《我者与他者》章节试读

《我者与他者》的笔记-第125页

在这一时期，中国的文化“他—我”，经历了极为吊诡的几度反复。十九世纪以来，先是汉人怪罪满清，反满的口号，形成又一次胡汉分野的“他”与“我”。但是，“满人”事实上已不再是可见的族群共同体时，汉人的“我”，相对于西方的“他”，遂扩大为“五族共和”，甚至将古代凝住华夏共同体观念的炎黄始祖传说，搬来界定一个多族群的中华民族。于是，到了今天，中国的民族主义再度高涨时，却将一个“民族”界定为多民族的复杂组合。

《我者与他者》的笔记-第32页

南方的地势分散了各自的实力，不能如北方一样能统一对外。虽然行军不便，但也便于中原人各自击破。而中原则始终有北方的压力，乃至于明清一代，正因为北方地势平坦，所以融合起来快。一大片一大片的。而南方融合就慢，就现代而言，南方的身份一直更趋于地方化。

《我者与他者》的笔记-第7页 - 序

（许倬云）的研究范围牵涉到三个时期，一是形成期（formation），一是定型期（crystalization），一是转变期（transformation）；前者见性格的发展方向，中者是特殊个性的定性，后者则为过渡的过程。

《我者与他者》的笔记-第105页

自从大洋航道开通，天主教传入中国。一般教科书，都会提到耶稣会教士利玛窦等人，带来了西方思想，却难得有人注意道明会及方济会传教士在东南、华南沿海的活动。我们也必须理解，耶稣会士，很多是博学的学者，在介绍西方文化时，常有所选择与规避。为了迎合中国人已有的观念，他们甚至扭曲了天主教的教义，将中国《书经》、《诗经》中的上帝，比附天主教的至上至高的独一真神。又如，耶稣会士带来中国的西方天文历算，对于中国的历法影响极大。但是他们不愿介绍太阳中心论的哥白尼天文学，却只是介绍了迁就地球中心论的第谷天文学。

《我者与他者》的笔记-第36页

从今日考古数据所知，阿旁宫的遗址，只是大致完成了建筑的基础工程。那一大片夯土地基上，并没有建筑物，也没有火烧的灰烬，是以阿旁宫并未建成。也因此没有“楚人一炬，化为焦土”（杜牧《阿旁宫赋》）的痕迹。这一考古数据，也可说明，秦人使用民力过度，已无能力完成预定的工程！杜牧的描述，终究只是想象。

《我者与他者》的笔记-第86页

马可·波罗的游记中，中国的地区，是两个国家，一个是契丹，一个是“蛮子”，中国的南部。因此，从遥远的他方看来，“中国”这一观念，与中国人自己理解的涵义，两者之间，颇不相同。

《我者与他者》的笔记-第112页

明代已是君权专制，清代的君主，独擅威柄，天下臣民，都是奴隶。中国历史上，如此彻底的奴役现象，还不多见。于是士大夫气短，遑论志节！
咩嘿。那如今呢？

《我者与他者》的笔记-第40页 - 6 汉代的中国

“中国”，既由皇朝政府代表，也藉这一套无所不包的超越秩序，伸展于无边无际的时空。“中国”的存在，遂更多了一层形上学的证明。

《我者与他者》的笔记-第20页

孔子面对社会失序，眷念理想中旧社会的有条有理。他一生致力于重整失去的伦理秩序，却不是恢复封建，而是将其中原来 封建结构的理想成分，扩大为人间应有的普世伦理。于是对于主 君的“忠”，转化为处世待人的诚敬；行之父母的“孝”，转化为对于祖先的眷念；对待下级的“仁”，转化为对众人的惠爱；又将诚敬（忠）宽恕结合，以诠释“仁”的内涵；封建伦理的“义”，原来是“应然”的行为，则转化为由内心的仁，表达为人际关
系“应然”的互动。凡此转化，都将封建社会上层自诩为文质彬 彬的伦理德目，转化为人类未来应有的人性本质，人人应予自 修，庶几可以达到的境界。
这是在文化大崩解之后的大突破。孔子的重大贡献，即在将社会上层精英自设的理想，阐释为“人”的“应然”本质，而且也是人人不必假借外力（例如神恩），全凭自己努力可以做到的提升。
中华文明系统，是由儒家界定了普世的人文价值。这一系 统既是普世的，当然不再有“自——他”的对立，但有个人悟解的深浅之分，也有从“无知”走向入文明圈的远近之分。这一文明境界遂是由浅到深、由无知走向开化的逐步进程。
儒家界定的普世价值，可看作发展的过程，逐步提升。其社会 关系圈，遂是由己及人、由亲及疏的同心圆，一层一层，有不同性质的人间伦理。这一社会关系圈，投射于中国对与四邻的关系，遂是理想中“近者悦，远者来”的“向化”，没有绝对的“他者”，只有相对的“我人”。几千年来，所谓“天下”，并不是中国自以为“世界只有如此大”，而是以为，光天化日之下，只有 同一人文的伦理秩序。中国自以为是这一文明的首善之区，文明之所寄托，于是“天下”是一个无远弗届的同心圆，一层一层地开化，推向未开化。中国自诩为文明中心，遂建构了中国与四邻的朝贡制，以及与内部边区的赐封、羁縻、土司诸种制度。正因为
中国中心论，几千年来，中国不能适应与列国平等相处。直到近代，中国人似乎还难以摆脱这层“心障”，一一个原本是胸臆开放的普世主义，却又成为自设的局限！
正因为这一文化圈观念与政治圈观念的叠合，有些东亚的其他国家也会自我期许是中华文化的正统：日本、韩国、越南都曾经自称为“中华”，过去有过，目前也有。
将这两个观念分开，则是中国人将“天下”看作文化，将朝代看作国家。顾炎武即曾说过亡国不是亡天下（《日知录•正始条》），后者比前者更为严重。
从东亚的“中华和平”（Pax Sinica）中，中华秩序的存在， 似乎减少了不少列国之间的战争。相对于欧洲历史，东亚的国际战争，大多是北地游牧族群与“中国”之间的攻防。东亚其他地区，列国之间的大小战争，论数字、论规模，比欧洲的攻伐斗争，确是好些。

