《元史学》书评

海登·怀特不是海灯法师

海登·怀特（Hayden White）眼中的历史学家和历史哲学家的思想都用一把密码锁锁起来了。这把密码锁有三个环：第一环是斯蒂芬·佩珀（Stephen C Pepper）的“世界构想”理论，上面刻的四个“数字”是形式论、机械论、有机论和情境论。第二环是诺斯罗普·弗莱（Northrop Frye）的小说理论，分为浪漫剧、悲剧、喜剧和讽刺剧。第三环是卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）的意识形态理论，四个“数字”为无政府主义、激进主义、保守主义和自由主义。只要把三个环上的“数字”转对，这些思想就可以随便取用了。这一套密码锁的功夫称之为“后史学”（Metahistory，Meta按希腊文原义应为“在……之后”）倒是恰如其分，因为它只可能出现在历史学之后。没有历史学以及历史哲学，海登·怀特就不能够把它们锁起来再解开。但是要称之为“元史学”（“元”字有为历史学奠基，使历史学成为可能的意思），就过于玄乎了。希望读者们不要把讲“后史学”的海登·怀特理解成讲“元史学”的海灯（登）法师。

恢复历史叙事

摘抄了几段怀特在中文版序言中提到的话题，最重要的我还是觉得，他将19世纪史学家和历史哲学家对于真实历史的信心，转化成为一个术语“风格”。对于文词和科学之间的冲突，在元史学中怀特眼中，完全是前者制造出来的修辞风格，至少在兰克、布克哈特和黑格尔、马克思等人的笔下，虽然透露出的是对于科学主义的实证观，但是这几位大师都无一例外的是修辞学大师，在讽喻上的功底，远远超过二十世纪这些史学不肖子孙。就像一开始，怀特提出的历史是在艺术和科学之间，这就说明了历史缺乏自己的位格。而十九世纪到二十世纪的史学发展，更多像是内在的转向科学主义的怀抱，而失去了艺术性的气质。无论在写作还是表达上，技术性的术语充斥了整个史学界。对此，怀特的反思其实很有意思，就是从这种科学化修辞的形成开始反思，通过这种写作风格的建立，来重视科学主义的荒诞。因此，讽喻成为了怀特的主要用语，修辞和科学想象之间，专业化的术语变成了特殊的修辞。这种修辞方式，就演变成了二十世纪日益枯燥化的专业化学术。通过科学化修辞的反思，怀特将此转换成了一种语言风格——稳定化的语言表述方式。

诗性预构与理性阐释 陈新

海登·怀特的《元史学》代表了20世纪下半叶西方历史哲学的成就，也表达了他本人的学术理想。在《元史学》中，怀特认为自己获得了两项理论成果，一是确立历史作品普遍存在着诗学本质，二是展示了一种被称为“历史的”思想模式的一般性结构理论。的确，《元史学》自圆其说，本身也是实践这两项理论成果的典范。同时，怀特启发我们，在历史学领城内，诗性与理性的结合依然有待探索。他的学术实践进行了一次积极的尝试。当怀特强调历史叙述中诗性行为的重要性时，他也在努力对这种诗性行为进行理性解释，将它纳入到认识论的范畴中来。这样做意味着，诗性地预构某种理论乃是为了对原本未纳入到理性认识中的事物进行理性解释。反过来说，只要历史需要解释、进行解释，它就与预构理论的诗性思维、想象不可分离。以上为摘要，概括的很好，可大致一览；以下为正文，很长，无暇不必细观。————————————分割线——————————————诗性预构与理性阐释——海登·怀特和他的《元史学》1966年，美国历史学家海登·怀特（Hayden White）在《历史与理论》上发表了《历史的重负》 一文，从此，他步入了西方历史哲学研究的前沿领域。