《符号自我》书评

评诺伯特·威利的《符号自我》

最初拿到威利的书，单从书名来说，不免容易指向精神分析的本体论向度，坠入自我性质的分析当中。然而这本著作并未过多从自我概念入手，而是着重于自我内部结构的动态心理过程，及其运作方式。自我作为人的主体性存在，通过与“他者”的客体性存在交互对话以确证其自身。这个客体如果从外部世界内化为心理对象，则演化出了自我的内心对话。本书就从自我的内心对话出发，阐释了一种较为全面，且开放的内心话语系统。一、 自我的内心对话：三边线性模式自我无疑是一个符号，用以确证自身的存在，然而自我又需要运用各种符号来寻找意义，可谓是运用符号的符号。自我的内心对话则是一个动态的思维过程，思想、判断、感知、概念、印象等心理活动通过符号化，参与自我本身的塑造。这些符号的发出者和接收者都是“我”本身，此时我不是单一性的存在，而产生作为发出者的主体性“我”和作为接收者的客体性“我”。主体的“我”通过假定一个虚拟的客体“我”，一个对象化的他者，来理解，确证自身。这是一个完整的自我符号过程，并形成内在的意图循环。威利结合了皮尔斯提出的“我-你（I-You）”和米德的“主我-客我(I-me)”对话理论，提出了一种更为全面、多维的模式“客我-主我-你（me-I-you）”。皮尔斯的“我-你”对话是一种面向未来性的敞域，“你”是当下我的发展目标，是在时间流中下一刻的“我”，具有直接性、线性特征。而米德的“主我-客我”则是一种回溯性的反思，当下我向过去我发出对话，通过业已形成的经验、习惯、前理解、偏见、文化思维模式来理解自身，认知世界，是对内心的“偷听”，具有间接性、自反性的特征。在前两种对话模式中，时间场都不是完整的，分别朝向未来和过去。威利的三边对话模式则巧妙地将二者融合，打开时间场的盲点，进入三百六十度的全域。“主我”作为符号的发出者和认知主体，显然是第一性的、主格的，在时间流中处于当下的存在；“客我”则是第一性的、宾格的，是以前的主我堆积而成，被当下的主我叩问，在时间流中处于过去；“你”的情况较为特殊，它即可作为第二性的宾格出现，又可作为第二性的主格出现。当其作为宾格时，是“主我”即将成为的对象；当其作为主格时，则是审视“主我”的能动性的期待，较之“客我”具有相对自由的干预性。自我在这三者的移动中获取意义，从宏观上来说三者几乎同时存在。“主我”通过反思“客我”参与重塑当下我，同时“你”对下一刻即将形成的“主我”形成期待。值得一提的是，威利还讨论了作为广义他者的无意识的情况。上述三边对话模式，通常是在自我意识较为清晰和理性的情况下进行，而当无意识拜访心灵时，对话则体现出多维性和不确定性。幻想、白日梦、梦境等符号，在意识松懈的缝隙中填补隐含自我的期待与欲望，甚至在无意识的意识中，呈现出半意识的强制理解。自我的内心对话并非封闭性的自循环，而是通过广义他者进行反向定位，自我所处的外部环境、文化规约、意识形态，积淀为客我的主观经验，直接影响着当下我的形成。而这些广义他者亦通过符号形式，在主我的选择下进入主观视域，并组合重叠为一个个具体的社会意义的身份，反过来支配自我。二、 身份危机：吞没自我的社会性符号身份在威利看来是自我的符号集合，是自我所能体现符号叠加价值和实践能力的聚合概念。的确，身份的存在确证了自我的社会性与互动性，自我在与外在世界的社会文化符号表意之间不断试探性的交流、磨合中协调立场，在与广义他者的开放性对话中取得主体间性的平衡。一旦身份得到认同，就构筑起自我的一部分文化特征和社会属性，进一步制约自我对社会文化符号的接受方式和传达渠道。这一特征决定了身份并非孤立的自我符号，而必须取得“他者”，即文化约定俗成、意义建构模式、道德价值标准的认可。身份并不等同于自我，在一种文化元语言的解释空间之下，自我可以由多种身份构筑而成，但这些身份的总和仍然无法完全替代自我，只是自我的片面化外显性社群从属。现代多元社会，在全球化的信息高速时代，身份的过度繁杂几乎吞没了自我的本体结构，自我没有时间和意识去和内化的客体对话，而是盲目的接受着社会文化附加的各种人际角色。当身份的叠加大于自我，位于心灵深处的本我就被抛向了焦虑和迷失的深渊，失去了寻找自身存在意义的能动性。身份的种类繁多，囊括社会阶层、种族语群、民族文化、职业地位、经济基础、伦理属性、宗教信仰、性别构成及性取向、社交团体、身心定位甚至网络虚拟人格。威利正是通过众多身份的倾斜分析了美国的身份政治危机，男性-白种人霸权对民主制度极大的潜在性威胁，并从中引发出了实用主义的立场和态度作为回应。三、 两种还原主义：自我的反还原倾向当自我作为一个符号面对经验世界之时，常常不可避免地在社会道德制约层面上的超我理想，和生物本能层面上的本我欲望之间上下位移滑动，以取得相对平衡的立场定位。