《我者与他者》的笔记-第107页

有明一代，对于北方采取守势，对于南方也多采取守势。或许正因为元以来，世界多连通，故而天朝之意识有所减弱，将自己纳入天下之中，东亚的朝贡体系，或如说为一种形式（借壳），大家都心知肚明。

《我者与他者》的笔记-第93页

只见蒙古的“自我”，分别消融于许多“他者”之中

《我者与他者》的笔记-第72页

唐包容四方，他者和我者又开始以种族来论。

《我者与他者》的笔记-第10页

即使是最强大的帝国，也不能不放任远处的藩属自主

《我者与他者》的笔记-第43页

汉对于西方的接纳和融合，开始弥合了内部的地域分歧，将“我者”和“他者”由种族部族转化为了文化的内涵。此后，中国者，中国文化也。

《我者与他者》的笔记-第18页 - 周代分封的天下

“于是對主君的『忠』，轉化為處事待人的誠敬；行之父母的『孝』，轉化為對祖先的眷戀；對待下級的『仁』，轉化為對眾人的惠愛；又將誠敬（忠）寬恕結合，一詮釋『仁』的內涵；封建倫理的『義』，原來是應然的行為，則轉化為內心的仁，表達為人際關系的『應然』互動。凡此轉化，都將封建社會上層自詡為文質彬彬的倫理德目，轉化為人類應有的人性本質，人人應予自修，庶幾可以達到的境界。”

《我者与他者》的笔记-第13页

天命由天而降，是以王道所传，遍及天下，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。王政所治，不是任何族群的民族国家，而是天下。“天命靡常，惟德是亲”。因此，不但没有晚年长承天命的王室（例如日皇自称的天皇世系），也没有哪一个族群是选民（例如犹太教的以色列人）我者与他者？

《我者与他者》的笔记-第57页

西晋覆亡，乃是政治系统的核心崩解；而东汉之时，地方势力已经尾大不掉，三国鼎立，更具体地拆散了中国政治系统为三个分立的系统，“皇纲解纽”导致全国陷入无政府状态，南方北方都必须重新整合，也各有其从混乱中重建秩序的状态。

《我者与他者》的笔记-第14页 - 周代的封建天下

西周瓦解时的那一次“礼崩乐坏”纷扰这当时的春秋人士。孔子，这一位雅斯贝尔斯“轴心时代”的思想家创造性地将周代家长权威与政治权威相叠合的王制，该组为中国文化的理想政治体制。综而言之，王者承受天命，一宗族大家长的身份统治天下众民。亲情戚谊，转化为民主同胞的情怀，亦即王道，这是天下共同生活的基础。天命并非永远由同一王室承受，失德的王室，失去天命，天命由另一有德族系承受。
天听天视，反映于民听民视（《孟子·万章上》），因此天命与人民的拥戴是一致的。王者秉承天命而治，但是王者本身是天命的象征，天与人之间的联系，王者无能无为地垂衣而治。具体的治理，需要由王者选择当世的贤能，量材分工，推行仁政。这一理想，开辟了中国皇帝与文官系统同治天下的传统。
天命由天儿降，是以王道所传，遍及天下，“普天之下莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。王政所治，不是任何族群的民族国家，而是天下。
孔子面对当时的失序社会，眷念理想中旧社会的有条有理，他一生致力于重整失去的伦理秩序，却不是恢复封建制度，而是将其中原来的封建结构理想成分，扩大为人间应有的普世价值。
对于主公的“忠”，被转化为处事待人的城敬；行之于父母的“孝”，被转化为对于祖先和传统的眷；对待下级的“仁”被转换为对众人的惠爱。
自此，所谓天下，并不是中国自以为的中土世界，而是，光天化日之下，所有遵从这一人文伦理秩序的万族，中国不过是首善之都。顾炎武说过，亡国不是亡天下，中国人将天下看成文化，讲朝代看成国家。

《我者与他者》的笔记-第120页

满清征服中国，带来了中国历史拋物线的衰变。外族入主中 国，满清不是第一次，前次蒙古征服，其暴力的粗暴，犹甚于满 清。但是蒙古铁蹄，不能践踏中国文化内在动力；蒙元时代，久 压之下，中国文化蓄积的能量，在明代又现生机。满清君权专 制，明代也有过十分专制的君权。但是，东厂缇骑与廷杖的暴 力，并不能使臣下沦为奴才。满清的征服，使大部分的中国人， 长久屈服为奴，君臣之伦，降而为主奴！这一精神的践踏，使中 国文化精英，在满清一代，失去了创新的能力。清儒在训诂方 面，贡献良多；在义理方面，则几乎空白。