1973年，怀特的著作《元史学：19世纪欧洲的历史想象》 （以下简称《元史学》）出版，它不仅成为当代西方历史哲学研究中语言学转向的标志，也代表了20世纪下半叶历史哲学的主要成就之一。如今，我们以过去三十年来西方历史哲学的发展状况为参照，审视怀特在《元史学》中呈示的研究目的、思路、结论与逻辑，应当对我们把握当代西方历史哲学的脉络有所助益。 　　一、诗性预构先于理性阐释 怀特在《元史学》开篇引用了巴什拉的箴言：人所能知者，必先已入梦。常识中，梦想若以文字表现出来，必不容于以求真为目的的史学领域，因为梦想是诗性的，不能“理”喻。然而，怀特相信，史与诗并不存在截然断开的鸿沟，任何史学作品都“包含了一种深层的结构性内容，它通常是诗学的，实质上，特别是语言学的，并且充当了一种未经批判便被接受的范式”。 于是，《元史学》便准备担负起一种使命：旨在确立历史作品普遍存在的诗学本质。当然，论证这一根本目的的同时，怀特也将藉此展示“一种被称为‘历史的’思想模式的一般性结构理论。” 这便是他在研究前预期赋予《元史学》的两项理论成果。 如果把写作《元史学》视为怀特的“历史的”实践，那么，我们一开始就必须记住，这两项理论成果首先是怀特在实践之前的假设，也就是说，《元史学》是对这些假设所做的证明，而并不是要发现某种永恒、确定的历史本质。在20世纪70年代初，这种姿态或者说解释策略与传统历史学家方法有极大的区别，正是如此，我将表明,《元史学》无论在理论上还是它本身的写作实践上都是反传统的先锋。 早在1966年，怀特对历史学传统的不满已经清晰地表现在《历史的重负》一文中。他反对的传统是那种造成历史学是科学还是艺术之争的学术语境,它的实际结论事实上是确认历史学处于艺术或科学这两种认知方式的中间地带。怀特不满意历史学家在遭遇社会科学家的质疑时声称自己要依赖直觉因而是艺术；在面对艺术家的批评时则声称历史资料不容辩驳因而是科学。 自19世纪以来到20世纪中叶，历史学家的这种费边策略虽然使自身可能逃避单方面的批评，但怀特认为，如此模棱两可恰恰是当代历史学陷入了重重危机的根本原因。怀特主张，历史学应该像科学和艺术那样更新观念，而不应束缚于现今仍坚持的19世纪末的科学观念和19世纪中的艺术观念中。他注意到“迄今为止近30年来，科学哲学家和美学家都致力于更好地理解科学陈述与艺术陈述两方面的类似性”，科学与艺术都“发现它们用来理解一个能动的世界的那种隐喻性构造本质上具有临时性特征。” 历史学只有大胆地利用当代科学哲学与美学的最新成果，才可能重新确立历史研究的尊严 。 我们可以将《历史的重负》一文视作怀特批判传统历史学的宣言书，它表现出一种全新的理论思路。该文充分注意到当时科学哲学与美学在认识世界时的 “建构性”和“临时性”策略，注意到历史学和隐喻之间的密切关系。应当说，《元史学》中的理论胚胎已经在这篇论文中初具雏形。怀特沿着这条思路，到70年代初写作《元史学》时，他在诗性想象和比喻理论方面的思考要精深得多，并且，《元史学》的丰富例证同时又代表着作者意图表述一种新的理论框架的史学实践，意在阐明19世纪欧洲历史意识的发展如何导致了19世纪、20世纪之交的“历史主义”危机。 建构、想象和比喻，这些曾经都是传统历史学家排斥的东西，却被怀特用来充当其史学理论大厦的基石。怀特认为历史叙事是建构而来 ，它之所以为建构的产物是因为史学家是“通过建构一种理论的推理论证，来阐述故事中的事件” ；另外，这种理论的推理论证又靠一种历史学的语言规则来实现，它又是诗性建构的结果。 