《文化传承的隐形力量》书评

如何书写关于妇女的民族志？

抱着学习的态度来拜读这位未曾谋面的师姐的大作，读后颇为感慨。起初是被题目吸引，因为关于妇女与信仰的主题在我的论文里亦有涉及，但一路读下来，却时常感到无语。有些细节问题，比如关于越南的另一种叫法“安南”的解释直到书末才出现，而在本书开头就“越南”、“安南”交替出现；关于越南人语言文字的解释也放在了最后一章（不算结语一章），令我这样完全不了解越南社会的人对本书开头出现的汉字照片感到莫名其妙，这样的问题不少，不一一列举。但本书还是给了我诸多启发，尽管是从相反的方向。关于如何书写关于妇女的民族志，是我自己一直思考的问题。一、妇女研究、性别研究与女权主义研究三者既可以说是研究范式，也可以归为研究范畴，确切一点说，相比较而言，性别研究与女权主义研究更具有“范式”的意义，而妇女研究基本上只能算是一种“范畴”。这三者看似有所关联，但在不同人的写作中，竟可以完全互不相干。吴师姐的这本专著，大约可以归为比较纯粹的妇女研究，尽管她在文末多少讨论了女权主义，但整个行文基本是与女权主义完全不相干的，更谈不上多少“性别”视角。本书涉及“女权（性）主义”的段落，总共四段，摘录如下：P207：女性主义最早出现在法国，主要观点是在社会权利方面为女性争取与男性同等的地位；而后在英美等国流行开来，逐渐演变为侧重于文化与精神方面，女子争取同男子相等的地位。女权主义者一直存在一个误区：提倡女权，往往过度强调与男性有平等的权利，从而走向另一个极端，认为男人能干的事女性也能干。其实，表面上的平等恰恰反映了一种男性思维的特征。P210：妇女解放运动一味地强调男女平等，消解男女差异，令妇女感到失落。而越南的妇女传统体现了对女性自我价值的认知与实现，让女人做回女人，通过母亲的角色实践以及母神的精神品质来塑造并规范女性的成长。在巨大的社会变迁中，越南妇女因为遵循着这个传统而有序的道路，从而得以持续地、健康地成长。P215：本书希望探讨女性除了“被压迫”或者“被解放”之外，应该还有第三条道路——自主地承担家庭、社会的责任，在奉献的同时也成就自己的幸福。相信这样的幸福观和价值观也能够启发其他正在试图“解放自己”的东亚女性。P218，出现在本书末尾，可视为最终结论：在现代化进程中保持女性的特质，不一味地与男性竞争，重视生命的养育与成长、个体与群体的共同发展，主动承担家庭与社会的责任，这些是从“越南妇女”以及“母神信仰”所传递出来的女性精神。希望女性精神能够让人领悟到人与自然的和谐之道，让更多的人从女性的形象中看到崇高！作为一个女权主义者，我已经无力对这位大师姐吐槽了。且抛开女权主义者的立场不谈，单就学术规范来说，既然谈到“女权主义者一直存在一个误区”，最起码你应该引用一两句代表性言论吧。这种对女权主义的假想，出现在一般大众中间并不稀奇，但是作为一本学术著作，出现如此不规范地论述，实在是很致命的！然而既然作者反复强调越南妇女的地位高，我们可以从她的文中找来例子看看是否如此。在第三章第四节，作者谈到了“女性的禁忌”，一个令人印象深刻的例子是，作者自述她有几次出门都碰到一位男性邻居，热情地跟他招呼之后，结果这位邻居总要借口忘了拿东西返身回家。后来作者才知道，男人一出门就碰见女人意味着“晦气”——“当地有一种说法‘出门就遇上女人’是倒霉透顶的意思！”（P87）如果这样活生生的亲身遭遇都不足以使她对所谓的妇女地位高的认知产生动摇，那么，我真的无话可说了。二、如何评判妇女地位高低？事实上，关于妇女地位高低的话题基本上已经淡出当前的性别研究及女权主义研究视野，这个话题在一百年前中国遭遇现代化的时候是热门话题，在二十世纪八、九十年代的妇女研究热中曾一度再次被提起，但随着性别视角与女权主义理论的介入，关于妇女地位高低这类倾向于简单化评判的论证模式已经很难作为一项严肃的研究命题。当然，这不意味着这一话题绝不可以谈。是不是女性掌握了所谓的“家庭仓库的钥匙”就是地位高了？是不是公共领域中有诸多女性的身影就意味着妇女地位高？是不是女性感到快乐就是地位高？举例本书的例子来说，作者曾写到：“我曾觉得买菜做饭是一件费时费神的麻烦事儿，妇女去做这些家务是被迫无奈的，但后来发现她们从中找到了那么多的意义。”（P152）在这里，作者似乎颇具一点“反身”思考的意味，然而这反身思考却并不能感同身受，倒是看到了与自身经验完全相悖的“意义”，试问，这意义，究竟是越南家庭主妇自己的感受还是由作者赋予的？