《我者与他者》的笔记-第91页

举例言之，江苏如皋的冒姓，原是蒙古屯戍军人后裔，同化于汉人数百年，明末四公子冒辟疆，即是其族人，最近冒姓数百家，于考证谱系后，集体改为蒙古籍。
…………

《我者与他者》的笔记-第107页 - 13明代的中国

当时的中国，并不坚持“我者”，也不抗拒“他者”，中国正在学习自存于世界的社会。

《我者与他者》的笔记-第56页

这种悲哀无异也是一种安舒自在，一种沦落在灾祸中的安乐

《我者与他者》的笔记-第10页

在辽阔的疆土上，核心能够有控制四周的效率，必定越远越微弱……中国的帝国体制，不能如后世西方帝国主义的殖民地制度一样……中国的帝国藩属体制上连续波浪式的，西欧殖民制度是跳跃点式的，这样差异的格局从一个角度说明了两者扩展历史的区别。

《我者与他者》的笔记-第95页

蒙古化“我者”为“他者”只因为自身的文化太弱，不能不借重当地的文化。亚历山大以及拿破仑帝国虽急兴急灭，然则因为其文化高于被征服的地域，故而可以留存下印迹与当地以及当代，化“他者”为“我者”。

《我者与他者》的笔记-第120页

滿清征服中國，帶來了中國歷史抛物線的衰變。外族入主中國，滿清不是第一次，前次蒙古征服，其暴力的粗暴，尤甚於滿清。但是蒙古鐵蹄，不能踐踏中國文化內在動力；蒙元時代，久壓之下，中國文化蓄積的能量，在明代又現生機。滿清君權專制，明代也有過十分專制的君權。但是，東廠緹騎與廷杖的暴力，並並不能使臣下淪為奴才。滿清的征服，是大部份的中國人，長久屈服為奴，君臣之倫，降而為主奴！這一精神的踐踏，是中國文化菁英，在滿清一代，失去了創新的能力。清儒在訓詁方面，貢獻良多；在義理方面，則幾乎空白。民國時以魯迅為代表之一的反中國傳統文化的人，和以錢穆為代表的中國傳統文化辯護者之爭，從上面這段言論也就可以更好的理解了。魯迅認為中國兩千年文化只看得出“吃人”二字，實為三百年滿清的統治，使中國人長久為奴造成的。士大夫精神的沒落，君臣之倫，降為主奴之禮，還有下跪文化，其毒害在當今仍時不時可以見到。

《我者与他者》的笔记-第42页

在上述种种吸纳与融合“他者”的过程中，我们不能不提到一些“他者”逃离的现象。一般历史未必注意，在秦汉处理东南沿海的诸种“越人”时，有一些越人，被迁移到北方（例如原在浙江的瓯越，被迁移到淮水流域）。中国侵略的压力下，也许有不少南方沿海的族群，选择了航海逃离中国。