在怀特看来，这些建构归根到底是发生在理性阐释之前，因而也是一种预构。既然预构行为普遍具有“前认知的”和“未经批判的”特性，它自然要隶属诗性的范畴。怀特接受了维柯关于诗性智慧的思想。我们记得维柯曾宣称：“诗人们首先凭凡俗智慧感觉到的有多少，后来哲学家们凭玄奥智慧来理解的也就有多少”。 如果将诗人的感官与哲学家的理智都结合在怀特的理论中，那么，诗性的预构行为便决定了稍后要进行的理性阐释的深度与广度。怀特确实是遵循这样的理念，他要在《元史学》中证明每一位历史学家或历史哲学家的诗性预构行为最终都构成了他们自己的一套独特的历史哲学。当我们将诗性预构的概念作为怀特理论的一部分而纳入理性的解释系统，这一理论的前提便是相信历史叙事中诗性预构先于理性阐释。怀特以19世纪欧洲八位主要的史学家与历史哲学家 的历史写作为例来证明这一点。当然，支持怀特进行证明的理论并不完全是他的独创，它是怀特综合了20世纪以来西方科学、语言学、艺术和哲学许多成就的结果，这正是一种怀特在《历史的重负》中推崇的、当代科学与艺术为历史学提供的新视角。 　　二、形式主义方法与结构主义理论框架 历史著述理论与语言规则是支撑起怀特论证的两大支柱，藉此，他运用形式主义方法建构起一套独特的结构主义理论框架。 一开始，怀特将历史著述分成五个层次,它们分别是编年史、故事、情节化(emplotment)模式、形式论证(formal argument)模式和意识形态蕴涵(ideological implication)模式。他把编年史和故事看成历史讲述中的原始要素。与以往不同的是，怀特认为“创造”这一往常和小说创作相关的概念其实在编排历史故事时也起作用。历史学家从编年史中挑出什么样的事件编成故事实际上与他们编排故事时已经预料到的问题有关，换句话说，史学家是为了回答他的问题而选材。再进一步，情节化、形式论证和意识形态蕴涵便是回答这些问题的种种方式。 由此可见，明确认识到历史叙事过程中问题意识的重要性是怀特理论的出发点，这是从年鉴学派历史家们、历史哲学家柯林武德以及哲学家加达默尔等人那里吸取的养分，怀特自觉地运用在他的理论中。 在论述情节化、形式论证和意识形态蕴涵三种解释模式时，怀特都为它们更细致地区分了四种类型，我们列表如下： 　　情节化模式 论证模式 意识形态蕴涵模式 　　浪漫式的 形式论的 无政府主义的 　　悲剧式的 机械论的 激进主义的 　　喜剧式的 有机论的 保守主义的 　　讽刺式的 情境论的 自由主义的 对怀特而言，以上三种模式都有其学术来源。他区分四种情节化模式是借用了诺斯罗普弗莱在《批评剖析四论》中提示的线索；根据斯蒂芬佩珀在《世界的构想》中的分析区分了形式论证的四种范式；而细分四种意识形态蕴涵模式的思想则借鉴了卡尔曼海姆在《意识形态与乌托邦》中的分析。 在怀特看来，形成历史故事的事件序列正是通过情节化方式逐渐展现为某种类型的故事，如悲剧、喜剧故事等等。当史学家在选取某种情节原型来表现历史故事时，他就在按照该原型的结构来解释和确定故事的意义。形式论证模式不同于前者，它要用一般因果律来说明引导着一种情形向另一种情形转化的历史发展过程，即为表述确定时空范围内的要素提供一种言辞模型，它直接牵涉到历史实在的本质，若用类似于佩珀的话说，则关系到我们是按机械论还是按有机论等等范式来构想我们的历史。关于意识形态蕴涵模式，怀特首先确认他所说的“意识形态”是一系列促使我们在当前的社会实践范围内采取某种立场的规定，这种预先假设的特定的意识形态立场决定了我们应该采取何种方式来理解现实、看待往事。 