越南的母神信仰是支撑作者坚持认为当地妇女地位高的核心论据。宗教信仰及参与与妇女的关系是颇值得探讨的话题，事实上，在中国各地并不乏女神/母神信仰，而这些宗教活动的参与者亦不乏女性——更常见的是以女性为主，男性很少见。比如当前中国各地农村大兴的基督教中，不少地方都悄然改头换面为圣母崇拜，而其中的参与者也是以女性为主。这意味着女性地位高吗？当然，对于一个社会当中宗教信仰的意义，我们需要做历史化的分析。作者确实也这样做了，令人惊讶的是，她竟然追溯到了远古的“母系时代”！很难想象远古的初民信仰体系中的母神崇拜竟能历经几万年一直延续下来！不知在今天哪个社会中会有这样堪称神奇的事情。三、横向与纵向，或，结构与历史真要探讨妇女的地位，必须放在整个社会结构当中来看才算有些意义。事实上，我本人十分反感结构功能主义那一套，这主要是由于这一理论对“功能”之合理性的过分倚重，从而失去了批判的能力。然而，结构，却是不得不面对的。结构问题首先涉及哪一层级的结构是最关键的支柱结构，例如对于中国传统社会研究来说，很多学者将家-国结构视为支柱，也有些学者发现了国家-宗族-社会的结构框架，而女权主义者则致力于探讨性别结构在整个社会结构中的位置。结构意味着一个社会整体上的运转模式，如果对整体的社会结构无从把握，很难说能呈现这个社会的基本样貌。但在吴师姐的这本大作中，我们完全无从了解她笔下的“越南”或“越南北方”哪怕是“奉法村”这个主要田野点的社会结构。因此，在整个社会的基本样貌模糊不清的条件下，无论是“妇女民俗”还是“妇女的现实生活”甚至“女神的建构体系”都只能是浮光掠影，如同漂在湖面上的浮萍，无法让人领会其力量、其作用何在。哪怕舍弃女权主义立场，仅仅从性别视角来看，要讨论妇女，或者说，书写关于妇女的民族志，对性别结构的探讨也是必需的，性别分工、婚姻生育制度、家庭经济，以及文化或知识的性别分配，都是构成性别结构的重要部件，而对于这些，作者仅仅以个别个案作为论据来分析。作为本书最核心的宗教信仰部分，作者也仅只描述了妇女参与宗教活动的片段，但宗教信仰对于整个社会结构的意义——如是否具有整合社会结构的作用——却语焉不详。这样的描述型民族志，对于帮助读者了解其研究对象只能提供一种十分表面的感性认识，且无法判断这种感性认识是否来自作者对田野材料的有意筛选。再说历史。对一个社会的历史脉络的把握不能仅仅倚赖官方论述，尽管作者也试图谈及“历史记忆”，但文中涉及“历史记忆”的部分更像是来自作者的指派而不是来自历史主体的论述。此外，多大的历史跨度对于研究对象来说是有效的？当然，这需要具体问题具体分析。对历史跨度的截取需要与研究对象有直接或间接的关联性，太近不足以说明问题，太远则不可避免地要出现历史空白或断层。这是我本人需要警惕的。四、主位与客位对于民族志书写者来说，这可算是最为关键的问题了。听过很多传闻，某人写完某田野的民族志后，不敢将文章拿回田野给当地人看，这种事例并不鲜见。这是客位研究常常遭遇的尴尬，或者也可以说困境。然而，纯粹的主位研究，又是否具备研究价值？是否要让读者或其他研究者对这一民族志进行再解读？吴师姐的这一研究，基本上算是主位研究了，因为她比较详细地复述了田野访谈的内容，但对这些内容很少加以分析。在本书除文献综述之外的主体部分，对他人研究的引述十分稀少，同时作者自己的分析结论也是两三句就完事。这似乎是比较客观地尊重了田野事实，然而田野材料的选取却不可避免地具有作者的主观性。因此，如此的主位研究，究竟是更客观还是更主观，实在不好下结论。对于关于妇女的民族志书写来说，这一问题尤显得紧迫。还是以传统中国社会研究为例，在许多学者的著作中，我们往往发现妇女的缺席，这似乎意味着妇女对于当地社会来说是几乎没有作用的，但从另一个角度来看，或许是研究者本人的预设排斥了妇女的存在；另一方面，在吴云霞这类专注于妇女的研究中，我们又很难看到社会的整体结构。难道妇女对于社会结构的整合没有任何作用？就我本人的田野经验来说，访谈女性时，她们更多谈到的是个人的生命经验，比如从小吃苦，生养子女的艰辛，儿女成人后带来的安慰和满足感，等等。也就是说，在或可称作开放式的访谈中，女性访谈对象很难主动谈到我所关心的所谓“重要”问题，只有被问及时，她们才能述说一二。这样的经历常常使我感到困扰，是否最客观的关于妇女的民族志只能是妇女生命经验的口述？记录下这些困惑，希望在修改论文的过程中再回头思考。