《我者与他者》的笔记-第31页 - 荆楚吴越

国时代的南方，也因为华夏世界的开拓，出现了一群新的“他者”。南向开拓的主角是楚国，在这一开拓过程中，所谓“蛮夷”的定义也随着时代改变；从北方华夏诸侯的角度，楚本身即是“荆蛮”，一部春秋历史，不少篇幅是有关中原与楚人的斗争。楚的起源，是祝融八姓中的芈姓一支。祝融八姓，在中国古代史上，似是黄河下游平原上一群无所归属的族群，他们既不属于山东的“东夷”，也不属于河南、山西的诸夏这些族群，可能为了生存，结为一个六个姓族的联盟，共同尊奉火神祝融为其祖先。六个姓族之中，有两姓又各自分出一姓，因此成为祝融八姓。芈姓中的一支，从黄河下游，迁移到江汉之间，结合当地的“群蛮”与“百濮”，建立了楚国。楚国在南方不断成长，到了春秋前半，已是足以挑战中原的南方之强。齐桓晋文集结北方诸侯，建立霸权，都是以“尊王攘夷”为口号。此处的“蛮夷”，本来还包括河北的狄人，后来则似乎专指荆楚而言。楚国在南北斗争中，不断壮大，势力范围已涵盖淮河地区，直达长江。南北争战的结果，由于文化及经济交流，战国时代的楚，已与北方的六国列强，合称七雄；楚与六国的会盟，已俨然建构了列国体制，即使孟子还在指斥楚国为南蛮，楚国却早就有了第一批南方的“他者”，成为楚人心目中的“蛮夷”。
如前所述，楚国初建，曾与百濮、群蛮结盟。这两个集体名称的族群，都是秦岭一淮河线以南的土著，其分布大致是在大巴山脉的大弧形外侧，包括由汉中谷地迤逦南向，又折向西南的山林之地，也有一些渗入峡江，与巴人为邻。这些族群，曾一度反楚，经过楚人攻略庸糜，他们遂融入楚国。楚国广大的南方，大致可以分为三个区域。峡江之内的巴人，有其独特的文化传统，逐渐沦为楚人从属，所谓“下里巴人”，已是居住在贫民下里的下层百姓。沿着长江，则是湖泊河流的谷地，也是楚人后方最为膏腴之地，但在这些地区的边缘，还有不少深山大林，榛莽待辟，山林之中的居民，楚人势力还不能控制。这些人则是楚人后方的“蛮夷”。由今日湖南西去，楚国的黔中，其实难以尽到，竟可包括云贵一带汉代所谓“西南夷”诸族群，楚人的扩张未深入西南，战国晚期楚将庄蹁进入云南（见《史记·西南夷列传》），如果为了征战，不应孤军深入；我的猜测，战国七雄争斗，纷纷夺取资源，庄蹁西征，可能为了取得云南的银铜与盐。楚国东南，今日安徽江西，有大批“群舒”族群，他们的原来居地是山东一江苏之间，淮泗流域，据说徐王偃行仁政，三十六郡均臣服于徐。这一传说，当指徐人与群舒，他们由山东苏北南迁，苏南有吴人挡路，遂折入淮南再向南进入今日的江西。在楚国历史上，群舒也是种族处理的“他者”。
长江下游的吴与宁绍沿海的越，都与在新石器时代的良渚文化地区，文化渊源不弱，于冶制金属武器，烧制瓷器，均有可观，已如前述。晋国为了制衡楚，在楚人后方扶植吴国，楚国为了制衡吴，在吴国后方扶植了越；吴越能够迅速发展为挑战中原的强国，不能全靠外来助力，他们本身必已有足够的文化与经济潜力，方能一触即发。吴越两国与浙江福建以至广东东面华南沿海的“百越”，其文化关系，究竟如何？尚难有定论。总之，楚国在东南一路的“他者”，也不是中原原来的蛮夷，而是经由楚国发展，相伴而引入中国世界边缘的另类“他者”。
秦汉以后，中华世界不断南向扩张，南方山岭中的居民，次第承受中华世界的压力，而在中华世界主流核心的眼中，这些人都是“他者”，都是“蛮夷”。一批又一批的“他者”融入了主流，另一批则成为“蛮夷”。南方的这些族群，散处山岭峡谷，地形分割，不能如北方草原民族，易于聚集成为大型群体。由北向南开拓的中国人，又往往挟其组织的优势，夺下了河川湖泊的谷地，地形较为平坦，也较易发展农耕。两者相比，强弱之势，十分明显。于是，中国南向发展过程中，千百年来，罕见南方有效的抵抗。中国文化是农耕为本，南方诸族，也是农耕为业。两者同化融合，并无困难。于是，一波一波，北方中国南向发展，一次又一次，南方族群分别融人中国，不见痕迹。
上述北方与南方，两种类型的发展，在中国历史上，不断重现，其烙印之深，持续之久，堪为东亚地区中华文化体系扩大的典型模式。也是因这一缘故，我在古代部分，多所陈述，但在后世历史部分，不必重复讨论了。

《我者与他者》的笔记-第83页

可能正因为宋之四方各国多以汉俗以及政治传统来维护自身的统治，大家有类同的意识形态，政治治理架构，道德理念，所以宋能以外国对待之。而非单纯地贬之为蛮夷。同时，宋和辽金订盟约为兄弟、叔侄等关系，同样使得自己要以较为平等的意识与四方国家交往。当宋不足以北伐，不足以定天下，况偏安也能富足的时候，文化内敛或是历史的必然。

《我者与他者》的笔记-第117页

满清将民众包含大臣在内都变成了奴才，用刀更用礼法道德。满人皇帝努力学习汉学，在众多的非汉族皇帝中，其汉化程度无疑是最高的。最有造诣，故而更能掌握读书人、文人的秉性。控制了他们，中国就掌控了。对读书人，清皇帝一手杀，搞文字狱；一手又造舆论，焚书、改书、毁书，听文人们自己相轻。
清对于中国重要之处一个就是控制了藏区和蒙古。以及归化了西南土司。清看到了历史教训，所以极力用宗教控制和联络住了蒙藏，自己没有后顾之忧。同时因为西南民族众多，且杂居在一起，所以可以改土归流，能强化控制。另外，将汉人引向西南，减轻了对于北方、特别是东北的压力。蒙藏与清友好，客观上使得民国能名正言顺地接收蒙藏地区。