自我控制意识做出价值判断和选择，协调两个方向传来的呼应。如果自我无法协调这种平衡，则会产生割裂性上移和崩落性下滑的可能，产生两个极端的阐释向度。威利则之分别称为“向上还原”与“向下还原”。向上还原主义以新黑格尔主义者为代表，自我高度化凝聚为广义他者的文化群体、公共个体、社会组织。自我无限接近这一文化共同体则容易出现一致性，被强制性地拉入集体无意识，习俗礼仪符号力量将自我约束起来，替代其存在意义。向下还原主义则以社会达尔文主义为代表，自我解构性原为生物学、物理学意义上的本能认知与机械信息。自我完全摆脱文化道德秩序的规约，生理性的失落为物理本体存在。无论是哪一种还原都将使自我变形拉伸，破坏自我符号的平衡性，自我将会面临被吞没的危机，因此自我符号的对话性决定了其必将从自反性中获取反还原的张力和倾向。总而言之，威利的这本《符号自我》给了我们一种元自我层面上的阐释启发，它以三边线性的对话模式在时间场的全域中自由地对话，给予了自我突破盲点的可能性，跳出自我本身进行审视，在自我结构与广义他者的互动性交流中实现符号意义本身。首发于符号学论坛：http://www.semiotics.net.cn/fhxts_show.asp?id=1400

文一茗评韦利《符号自我》

诺伯特·韦利在《符号自我》（The Semiotic Self）中将自我理解为一个充满社会性、对话性、自反性的符号。符号的自我在时间上分为当下、过去、未来三个阶段。当下通过阐释过去，而为未来提供方向。用符号学术语讲，当下是一个符号，过去是符号指代的客体，而未来则是解释项；或者说，当下是正在叙述的主我，过去是被述的客我，未来则是接受这一阐述的“你”；当下我是说者，过去我是被说者，未来我则是一个听者。自我不是通常意义上说的形形色色的具体身份，而是容纳不同具体身份的符号结构与内容。既然自我是一个充满弹性的符号化阐释过程，那么，自我就既不能被拔高到社会组织、文化、互动的本体论层面，也不能被压缩为物理化学的生理层面。前者的做法是向上还原主义的立场，其结果是导向用少数精英的具体历史特性（比如美国宪法创始人所认可的白人男性的卓越推理能力）或用社会一致性（比如中国传统社会中强调的“家族”、阶层利益）来取代、抹杀个体的独特性；后者则代表与之相反的向下还原主义立场，用生理差异（比如肤色、健康状况、血型、星座等）和生理本能（如佛罗伊德的爱欲本能）来捕捉自我，为人种差异优劣论大开方便之门，用一种绝对孤立的视角来审视个体，将自我缩减为一座孤岛。符号的自我同时反对向上、向下两种还原方式，因为它们都不能抓住人的本质，都是非民主的、反平等主义的。依照这两种思维，得出的都是扭曲的人性。符号自我是具有高度自反性、内心一致性、对话性与社会性的概念。自我需要一个他者作为反思自身的一面不可或缺的镜子。“我是谁”这个问题必须放到“我与谁的关系”网络中来考察。这不是否认自我的独特性，不是用他性来泯灭自我的个体性；而是回到自我与他者的邻近性中反观自我的独特性。思考“我是谁”必然导向对“我应该成为谁”的追问。自我不是一个思而不行的主体，而是将反思的终极目的指向自我矫正的动态行为主体，对自我负责的主体。因此，自我的概念处于一个动态的纬度中。由此可见，自我处于一个高度弹性的阐释过程之中，自我不仅仅是通常意义上说的形形色色的具体身份。福科、德里达有消解主体的说法，是因为他们认为自我只是语言文化的构成，错把具体的身份(identities)当作类属的自我。然而，具体的身份是具体的历史文化语境的产物，因而所谓的长期固定的身份，其实可以来去自由、游移不定。事实上，身份栖居于自我之内心，表达了自我的种种品质。用向上或向下两种方式来还原自我，都不能捕捉到自我作为一个主体的符号特征。因为它们都不能抓住人的本质，都是非民主的、反平等主义的。依照这两种思维，得出的都是扭曲的人性。符号自我是具有高度自反性、内心一致性、对话性与社会性的概念。既然，自我是如此这般具有自反性、对话性的概念；那么，作为自我之学的主体性（subjectivity）研究，则表明了自我对自我意识形成的意识。因此，主体性这一概念性是一个充满元意识色彩的符号。即要求站在自我的元层面来回视自我。但是，“主体性”这个概念的诞生带有胎记般的悖论色彩，因为自我反思或自我意识听起来有点像自己拔起自己的头发脱离地面。这就是哲学史中麻烦的自反性的盲点（blind spot）问题。也是戴维·卡尔(David Carr)所说的“主体性的悖论”（The paradox of subjectivity）。同时作为反思主体与被反思客体是否可能？