以上三种模式在历史叙事中各有侧重点，情节化模式针对的是所发生事件的内容，形式论证模式关注解释的外在形式，意识形态蕴涵模式侧重解释中的伦理因素。在讨论这三种模式之间的关系时，怀特指出，代表着历史作品中伦理环节的意识形态蕴涵模式“能将一种审美感知(情节化)与一种认知行为(论证)结合起来” ，从而在描述性（情节化）和分析性（形式论证式）陈述中获得一种说明性（意识形态蕴涵式）陈述。三种模式如果按特定方式结合在一起，就构成了史学家独特的编纂风格。这样，仅仅根据上文列表可以算出，历史编纂至少可以有64种风格 ，只是怀特认为，它们并不能任意组合搭配，历史编纂仍须依循结构上的同质性，它决定了情节化、形式论证和意识形态蕴涵之间那些“可选择的亲和关系”（elective affinities）。然而，问题恰恰在于，一些史学大师并不按部就班，顺应种种“可选择的亲和关系”，他们总是要将某种情节化模式与本不协调的论证模式及意识形态蕴涵模式结合在一起，如米什莱结合的是浪漫式情节、形式主义论证和自由主义意识形态蕴涵，布克哈特结合的是讽刺式情节、情境论的论证和保守主义的意识形态。那么，是什么支持着这些史学大师在一种不协调的氛围中创造出在读者看来是一致性和融贯性的历史图景呢？带着对这个问题的思考，怀特进入了历史意识的深层结构。他认定，正是在本质上是语言学的诗性基础之上，史学大师们借助于种种概念性解释策略创造出了最终的一致性和融贯性。 怀特揭示的这个创造性过程是这样的。他认为，历史学家在理性阐释历史材料（即在认识论的范畴下进行认知）之前，先需要将历史领域想象成某种精神感知客体，而要想说明这个客体，他又必须将该领域中的现象区分成诸类要素，此时，也就意味着他设定了它们彼此之间的关系，诸种关系产生的“问题”则正是接下来的情节化和形式论证模式作为认知模式要加以阐明的。这就是说，对史学家而言，历史领域是什么、它包含些什么要素、区分诸种要素应根据何种概念、而阐明要素之间存在的问题又要选择怎样的策略等等，这些都是诗性想象的结果。据此，怀特相信，“在先于对历史领域进行正式分析的诗意行为中，史学家既创造了他的分析对象，也预先确定了他将对此进行解释的概念策略的形式。” 怀特理论的下一个环节转向了比喻理论。他在实践自己的另一项任务，即把语言学成果运用到历史哲学之中。我们能够判断，使语言学中的比喻理论类比历史叙事理论成为可能的前提有两个：其一，从语言哲学的角度认识到历史叙事是语言的产物，它必须服从语言学规则；其二，诗性想象与诗性语言具有感觉上的类似性，因而有关诗性语言的理论可以有效地运用在具体化诗性想象的历史叙事之上。怀特在《元史学》中并没有阐明这两个前提，但他在论述中却直接以语言学原则类比历史叙事原则。 鉴于前述三种模式搭配组合而构成解释历史领域的繁杂性，怀特进行了一些简化。他强调，可能的解释策略其实并不多，其中有四种常用的策略对应着诗性语言的四种比喻，它们是隐喻、转喻、提喻和反讽。运用这种比喻理论，我们就有能力将某个特定时期内历史想象的深层结构分类阐述。怀特认为，每一位史学家或历史哲学家对历史领域的想象及其提供的解释策略都是某个话语传统中的一个环节，而这个话语传统的发展乃是“从人们对历史世界的隐喻式理解，经由转喻式或提喻式理解，最后转入一种对一切知识不可还原的相对主义的反讽式理解。” 具体以19世纪欧洲主流的史学思想为例，怀特将19世纪历史意识的发展描述为三个阶段：超越反讽阶段；热情研究历史，对历史实在充满信心的阶段；危机阶段或反讽阶段，也是历史解释多元化盛行阶段。