《我者与他者》的笔记-第124页

数千年来，中国的经济网络是这一区域内部的流通机制，经 由一个多层次的道路网，联系农舍乡村、市集、城镇、都市，将 各地产品集散转输于其他地区，在这一网络上，城乡之间构成延 续体。十六世纪，海道开通，大量白银流入中国，中国南部参加 了全球的经济网络；北部则相对地留滞在本国固有网络，虽然也 分沾了南部的外溢财富，南北经济已是不同形态。南北之间，已经有相当程度的疏离。
十九世纪，鸦片输入，接着又是西方近代工业产品大量倾销 于中国，中国原来的贸易顺差，完全逆转。于是中国长期经济失 血，整个国家陷于贫穷，达百年之久。尤其严重的现象，则是本 土经济网络近于瓦解。近代铁道与轮船运输，打散了原来的道路 网络，沿海通商口岸，铁道枢纽，及内陆河港，那些新兴都 市（如上海、汉口）成为中国外联的据点，也是中国经济失血的 管道所在。农村普遍贫穷，尤其内陆与边远地区，甚至仅堪糊 口。城乡之间，沿海与内地之间，由相通互济，变为疏离；经济 发展的差异，也日益扩大，以致生活方式与生活水平，竟如 天壤。
这一形势，引发文化层面的相应变化，都市与沿海地区，生 活日趋西化。现代教育及现代经济孕育了西化的文化精英。他们 的文化归属，已在西方的主流文化。他们投身于将中国改造为西 方形态的国家。由于城乡已经疏离，他们工作愈有成效，中国愈 为裂解为两个部分，不但彼此隔膜，到了二十世纪的三十年代， 城乡之间，已如仇敌。国民党的基地在日趋西化的城市，城市中 的西化精英，迅速地改造中国，却将农村拱手让给毛泽东领导的 共产党。日本侵华，城市残破，西化精英，失去了基地。于是共 产党以农村的庞大人口，吞噬了正在蜕变的沿海都市。

《我者与他者》的笔记-第7页

任何部落都会有“我者”与“他者”的认识。正如同人认识了自己，所以会识别他人的存在。
这种我者他者一开始，并无所谓的优劣概念，有的只是区别的意义。它是种别意识而非是文化意识。

《我者与他者》的笔记-第19页

孔子与其他儒者的贡献，亦即建构一个普世价值的伦理秩序

《我者与他者》的笔记-第15页 - 3.周代封建的天下

天下为一体的观念，可以为全球化现象开拓一个人类社会的共同体；从怀仁博爱，可以与公平正义的理想配合，开拓全民的福利社会；由天命与人性、人的尊严配合人权思想，可以开拓民主自由。

《我者与他者》的笔记-第66页

突厥等族拥戴太宗为天可汗，竟可说是认中国为当时国际社会的一部分，而不是南北对峙的敌人，这一形势，反映了亚洲列国体制的滥觞。面对四周的诸邦诸国，唐帝国开始考虑处理国际关系的策略，形势的变化导致了思维的进化，反过来，思维方式又影响格局的构建。

《我者与他者》的笔记-第1页 - 前言

许教授的历史论著主要探讨中国历史上两大课题：一是中央政府与地方社会力量的冲突和融合；二是农业与商业，亦即域市与乡村的互补与联系关系。而针对中国传统文化的特色，指出“亲缘团体”、“精耕细作”与“文官制度”为构成中国历史发展的三原色，关于第一原色，许教授认为中国异于两河流域的文明，他们以地缘结合人群，而周代則选择以血缘来结合人群，中国的政治团体、地方组织基本上是以亲缘的团体而扩展的。
“精耕细作”是中国社会的经济基础，它与市场经济如车之两轮，相辅并行。许教授认为中国农村并非遗世孤立、自给自足的经济体、而是坐落在更广大的市场网络的小环节；透过网络的接连、各环节互通声气，小网络结集于小镇，大网络则以城市为纲，大小环节既有生产与消費的关系，疏通的网络自然就产生物品与人力的调节作用，因此、商业未必是压迫农业的罪魁，城市也未必成其为剥削乡村的祸首。
许教授强调的另一个中国文化的基因特色是“文官制度”（bureaucracy）。中国的文官组织来源久远，完备而复杂的文官系统理论早在《韩非子》中就出现了。在长期的演变过程中，文官制度是国家与社会斗争中的制衡角色。中国的文官制度不仅是工具性的合理。而且有儒家意念掺和其中，这是韦伯（Max Weber）在讨论西欧自十六世纪以来的文官制度中所缺少的一环。儒家意念如果只当作意念系统。可能会成为教条，任何东西若变成教条就会神秘化，走上信仰的途径。而不走理性辩论的途径。儒家意念之作为目的而论，也可以相当基督教意念，是一种信仰，但儒家的意念却不是天的神谕，而是经世的使命。

《我者与他者》的笔记-第116页

城市，以至外國的生活方式，不得不學習的科學與技術，以及掌握這些知識的上層知識份子，忽然都成了優勢的他者；而由過去一切，原本優遊自在的“我者”：農村，皇權，儒家倫理，習慣的禮儀······竟都淪為弱勢。滿人的八旗制度，自始至終，劃下滿漢畛域，終清朝一代，兩個族群，明確不同。須在民國建立後，滿人迅速放棄原來身份，遂徹底同化於中國。

《我者与他者》的笔记-第4页 - 史前时代

人类在历史上，各处人类的自称，往往自以为是“人”，而将其他族群以不同于“人”的名称之。夏人自称为最具人类长相的“夏”，也就不足以为异了。夏的“他者”当然是“夷”，形相若背负大弓的人形。“夷”是中国典籍中最古老的名词，其含义不复带贬义，还是意指“仁者”。