可以像康德那样用一个超验自我来填充盲点；也可以通过将自我无限化来填充盲点，将主体客体混合起来，像黑格尔那样将之组成为一个上帝；也可以用冲突悖论来填充盲点，如形式主义者——罗素，希尔伯特，以及卡尔纳普所做的那样，或者换一个方式，像德里达那样。然而，像哥德尔那样，以非冲突的方式来填充盲点的做法，相当复杂。同样可能的是否认盲点的存在，但是要做到这一点，一个人需要一种向上的还原方式。最终，可以简单地将之接受为一种无法避免的，人类心理构成中的一个构建出来的特征。尽管主我也许会试图去谈论自身，主我只能够与“你”交谈，并且，以一种更为间接的方式与客我交谈。自我需要一个他者作为反思自身的一面不可或缺的镜子。“我是谁”这个问题必须放到“我与谁的关系”网络中来考察。这不是否认自我的独特性，不是用他性来泯灭自我的个体性；而是回到自我与他者的邻近性中反观自我的独特性。思考“我是谁”必然导向对“我应该成为谁”的追问。唐纳德·霍尔(Donald Hall)在其《主体性》中指出，自我不是一个思而不行的主体，而是将反思的终极目的指向自我矫正的动态行为主体，在道德上对自我负责的行为主体（moral agent）。因此，自我的概念处于一个动态的纬度中。符号自我的动态阐释性使人拥有充分全面的自反能力。符号自我的三元关系模式，即“主我-客我-你”的循环圈，将反思的自我放入“他者”的位置；这种“他性”就建立在与他人的一致性的基础之上。它提供了可以消除悖论的差异。自我意识的自我意识是自我关于自我的对话，处于第二秩序的思维层面，有别于主体对日常客体的（第一秩序）普通思维。人在一个集体（与他者）中的归宿感形成自反性力量。这种一致性使得“移情换位”、“角色扮演”（米德语）等能力成为可能；而这又进一步形成自反性能力。事实上，韦利将“自反性”与“一致性”视为自我理论中的两大核心概念，认为它们有逻辑意义上的相互依赖性。自反性和阐释是同时发生的，都是交流的本质特征。在内心深处，主我以阐释的方式向你说话，同时以自反的方式与客我说话（即与自己说话）。那么，自我不只是自反性的，还是自反-阐释性的动物；并且正是这种特征，使它与“其他客体以及身体”区分开来。两种过程对于定义自我都是必要的，因为它们都是人性的特质。我们在内心不能只是反思而不能解释；反之亦然。自我所做的就是在元层面上复制自身。在思维的第一秩序中，“主我”不能看见“主我”。可是在思维的第二秩序中，完整的自我可以成为自反性的客体。在物理和生物自反性的情况下，盲点位于第一秩序，即：部分客体看不见自己，因为那个部分正是执行观看或反射的装置。身体分为两个部分，并且因此它只能看见自身的一部分。自我反思的人类也同样分成两个部分，可是人类不是通过分裂自我，而是通过复制自我达到这一点。正在反思的人，在第二或元层次克隆一个我或者说复制了自我。现在，盲点完全位于客体之外。自我反射的人工制品或生物只能看见自己的一部分，其盲点就在内部。自我制造的人可以看见自己的所有。其盲点在自身外部，即位于元层次的了望台上，通过它，盲点可以看见自身。也就是说，符号的自我是双层面的自我。倪梁康在总结西方哲学思想中的两大发展路线时指出：自二十世纪初，思想界和文学艺术界总体上处在一种内向的、反省的精神氛围中。这代表了自笛卡儿以来近代西方思想史的延续，自身意识构成了近代哲学的基本问题，并在近代自笛卡儿以来的发展中，显出两个较为清晰的线索：一方面，实践的自身意识开始超前于理论的自身意识。前者是指对自身实践行为的知晓、评判甚至承担责任，一种道德的自身意识（moral agency）。它取代了具有浓烈知识论色彩的理论自身意识概念。另一方面，与前一个发展线索相交织的，是自身意识的问题有一个从个体向群体、乃至整个人类的自身意识发展线索。这使得自身意识的真实性从“自身”被挪到了“交互之间 ”。一个人与其他人的结合才产生出作为纯粹意志的自身意识（科恩）；人的本质被揭示为不是自为的，而是与周围世界处于不可分割的状态中（海德格尔）；自我通过他的种种行为被重新理解（保罗·利科）。而深受利科影响的符号学家高概（J .C.Coquet），在其《话语与主体》（标志着主体符号学的产生）中，将语言中的主体概念认定为是 一种自我承认、自我负责。并指出话语研究应从作为陈述机体的主体出发，区分出符义主体/非主体，以及符义主体的四种情态。这就把萨特强调的人（作为存在主体）为自己负责，以及格雷马斯（A.J.Greimas）的机械叙述方阵有机整合。并将主体研究的触角深入到文学文本的叙述形式分析中。关于自我的讨论，可谓汗牛充栋。符号自我从最具体的形式入手，分析这个最形而上的概念，可谓行之有效。首发于符号学论坛：http://book.douban.com/subject/6790636/new_review