不过，在这最后一个阶段，史学家和历史哲学家中都再次出现了超越反讽的努力。史学界从米什莱、兰克、托克维尔到布克哈特，历史哲学界从黑格尔、马克思、尼采到克罗齐都演化出这个历程，于是，作为特定时段的19世纪欧洲的历史想象及历史意识的发展就这样在怀特的理论框架中得到了解释。 怀特在《元史学》中使用的是形式主义方法，建构起一种结构主义理论。他曾经这样评价自己：“我是一个结构主义者，我是说，一个形式主义者和结构主义者。” 的确，我们不难看出，怀特的理论有着浓厚的结构主义色彩。他相信从隐喻、转喻、提喻到反讽构成了一个可以自我调整的闭合循环，这是一个结构上的整体。他以四种语言学规则来类比四种历史意识模式，并通过融入历时性因素来阐述它们之间的相互关系和演变，在这个由隐喻、转喻、提喻和反讽构成的历史意识变化结构内，19世纪欧洲史学思想经过反叛18世纪启蒙时代后期的反讽式历史图景，于19世纪末又回归到一种类似的反讽式图景中，这其中既包含一种历史情境的转换，也体现出历史意识的自我调整。在赋予历史意识发展某种结构的同时，怀特用一种形式主义的解释策略来编排19世纪的历史著述，当他声称自己是形式主义者时，他指的是自己的《元史学》是在尝试以形式主义的方法对某个特定的思想史领域（此处是史学思想史）进行了一番梳理，这种尝试以前只有马克思主义者在社会经济领域内实践过，而历史文本是首次成为形式主义方法实践的对象。 怀特认为，《元史学》对19世纪史学思想的形式主义解释成功地向读者展示了当时主要的史学思想家“占主导地位的比喻方式以及与之相伴随的语言规则”，即他们写作中不可还原的“元史学”基础 ，《元史学》之名的立意也在于此。 　　三、理论表述与叙述实践的张力 怀特自称，《元史学》这项研究获得了7个一般结论，我转引如下： (1)既是“正统历史学”，则同时必定也是“历史哲学”；(2)史学的可能模式与思辨历史哲学的可能模式相同；(3)这些模式实际上分析起来又是先于它的诗性领悟的形式化，并且是对特殊理论通常赋予历史记述某种“解释”模样的认可；(4)没有哪种确定无疑的理论基础能使某人正当地要求一种权威性，从而认定某种模式比其它模式更具有“实在性”；(5)以上的逻辑结果便是，我们反思一般性历史的任何努力都被约束于在彼此竞争的解释策略中选出的某一种中；(6)由此推论，选择某种有关历史的看法而非选择另一种，最终的根据是美学的或道德的，而非认识论的；(7)最后，对史学科学化的要求，仅仅代表着表达了对一种特殊的历史概念化形态的某种偏好，其基础要么是美学的，要么是道德的，而它在认识论上的论证仍然有待确立。 我们可以这样来理解这些结论：一、任何史学作品都蕴涵着某种历史哲学，它们与传统上史学家们曾排斥的历史哲学作品一样，有着相同类型的解释模式可供选择；二、任何解释模式的存在都意味着它是一种诗性领悟的体现；三、因为形式化的解释模式根本上是诗性的、外在于认识论原则的，它们彼此不可比较、不具优劣，叙述者最终选择哪一种只能依据他自己的审美判断和道德判断，史学的科学化倾向不过是诸多选择之一。 若我们以彼之道施于彼身，用怀特的一般结论为准则来评判、反思《元史学》，会出现什么情况呢？ 显然，怀特希望这部史学作品既是一部表述一般性结构主义历史叙述理论的著作，也是一部研究19世纪史学思想史的实践性成果，那么，如果它要成为一部经典之作，怀特又是如何消除其理论表述与叙述实践之间存在的辩证张力而获得一致的历史图景呢？ 