《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》章节试读

《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》的笔记-第十二章 捍卫爱国主义 - 第十二章 捍卫爱国主义

这一张作者采取的观点令我十分迷惑。本以为这一问题的根本和“好公民一定是好人吗？”是密切相关的，即结论应当是“只有在完美的政制中好公民才等同于好人，然而完美的政制是不存在的”，重新回到本书开始的矛盾“一个人应当遵从城邦的法制和纪律，还是应该顺从内心的善恶而行动”。但作者“捍卫爱国主义”的观点鲜明可见。
不得不说，霍布斯关于“在自然状态下，一切人反对一切人”的观点给我了很深刻的印象。而以国家为政体形成的“一切国家反对一切国家”这一比喻，也不得不令我表示惊奇。在承认也许’世界主义“这一概念过于乌托邦的同时，我还是更为警惕日渐兴起的民族主义。“爱国主义”缺乏一个理性的、有说服力的基础，就像苏格拉底开头提出的那个问题一样，你要选择信仰，还是选择理性？

《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》的笔记-第3页

七、洛克与宪政的技艺
洛克的政治法律思想的特点是资产阶级的个人主义和自由主义，他的财产学说和同意学说和分权学说是其理论最重要的组成部分，下面我们就来探索这三个学说。
洛克让自然法成为他的政治理论的核心，要理解自然法，就必须在自然状态下观察它。洛克的自然状态是一种受道德法所统治的道德境况，“根本的自然法”就是自我保存的权利，即每个人都被授权出于保全自己的目的而行一切力所能及之事，这似乎是霍布斯式自然权利说。起初的自然状态被描述为一个和平与相互信任的境况，但很快就堕落为战争状态，每个人都成为了自然法的裁判、法官和执行者。为了终止伴随自然状态而存在的混乱和无序，人们缔结了一项契约，根据这项契约，人们彼此同意组成一个共同体并建立一个政治国家。与霍布斯把社会契约看作是公民完全服从专制君主的条约不同，他指出，人们在建立政权时仍然保留着他们在前政治阶段的自然状态中所拥有的自然权利，即生命、自由和财产。（洛克常常把生命、自由和财产归入财产中，这就引出了他的财产学说。）让渡给政治国家的知识实施自然法的权利。基于这一观点，洛克再一次与霍布斯对立，他反对君主专制的政府形式，并主张一种有限权力的政府。政府的目的是保护人民的财产，没有本人的同意，最高权力不得从任何人那里夺走其财产的任何一部分。如果他专断地不适当地处理人民的生命和财产，那么它就违反了社会契约的基本条件和它得以掌握权力所依凭的委托关系。（这里又引出了他的同意学说）
（一）财产学说
洛克的人性观念，就是把人视作占取财产的动物。我们对财产的权利，就源于我们的工作，劳动是一切价值的来源。根据洛克的看法，自然法规定了一种私有财产权利，财产包括生命、自由和财产，建立政府就是为了保障这项权利。在洛克之前还从未有人相信政治的目的就是保护财产权，他的学说迎合了十七世纪新兴的商业阶层行使政治主动权为权威的要求。
（二）同意学说
《政府论》下篇论述道，政府从被统治者的同意中获得其正当权力，但它没有指出哪一种政府形式是最好的。多数人可能同意自己掌握政治权力，这样就形成了民主制，但多数人也可能同意由某个团体乃至个人来统治自己。重点在于：一切政府都是选出来的，一切政府都是通过多数人的准许而获得了权力和合法性。
但是这一学说存在着无法用实际解释的地方：洛克如何才能相信，同意被实际授予了？休谟认为，洛克的同意理论构成了无政府主义的本质。他论证到，无论过去还是现在都不曾有政府是基于被统治者的同意而形成的。政府就像一切制度那样，取决于习惯和习俗。要求唯有同意才能授予政府以合法性，就是在动摇一切政府的根基。
洛克是如何解决“同意是如何被授予”这一难题的呢？
在118节他写到：“一个孩子生来并不就是一个国家或政府的一个臣民。”在第122节他说：“除了明文的约定以及正式的承诺和契约，确实地加入一个国家之外，没有别的方式可以使任何人成为那个国家的实际公民。”我们可以看出，洛克把同意的思想看的多么重要，你的话，就是你的契约。对政府发表意见或表示同意，是一种一生的承诺。
（三）分权学说
洛克提出了“最好的政府”是一套能够监督权力的体制，特别是监督君主或行政部门的权力。
首先，洛克强调立法权的首要性。他说：“所有国家的最初的和基本的是定法就是立法权的建立”。立法权——即只是源于人民的一种委托权——不能转至任何他人之手。立法机构必须通过颁布法律来实施这种立法权力，而这些“法律不能因特殊情势而改变，不论是对于穷人还是富人，不论是对于皇室还是平民，都应当适用同一法律规则。”洛克认为，这些法律的目的“不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由。”
