至秦庭，见龙威凛凛，不敢近前。踌躇有倾，于阶下一展所赍孔丘像，持匕扑刺者三，且刺且歌曰：“风萧萧兮易水寒，劣根深兮千斯年，知其不可兮而为之，悲剧精神兮万古传。”有报于秦王曰：此刺孔之歌也，与陛下焚坑之志同，于王事有益焉。王颔之。俄而轲歌愈奋。王不怿，怪其聒噪太甚，以棒击其顶，逐之出。 轲狼狈回驿，郁郁然反思再三。有秦舞阳者至，责其激进太过：孔子伟人，岂可刺之哉？轲大感悟，遂改宗保守主义，与舞阳闭门读经，整理国故去矣。如是经年，星移斗转。忽一日启牖，闻市人哗然传曰：祖龙驾崩于沙丘矣。近二十年来重新兴起的包括“大陆新儒家”在内的文化保守主义，依照秦晖故事中的隐喻，实际不过是从上世纪80年代的“荆轲刺孔”变为了“舞阳读经”，仍然没有摆脱“文化决定论的贫困”，因为“文化”作为一套“无制度意义的（或者说可与多种制度相容的）纯粹审美符号”是没有可比性的，但是“制度”却有优劣，“优劣的标准是人类文明的普世价值；不能分优劣的是文化，而这个意义上的文化是一种‘人无我有’的符号（或符号的‘能指’）。‘能指’不能决定‘所指’，因此‘文化’不能决定我们的命运。为中国之祸者，并非人无我有，实乃人我皆有，而人已弃之我尚未弃之物；而中国所需者，也不是什么别人古已有之的‘文化基因’，而是人我皆无而人已先我而争得的人类现代文明”。 由此，让我们按照秦晖的思路，从符号学的角度回到本文开头的“幽暗意识”。那么，张灏所提出的“幽暗意识”其实就是文明符号中的“所指”——人性中那种野蛮的力量，这种阴暗暴力的倾向是普遍存在于人性之中的，不分时代，不分民族，你我皆有。而相对于这种“所指”，东西方各个民族按“任意性”原则便呈现出多种不同的“能指”，譬如西方基督教的“原罪”、东方思想的“忧患意识”等等，这就是文化的差异，你有我无，你无我有，没有什么学理上的原因可讲。经过上述分析后，我们是否还会和那些文化保守主义者们一样认为“自由”、“民主”、“人权”等价值追求就是西方现代社会启蒙的产物，并且只能在欧洲和美国实现，中国不应亦步亦趋跟随之，而应该回归儒教传统开出一个更加符合中国历史文化的政体呢？实际上，我认为“政治儒学”最大的理论缺陷就在于它所提倡的“王道政治”仍然是重复着儒家二千年来从未在现实法家专制统治中践行过的上古理想，其乌托邦的程度丝毫不逊于马克思的共产主义社会，所以才会在中国历史上被“法道互补”的实质架空。如同许纪霖先生在解读曾国藩时所言：“儒家的政治学是一种道德理想主义，那种以‘义’为唯一诉求的王道哲学所体现的只是信念伦理，而缺乏实际政治操作所必不可少的责任伦理……儒家在中国文化中仅提供了一种高高上悬的、道德化的政治哲学，而可以付诸实践的政治学（包括制度设置、法律规范、权力的操作技术等）却是由法家、兵家和道家提供的。” 虽然蒋庆在《政治儒学》中也谈到马克思•韦伯提出的政治家所应具有的信念伦理与责任伦理，并用不小的篇幅反驳林毓生的观点，论证了“政治儒学”中亦有责任伦理资源，但也仅仅是作为资源而已，并没有在现实中形成制度安排，这和学者秋风近来极力从儒家历史中找出宪政资源同样如出一辙。说了这么多，我并不是要完全否定“政治儒学”，相反，在中国转型的非常时期，蒋庆先生那种“虽千万人吾往矣”的精神，亦多可贵，况且儒学仅就某种价值追求而言，我丝毫不会否定它们的崇高和完美。正如西哲列奥•施特劳斯学派一样，他们虽然反对西方现代启蒙精神，企图返回古典政治哲学的自然正当，但遗憾的是，始终没有在现实制度上给出任何有效的安排和设计，只是在道德价值的形而上阈限内倒转思想史的轨迹，看似破除执迷，十分高明，实则旧瓶新酒，无关痛痒。西方启蒙运动后的现代性浪潮纵然有它自身的弊端痼疾，例如我们可以在日本导演黑泽明的电影《梦》中看到直观的形象展示，但这并不就意味着我们要退回古典世界，况且那些问题究竟是因为现代性本身还是因为现代性不彻底造成的仍然值得我们深思。