《我者与他者》的笔记-第1页

中国是什么，这从来都不是个确定的答案，关于中国是什么，汉族人有汉族人的看法，藏族有藏族的看法，外国人与我们也不同，今天和过去也不会一样。或许弄清楚中国是什么很复杂，那试着从反向推推，求个补集，中国之外又是什么。于是一个我者于他者的讨论就出来了。
作为一个生活在汉族聚居区从小受九年制义务教育的汉族人，我不清楚少数民族，外国人怎么看这个问题。在外国，往往一个唐一个汉就代表了整个中国。唐人街，唐装，汉人，但毕竟这些字眼都带有太强的汉族意味，于大多数单一民族为主的西方不同，中国有多民族的事实。也许概况中国人是什么华人更恰当些，但是华又是什么，华夏，章服之美曰华，礼仪之大曰夏，本来就是讲汉族的呀只是被现在通用的说是中国裔的。好吧，我词穷了，实在找不出一个能概况中国的词。
他者呢，过去是南蛮，北胡，东夷，西戎。秦汉的匈奴，隋唐的突厥，宋之元，元或许本身就是他者，明之清，清之西方。或许会发现中国历史就是一个把他者并入我者的一个过程，但是这个我者呢，今天的我者也不同于当年的我者了

《我者与他者》的笔记-第116页

繁榮的本土經濟，以農村為生產地，也以農村為市場。當農村衰敝時，又因外來商品在港口及沿海城鎮發展了城市經濟，而新興城鎮是外聯的，與腹地農村脫節，原本完整的龐大市場網絡，竟竟為之碎裂！原本互相依賴的城市與鄉村，竟轉變為彼此對立！這一巨大的變化，使城鄉之間，互為“他者”，隔絕了百年之久！滿清政權與文化正統的僵化，是中國失去調試能力的內在因素。更須注意之處，則是“全球化”浪潮，排闥而來，沖决了中國的所有內建系統。無論是之前的明朝，還是現在講的清朝，都存在著正統文化的僵化問題，文化不多元化，社會便缺乏生機，一個國家自身的調試能力也就減弱了。