为了使自己的理论自圆其说，怀特对上述可能的疑问都有所准备。我们已经知道，《元史学》作为一个整体，其论证模式是形式主义的；在情节化方面，正如怀特在序言中也主动声称，他采取了讽刺式模式；在意识形态蕴涵方面，怀特更像一位激进主义者 。这样，按照怀特的理论，讽刺剧、形式主义和激进主义共同构成了怀特史学的风格。在他研究的19世纪史学家和历史哲学中，怀特的风格与马克思的最为接近，以至于他后来坦言，“我一直把自己看成是个马克思主义者。在政治上我是一个社会主义者，一直如此。” 与怀特所研究的马克思有所不同的是，他对反讽有一种强烈的自觉性认识，甚至可以说，怀特相信唯有通过这种对反讽的自觉意识，才可能缓解他的理论表述与叙述实践之间的张力。 毫无疑问，《元史学》本身的反讽姿态所针对的正是怀特在《历史的重负》中批判的传统史学及其认识论。这种反讽除了出现在对具体史学发展阶段、史学家或历史哲学家思想的评判中，还更多地表现在怀特陈述他的理论前提时。怀特习惯于用“我假设了……”而不是“我发现……”，例如，怀特声明：“为了将这种不同的风格彼此联系起来，使之成为史学思想的单一传统的诸要素，我不得不假设一种意识深层”，“在具有赋义作用的预构(比喻性)策略基础之上，我假设了四种主要的历史意识模式，即隐喻、提喻、转喻和反讽” 。此处，在怀特的语境下，向读者表明前提和假设具有两层意义：其一，告诉读者，如果读者认为《元史学》的论证分析合理，那么它的合理性将以这些前提假设，而不是以某种客观存在本质内容为基石；其二，既然整个理论的基石都不过是一种假设，一种预构，那么对于19世纪欧洲史学思想，读者就应该存在提出其它前提假设从而构成另一种理论分析的可能性。怀特自觉表述了其理论前提的假设性质，若在以往一味追求唯一性解释的历史学传统看来，这不啻于自毁长城，但这却是怀特刻意表现的反讽姿态，以亦此亦彼消除了那些坚持非此即彼的人可能激发的质疑。 反讽是怀特采取的一种比喻策略。如果说它代表着一种老于世故和玩世不恭的意识状态的话，怀特却也有他的“正经”目的。他曾经毫不含糊地表明自己的态度：“读者不可能注意不到，本书正是采用了一种反讽模式。但是，点明反讽的反讽却是刻意而为，由此才能表现一种针对反讽自身的反讽意识的转向。” 这种表白意味着，只有针对反讽的反讽，才可能是超越反讽的适当道路。怀特对传统史学及其认识论的讥讽为的是表明，反讽不过是诸种解释模式中的一种，我们用反讽模式来解释历史和用其它的模式来解释都是合理的，至于我们最终选择哪一种模式解释历史，依据的则是美学的和道德的基础。 我们若是将《元史学》当作一部针对19世纪欧洲史学思想史的叙述作品，进而根据怀特在《元史学》中提供的理论，试图在作品本身中寻找怀特所说的那种未经批判便被接受的元史学要素，最终揭示出文本中隐性的更深层，结果我们会看到，一切未知的似乎都早已成了已知的。这是因为怀特告诉我们，反讽便是这种元史学要素。他还进一步论证了反讽的自我批判性质，指出“反讽在一定意义上是元比喻式的”，“在一个探寻自我意识水平的特定领域内，反讽的出现看上去标志着思想的升华。” 然而，怀特的理论表述与叙述实践之间的张力并没有因他对反讽的自觉认识而消除，相反，我们却能更明显地感觉到。一方面，如果怀特运用的反讽真正相当于他所分析的那些史学家或历史哲学家文本中的隐性的、未经批判的前提，那么，反讽在此却是显性而非隐性的、是可认知的而非前认知的。我们是不是可以据此认为《元史学》本身不受它所表述的理论所支配，那么，怀特期望他的理论具有的那种一般性和普遍性意义就不复存在，至少他的理论不能运用到《元史学》中。