从历史现实中看，现代自由主义民主政体能够有效限制人性本源和制度的“幽暗”，它的确是比过去“进步”并值得人类整体去追求，同时它并不是什么西方人的“专利”，而是从普遍人性和宇宙中的原始野蛮力量出发建立的普世价值。在我看来，当下有些学者与其在古今之争中执着于古典价值，还不如承认、发觉中国传统社会中可以与现代社会对接的合理内核，比如秦汉后政治上大体没有森严的等级制度、科举制、谏言制等等，而不是将二者绝对对立。对于“新儒家”而言，不管是海外还是大陆方面，都要做到“西儒会通”，纠正五四运动以来将儒学与西学对立乃至非要整个你死我活的局面，其实原本它们并无那样巨大的分歧，只要稍加调和就可为我所用。而且，在当今中国的语境下，一味坚持文化保守主义总会给人以“荆轲颂秦”的误解，尽管我也相信他们并无此意，但不可否认其从客观上确实会起到替强权辩护并阻碍改革的作用。因为有太多的事实可以证明，人类思想行为的动机与结果往往存在着耐人寻味的吊诡，比如16世纪的宗教改革者们非但没有回到原初基督教的纯洁高尚，反而无意中加速了资本主义世俗化社会的来临。此亦当为所有抱持着政治实践理想的学者深思。作为一种容易为国人接受的本土资源，儒家要发挥其对于构建中国现代文化的三层价值：符号价值、功能价值以及可能的超越价值， 把儒学现代转型的重点放在伦理而非政治上，只有这样，儒学才能作为一种古典文明价值更好地融入现代化多元并存的基本理念中去，超越自身的“理想/现实”困境，为中国文化的现代发展注入生机与活力。而另外一边，谙熟西学的自由派知识分子们，也不能只凭现有知识结构去衡量国学精神，盲目将儒家视为中国历史上“绝对君权”的帮凶、“民主宪政”的敌人，要始终带着温情与敬意对待传统，避免陷入那种“先入为主”的鞭挞讨伐，谨防重蹈卢梭式全能理性的悲剧。2011.8（注释略） -
蒋庆之《政治儒学》，据说是其真正意义上的成名作，正是因为这本书他才被人所共知，以至于这个名字不仅出现在学术界，也常常见诸媒体。我曾读过他的《公羊学引论》，大有醍醐灌顶之感。平心而论，蒋庆在《公羊学引论》中对公羊学的认知相当准确和全面，在思想上对人的震撼力亦不可小觑。但是，同样平心而论，《政治儒学》一书实在是盛名之下，其实难副。理由有四：一、本书并没有勾勒出一全面系统体大精深的“政治儒学”，而是攒不同时期的不同文章而成，虽然整体上并未跑题，但显得支支蔓蔓，多有重复；二、本书对“政治儒学”做出的各种解释、概括都显单调浅薄，基本上就是在对新儒家和自由主义的批判来展开，虽说切中肯綮，但却没能掘地三尺。尤其对西方自由主义和神学的一些概括论述颇有大而化之之嫌，处理的过于疏略。三、本书未能深刻认识到，儒学的当代危机或许并不仅仅是中西之争，根本还是在古今之争。但古今之争的价值鹄的的区别在哪里？中国是否已经“今”到可以对现代性进行全面清算了？诸如一些疑问，本书或由于写作时间较早并没有涉及，更不用说政治儒学如何撇清当代中国的民族主义了。四、总的来看，本书可能是蒋庆用来为政治儒学摇旗呐喊的一本书，其最初措意亦不是学术著作，其观点尽在《公羊学引论》中，而《政治儒学》是宣传队，是播种机，是。从本书由著名的“哈佛燕京丛书”推出，到据说其引起的争论，到重见天日的《公羊学引论》等诸多事件来看，本书达到了目的。
精彩短评 (总计22条)
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见识平平，未见思想史梳理，但见大喇叭宣传。 -
有创见 -
http://wenku.baidu.com/view/334b48649b6648d7c1c7469e.html -
读了几次了。公羊学确是大宗之法。 -
真诚有余，说服力不足的“似古实今”之作 -