《我者与他者》的笔记-第30页 - 4 战国时代的列国体制

楚国广大的南方，大致可以分为三个区域。峡江之内的巴人，有其独特的文化传统，逐渐沦为楚人从属，所谓“下里巴人”，已是居住在贫民下里的下层百姓。

《我者与他者》的笔记-第83页

王夫之的宋论及朱熹的中华正统之论，内涵是列国体制下孕育的国族认同，却又以天朝上国的天下意识为理论的寄托。 宋人风气，往往虚骄，却昧于实务，国势不张，不能有唐初之兴盛，又不甘于与别国为伍，上述宋人风气，与这一天朝情结的不得舒展，多少有些关系。
身处列国之中，本来可能取材多方，超越自己。当时四邻的 文化与经济情况，却不足以启迪宋国。北宋所在，是中国的中原 与南方；靖康南渡，南方已是人文荟萃，精华之区。环视四邻， 那些国家的文化资源或经济水平，还不能超过宋国，宋国无法从 四邻有所釆撷，再加上緬怀旧日光荣的情结，宋代文化遂走了内 敛的途径。 四邻不能有足够的刺激，宋国自问只在武力上有所不足，在 别的方面，还没有见贤思齐的对象。
另一方面，宋接续唐代中国，唐代经历的一切，对宋代自然 有决定性的影响。唐代佛教鼎盛，引进的佛教资源，十分丰富，佛教融入中国文化，也正在进行，这一工作，尚未完成，会昌法 难，佛教损失了成千上万的寺庙与数十万僧侣。全面言之，许多 佛教的宗派，从此断绝；纵然经典还在，保留于佛藏，究竟已没 有承载其发展与论证工作的宗派人物。宋代的知识分子，在整合 释道于儒家，有划时代的贡献。即使北宋的儒家，诸派之间，互 相激荡，终于由朱子集其大成，凝聚为体大思精的理学系统。这 一成就，诚然是中国思想史上一件划时代的大事。但是，理学整 合了儒道佛三家的思想资源，集结为这一完整的体系。
单一系统凝聚的成果，体系完备，犹如结晶，却也不再有多 少伸张与变动的余地。因此，理学独家体系的完成，毋宁是中国 思想完成为保守的传统！宋代遂在历史上呈现内向凝聚，不像汉 唐的开张堂皇。这是一个完足的系统，其中各个部的彼此调适， 已有一定的轨辙可循。如同上述的结晶体，一切都已稳定，却缺 少了活力。假如当时，佛教也有足够的资源，各派凝聚为儒家以 外的另一宏伟系统，则儒佛有竞争的对手，宋代中国文化应可呈 现另一局面，无须等待到明代王阳明心学出现，方打破朱学一株 独秀的沉寂及由此而起的僵化。
宋代行政系统，正如历朝相承，仍以君权为核心。宋代的特 色，这一行政系统的成员，几乎清一色是科第出身的儒生。文员 不能不在行政系统中上升高位，武人也必在文员之外，另属军事 系统，而又由文官指挥。这一行政系统，具有高度的同质性，也 因此有其团队的认同。宋代君权，用当时的话语，天子与士大夫 共天下（文彦博语）！行政系统中的文官，集体而言，足以制约 君权。可是，文官系统中，如果有人获得君主信任，常能纠集党 羽，长久挟君权以把持政权，宋代权相，北宋王安石、蔡京，南 宋秦桧、史弥远、韩侘胄，贾似道……固然，有忠有奸，却都是权相专制行政系统，这一派系外面的士大夫，则或贬或免，不能逃 避荼毒。于是，士大夫集团，也为此经常有内部的对立，并不构成 具体的力量，以约束君权，更不能因其独特地位，发展独立的韦伯理论中专业性的理性统治机制。
宋代创业君主太祖、太宗二兄弟，为了防止再演黄袍加身， 对于武将特别压制。他们也不愿见文官以职权演变为制度上的自 主，于是称为“差遣”，将文官调离本职，却以原官负责另一职 务，遂使宋代文官不成体系，官吏的权力，都是临时派遣，任职 者有职无权，有权者又不任此职。
另一方面，地方官，自路以下，一个地区往往有两个互相牵 制的官员，一个地方首长，常由三人分掌财政、司法与治安，三人之上，没有一综领的首长。是以地方没有集中的权力，当然地 方不会威胁中央。为了避免唐代藩镇割据，因噎废食，宋代的地 方完全没有自主之权。
以上两种防弊的方法，导致宋代行政系统近于瘫痪。中央地 方之间，不能发挥手之使臂，臂之使指的功能。因此，宋代的儒 生，充斥政府，却无法发挥“工具理性”的专业特性。
儒生在行政系统中，失落于这一关节，无法发挥专长，但缙 绅在乡里都备受尊敬。地方行政不能有效地治理地方，代之而起 的，遂是缙绅大户挟其乡党宗族，蔚为实质掌握资源及领导百姓 的地方势力。这一现象，在南宋尤其显著。政府南渡，中央实力 不强，地方的社会势力，更在缙绅大户手上，形成基层的精英地 方主义，而且邻近地区的精英，藉婚姻、同门等种种关系，编织 了互相支持的大族网络，以致地方精英的实际影响力，超过行政 体系的公权力。从中央的角度看，核心的君权代表了“我”，末梢 的地方小区只是其统治的“他者”，而在宋代，却是地方社会力 的“他者”掌握了基层。同时，这一以儒生为主体的缙绅，又挟 其儒生身份，俨然是思想正统的化身，更将社会基层力量与意识形态之间，结合两面为一体。
这一结构，虽然不足以治国平天下，于把持乡里则绰绰有 余。南宋将亡之时，蒙古大军所至，南宋无法动员全国以抵御外 敌，但处处乡兵，为了保乡，纷纷以卵击石，抵抗强敌。
在文化体系方面，儒家占了正统地位，建构道学，消融了释道 两家；释道两家却没有力量回应儒家，与儒家对话争辩。倒是有另 一支思想的“他者”，来自中亚的摩尼教，却渗人民间，转化为“吃菜事魔”的民间宗教。方腊之乱（北宋宣和二年，以摩尼教为号召，在今江苏、浙江、安黴、江西等省起事），即是以民 间与异端，双重“他者”的结合，对政权与儒家的正面挑战。方 腊之乱注定失败，但其教义却在后世中国民间宗教遗留了许多耐 人寻思的痕迹。
综合言之，宋代与其承接的唐代，有不少继承之处，例如儒 家力量的伸张。宋代终究与唐代大不相同：宋代在列国体制中， 已不能有效地自命为天下秩序的核心。其他诸国与宋国，其实不 是边陲的外在“他者”，而毋宁是互为他者，共存于同一国际格局 之中。宋代君权代表的权力“我者”，与儒家代表的思想“我者”，两个“正统”，结合为宋代的系统。但是两者之间，又是既合作，又对抗的辩证关系。在合作时，儒家实质上垄断了当时的意识形 态领域，但也因为独占的优势，难逃结晶体的僵化。在对抗时，儒生在行政系统中受制于君权，但在地方小区， 则占领了社会基层。宋代开启的这一形态，于后来的明清秩序， 依旧存在，形成近世中国的特性。再以辽、夏、大理、日本、高 丽诸处文字与信仰系统言，东亚已有一个文化资源互通的网络。 经济方面，也已隐隐有了一个东亚经济国，两者又都以宋国为转接枢纽。
从这些角度观察，宋代都有文化内敛的现象，整体言之，当 时列国体制的影响，却也不限于政治面而已！