另一方面，如果不顾怀特对于反讽具有的自觉认识而认为他的理论表述总体上是正确的，他的历史叙述理论中就应该存在一种不同于反讽而又隐藏着的、未经批判的前提。但我们注意到，怀特强调了反讽的元比喻性质，以及将它视为思想的升华，这无异于赋予反讽一种超越隐喻、转喻和提喻的更为优越的位置，排除了寻求某种隐性的更深层的可能性；再者，假使这种隐性的更深层存在，它也应该是怀特本人不能意识到的，这就意味着，怀特的理论注定不能自圆其说，它的严密性必须依赖于他人的阐释，这无异于使怀特提出的理论失去了自己的立足之地。就此而言，《元史学》及其阐述的理论的确更像是一种诗性想象的产物。 在历史学领域内，诗性与理性的结合依然是一个有待探索的过程，我们只能说怀特在《元史学》中进行了一次积极的尝试。当他强调历史叙述中诗性行为的重要性时，我们也可以换一种角度，认为怀特是在努力对历史叙述中的诗性行为进行理性解释，将它纳入到认识论的范畴中来，因为提出一种理论本身就意味着对原本未纳入到理性认识中的事物进行理性解释。不可否认的是，《元史学》出版之后，它的影响日益增强，到80年代，以怀特为代表的西方后现代主义史学思潮逐步兴盛，《元史学》提供的多元解释体系更是受到新一代史学家的追捧。更值得一提的是，怀特最初撰写《元史学》是尝试将多学科的最新成果结合在一起构建史学理论的新体系，结果《元史学》不仅将怀特缔造成一位历史哲学的先锋人物，也将他缔造成一位前卫的文学批评家，从这一效果而言，怀特和他的《元史学》真正实现了他在《历史的重负》中表达的理想，将历史学领入了一个新纪元。

自己摘的几段

关于托克维尔的段落：这一切都在《美国的民主》第二卷开头几章勾勒出来了。在此，托克维尔将美国和欧洲民主思想的主要原则追溯到16世纪宗教改革者那里。但他指出，在欧洲，独立判断与批判精神从路德经由笛卡尔到伏尔泰得到继续发展，而在美国，这种精神堕落为对公共观点的接受。这样在欧洲有着一种民主的哲学传统，它在文化、政治和宗教中支持并援助了革命传统；与其同时，在美国，哲学传统几乎完全不存在，甚至对哲学毫无兴趣。美国社会是宗教虔信的产物，它”从不怀疑“地接受那些信念，并且”不得不同样接受其中产生的大量道德真理，并使他们联系在一起“（II，p7）。相比之下，在欧洲，通过抵抗贵族阶级和郭家几圈的平等原则二促进了哲学和革命的发展。相应地，思辨的自我批判传统和通过革命行动进行评判的传统在此都鲜活地保存下来了。它们提供了创造一种新社会的可能，这个社会在原则上平等的同时，在思想和行动上仍然倡导一种个体性，这是美国所没有的。关于克罗齐的段落：迈入20世纪的欧洲知识分子有着一种普遍的信念：既然每一种总体的解释体系都有其缺陷，那么绝望并不比乐观有更多令人信服的权威；并且，绝望与乐观之间的竞争是一种牵引力，乐观如同绝望一样有其理由，甚至更让人感到安慰。不过，克罗齐还有更多选择乐观的理由。他曾经在与死亡本身的真正斗争中赢得了乐观的权利；在成年早期，他真的是经过了奋斗才逃避了死亡；并且，他感到，他从死亡中胜利的掏出，赋予它一双法眼，是他能够分辨，表面上垂死的任何东西中的任何：”仍然活着的“东西。这或许就是为什么主导他的历史的是在失落之希望和幻灭只憧憬的战场上寻求重现生命的喷涌。他自己的生活教导他，当时间被当作历史来经理室，它本身就是”他自己神秘的酒神，他自己的受难的基督，罪孽的救赎者”（《作为自由之故事的历史》，p28）。（.p580)