有足够理论积淀与此种思潮相抗衡的，实际上只有上述第四派的观点，（第二和第三派的观点已经为大多数人所遗弃），而后者则主要为新儒家的代表人物们所共享。需要指出的是，新儒家的思想并非始终一成不变，而是在各个时期有所演化。例如第一代新儒家（如钱穆、贺麟等）普遍主张儒家思想就是一种民主，而第二代新儒家为了使其理论解说更加自洽，一般都不象他们的前辈们那样直接从儒家思想中寻找民主内容，而只是试图论证儒家思想中内含民主的因素，牟宗三和唐君毅所秉承的正是这一进路。熊月之在研究中国近代民主思想演变时曾经指出，无论是郑观应、康有为，还是章太炎、刘光汉，都是在知道西方思想之后，再带着有色眼镜，到传统的诗云子曰中阐幽发微，而这恰恰表征着中国民主理念发展的先天不足。第二代新儒家也与此类似。 -
要不是放在哈佛燕京这套书里，蒋子完全可以把这书名改为：儒教可以说不！ -
操他妈，他妈死了。一个学识渊博，学贯中西的臭傻逼！直男癌典型病例！好一条看家狗！没看过，纯黑 -
蒋子还是too simple啊。美国的余英时，比你们不知道高到哪里去了 -
大而化之，并没能解决我的疑惑，反而让之前一点点的感觉更加不确定了。也算是“文学化批判主义”之一种吧！ -
儒学的转向 -
夫子留下的是好东西，对政治诚实，对土地关心，对人原谅，但是承周礼和其后的滞留大概他心里也有数吧，可能很多人来做儒学都是因为一些细的不容易说的原因吧，人，土地，女儿，陶罐，国族，此事普普通通，但在尽头阿，这些其实都是化入平常的父亲，既然用心良苦，大概也要心甘情愿吧，谁能到尽头呢，到了的时候，就知道夫子的事业了，貌似平和，其实已是剧烈异常，人的不被发现，苦也是，悲也好，青年在不清不楚中，不如不给答案了，直接砍断 -
说是政治儒学开山之作并不特别恰当，儒学圈内对作者的评价也见仁见智。但蒋庆先生此书一出，政治儒学的旗帜便竖立起来了。他所勾勒的政治儒学框架，关切的问题和领域，足以与地中海现代文明所规定的政治哲学框架相颉颃。
作为一个所谓的“原教旨儒家”，蒋庆先生选择的是“旧瓶新酒”的理论建构方式，试图厘清的政治儒学传统，重建“以制说经”的文本解读和制度建构传统，摆脱西学的框架束缚，重开新外王。并基于民族主义立场，对“全球伦理”进行批驳。对中国的现代化及东亚政治文明进行传统基因解读，力图说明儒家传统在此过程中可发挥的积极作用。
总体来说，理论框架建设得还不错，但十分粗疏；以民族为本位，视野却并不狭隘，但论证过于形式化且单薄、重复。但作为开风气之作，瑕不掩瑜。日后研究政治儒学的学者，无法规避这座里程碑。 -
此书与公羊学引论一样，重要意义不在于实施其制度建构而在于反思新儒家的意义。辨析政治儒学与心性儒学，与政治化的儒学的关系。不过略有割裂之嫌。本书一直在挺政治儒学批其他，而不是从内圣外王的互动关系中解释，没什么实际说服力。 -
肤浅 -
当然鉴于蒋庆名誉内容大概是四颗星以上，但是没有目录通篇格言警句，明摆着需要从头读到尾不能偷懒，而我只是想找儒家德治这一块。。。等我假期做梳理笔记(｡•ˇ‸ˇ•｡) 更新：原来我读的是政治儒学默想录。。。。。。 -
不对比不互动竖假靶子，对西哲的引用也粗糙，粉丝都知道踩一捧一不行了。也没有多细致的思想整理，后半篇基本就是喊口号，稿费也是很好赚了。立场可疑，真的没有在给权力做理论铺垫吗；如果不是的话也太理想化了，空想文人治国主义。所谓政治儒学最多算是一个supplement source做批判用，真扯根本替代方案就好笑了。 -
当我们翻开中国史，不难发现，为这种社会思想中国人所付出了沉重的代价，以及由此引发了后人多少沉重的感慨。我们还是愿意站在温暖而灿烂的自由阳光之下，心安而理得地展望中国以及世界的未来。
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有趣 -
大学时看。写的还是很好看的，但观点太偏激，虽然有启发 -
蒋子的学说，真金与杂石并包，要读清楚还是要费些功夫的，一些观点或陈义过高或过于偏激，但这并不妨碍他所展现出的宏大气魄与远见卓识。蒋子的学说根源于对传统儒家的信仰和对当下中国的忧患，用他自己的话说就是制度性焦虑。由此出发，他的许多理论就变得可以理解和应该被理解。实际上，也正是在这一点上，我们不妨称他为当下中国真正的儒家思想家。 -
好多书要看啊啊啊