《我者与他者》的笔记-第93页

按上述诸点，可知蒙古的统治，政权与行政系统，两者都未 建构为一定的运作体系。蒙古在各处的政权完全不能主动地掌握 全局。蒙古的文化资源浅薄，不足以凝聚融合多元的广土众民。 相反的，各地的蒙古统治者，都分别消融在当地文化的族群内。
历史上曾有过一些大帝国，正如蒙古帝国一样，迅速崛起， 却不能持久。亚历山大的马其顿帝国，在他死后，即分裂为几个国家，亚历山大的功荣，虽然及身而止，但是地中海东岸及中东一带的“泛希腊化”，却是在这些地方留下了深刻的烙印。拿破仓的帝国，也是倏兴倏灭，然而整个中欧及东欧都受法国大革命的影响，各地纷纷出现民主 的民族国家。蒙古铁骑所至，将许多族群与国家，降服为蒙古臣 民。蒙古不断扩张，将无数“他者”，收纳于大汗九麾白旗下。蒙 古的“自我”群体，应可在扩张过程中，继长增高，日益丰富。 然而，历史上竟未见有深远的蒙古烙印，只见蒙古的“自我”，分 别消融于许多“他者”之中。
我以为蒙古的发展，不是以“我者”吸纳“他者”，而是类似 于化学反应中的触媒剂（催化剂），将许多曾经接触的因素，引发为互动与交换。蒙古的狂飆，将欧亚大陆联为一体，欧洲、中东与东亚三个自足的世界，经过蒙古的强力干涉，连结于同一格局之内。在这一大格局内，三个区域的商品，分别运销各处。在美洲 大陆尚未纳入世界经济网络时，蒙古征服留下的水陆道路网，无 疑已将所谓“旧世界”结合在一个经济网络之中，亦即今日全球 化的前奏。
没有这样一个新的跨洲格局，亚洲西部与东部的人口，未必 有大批的移动。中国多了许多族属来源复杂的“回民”，他们很多 是蒙古从中亚与中东签军或商贾的后代。今日阿富汗与巴基斯坦 一带，曾有蒙古西征大军后代的蒙兀儿帝国。今天伊斯兰世界，尤其蒙兀儿旧日领土之内，君主 称为“汗”，也是由东方带进去的名号。
文化的交流方面，蒙古大军将使用火药的知识从中国带往欧 洲，又将阿拉伯人石炮的拋石机带回东方。两者合并，成为火 炮，世界的战争方式从此进入热武器的境界
马可•波罗等曾经来过东方的欧洲人，向欧洲的知识分子介绍了东方的事物，欧洲人耳目一新，激发了对西方制度的反省， 终于有了启蒙运动。这是西方以“他者”映照“自我”的划时代 大事。可惜东方并没有进行类似的反思。
凡此一切，不胜枚举。蒙古大军，摧枯拉朽，在欧亚大陆， 激发了巨大的变化。蒙古的“自我”，没有凝聚许多“他者”的核心，却促成了这些变化。因此，蒙古飙起的作用，是触媒剂的催化，不是冶炼的熔铸。在催化过程中，许多分散出去的蒙古人， 却消融于当地的文化之中，不再记忆，也不再认同蒙古的自我。

《我者与他者》的笔记-第49页

后汉分裂，天下崩析。后来又一次复合到一起。中国能天下人心取向统一，主要是因为大家皆认同一个我者——中华文化。
因为有了认同感，大家都归于中国，故而要天下统一。经济上是一个方面，重要的还是政治理念。

《我者与他者》的笔记-第120页

中國邊陲挑戰，在清代也有了非常的改變，滿人懷柔蒙古與西藏，兩者都是滿洲大汗的私屬，不在中國帝國結構之內。經康雍乾三代經營，北方與西北，晏然貼服。滿清皇帝，儼然君臨兩個帝國，一個是漢土的百姓，一個是草原與高山的牧人。北邊與西北的蒙藏，掌握了藏傳佛教的文化資源，可謂中國儒家以外的另一抉擇。但是，藏傳佛教，在清室賦予實質的統治權力后，僧侶（以及喇嘛）的利益，與清室政權密不能分，這一文化資源遂成為清廷所有，哪能再有挑戰的力量？

《我者与他者》的笔记-第21页

中国人将“天下”看作文化，将朝代看作国家。亡国不是亡天下

《我者与他者》的笔记-第10页

殖民地远离故土，但其控制的人种为本土主体人种。中华对于远方非同民族人民和土地并未殖民，而是土著自治，寻求对于权威的认同。
西方则是用自己主体民族去开拓和控制，压制土著。

《我者与他者》的笔记-第21页

中华文化是我者，非中华文化是他者，始于周代。分封造就了一种秩序关系，同时，周人对于其部族的归并文化认同，也使得我者和他者变成了文化的认同，就是礼乐认同。

《我者与他者》的笔记-第124页 - 近代的變化

這一形勢，引發文化層面的相應變化，都市與沿海地區，生活日趨西化。現代教育及現代經濟孕育了西化的文化經營。他們的文化歸屬，已在西方的主流文化。他們投身于中國改造為西方形態的國家。由于城鄉已經樹立，他們工作愈有效，中國愈裂解為兩個部分，不但彼此隔膜，到了二十世紀的三十年代，城鄉之間，已如仇敵。國民黨的基地在日趨細化的城市，城市中的西化精英，迅速改造中國。卻將農村拱手讓給毛澤東領導的共產黨。日本侵華，城市破舊，西化精英，失去了基地。於是共產黨以龐大的人口，吞噬了正在蛻變的沿海城市。

《我者与他者》的笔记-第37页

秦的组织性是否能适应当时之全国社会发展的水平？或许秦的组织在秦地可以运作，但从商鞅变法到始皇帝兼并之间，也是一个渐进的过程。兼并全国以后，秦开始役力全国，而全国其他地区是否能很快在十余年间满足秦的要求呢？役力多而繁是个问题，那么秦为何要如此多繁呢？仅仅是为了满足皇帝个人的享用？还是过高估计了社会的适应能力呢？

《我者与他者》的笔记-第64页

胡化为汉，汉化为胡，结果就是胡汉融合；皇帝兼大单于，他者和我者二合为一，也是融合。融合才有出路。最后，胡为华，大单于为皇帝，文化同化为其一，民多为其二。