洛克指出，立法者通过的法律，应当由政府的行政部门予以实施和执行。他认为，在一组织良好的政治秩序章，立法和行政两个权柄一定是由不同的机构所操纵的。然而，他又指出，为了社会之利益，有些事务必须由行政机关自由处理。例如，在国内法没有给行政机关以指导的情况下，行政机关可以为了公共利益而运用其特权；而在非常时期，甚至法律本身也不得不为行政特权让路。
虽然政府的立法权与行政权的分离，在很大程度上可以防止政府的独裁与专断，但是这种分权本身却无法构成一种预防侵犯个人权利的完全且充分的保护措施。洛克意识到了这个事实，因此，他乐于承认自然法的另一个最终保护者：全体人民。当行政权或立法权试图变其统治为专制并试图奴役人民的时候，人民可以推翻政府以维护自然法。一切权力来自人民，而又回归人民。这也是同意学说的一部分。
八、卢梭论文明及其不满
卢梭生于路易十四逝世前，死于法国大革命爆发前，终其一生皆被笼罩在专制的阴暗年代中。他生于瑞士的日内瓦，常常以日内瓦公民自居，但自16岁为生活所迫逃离日内瓦之后，与法国产生了千丝万缕的联系，法国是当时启蒙运动的中心，而卢梭则是启蒙运动中最深刻的批判者。
《论人类不平等的起源和基础》（以下简称《论不平等》）是卢梭最重要的著作之一，在本论中，卢梭这样说道：“让我们抛开所有这些事实，因为这些与我们想要探讨的问题毫不相关。”这说明了卢梭在本书中所描述的人类历史并非事实，而是“有条件的假言推理”。而在第一部分的末尾，卢梭又这样说道：“我承认我将要描述的事件可能会以不同的方式发生，我只能通过一些推测来作出选择。但是，这些推测，当它们是从事物本质中所能做出的最接近事实的猜测时，当它们是我们得以发现真理的唯一方式时，便成功地转换成推理的依据。”这样看来，卢梭承认了他的作品同他所批判的先行者的考察一样具有猜测性，但是他对自己的发现信心十足，因为他所作出的是“从事物本质中所能做出的最接近事实的猜测”。当历史无法提供可以将两个历史事件相连接的中间事件时，卢梭选择“依靠哲学，来决定那些可以让两者产生联系的类似事件。”，这些语句足以证明《论不平等》其实是卢梭的一场思想实验，通过思辨来寻求人类不平等的根源与基础，而他所寻求的恰如海神格劳克斯的雕像一般，早已被时间、大海和暴风雨毁去了原有的模样，那么卢梭寻求到的雕像原样又是什么模样呢？
卢梭笔下的自然状态下的野蛮人有两大特性：自我保存与怜悯心。前者，是人类生存的基石，它代表着极为有限的最低生存需求，并使得人类只作为独立的个体存在；后者是人类的天然道德，它使得人类不会对其他人作恶，除非是自我保存受到了威胁。如此一来，“游荡在浩瀚森林里的野蛮人，没有工业，没有语言，没有住所，没有战争，彼此间也没有任何联系。他对同类没有任何需求，同时也没有任何伤害他们的欲望，而且可能一辈子不会单独认识任何一个其他同类。他不为情欲所牵绊，自给自足，只拥有这一状态下应有的智慧与情感”。既然如此，人类的发展似乎就全部被否定掉了，既然“每个人都从相同的起点出发”那么不平等和社会又是如何产生的呢？
答案就是“私有财产”。
第二部分的开头就是这样的断论：“谁第一个将一块土地圈起来，并毫无顾忌地说：这是我的。然后找到一些足以天真的人对此信以为真，谁就是文明社会真正的创始人。”卢梭认为私有制是不平等产生根源的第一阶段，因此与其他思想家不同，他主张政治要对人们追求私有财产的活动进行督导，减轻经济不平等带来的危害，并且控制公民的占有欲。不平等产生根源的第二阶段是法官的设立，因为社会一开始是建立在普遍的协议之上，“只有当缺陷和骚乱持续不断地增长的时候，人们才会最终想到将这一公共权力托付给某些个人的危险方式，才会想到委托一些法官去保证人们决议的执行。”不平等产生根源的第三个阶段是合法权力向专制权力的转变，在前两个阶段催生了贫富的差距与强弱的悬殊后，该阶段完成了主人与奴隶的对立，所有的不平等终于抵达彼岸。
当人们进入到社会中，就产生了各种情欲，需求逐渐增加，虚荣变成了每个人的枷锁，所有人都为之劳累着、焦躁着，“野蛮人过着它自己的生活；而社会人只生活在他人的意见中，因此，他也只有在他人的评价中才能找到自身存在的意义。”人类相互间产生依赖之时便是奴役关系形成之时。所谓社会契约是富人和权贵为了控制穷人和被压迫者而使用的狡计，它旨在让过去的篡夺行径变得合法，政治权力促进了经济不平等的合法化。政府依靠同意得以运转，而同意却建立在虚假与谎言之上。专制国家由此“抬起了它卑鄙的头颅。它贪婪地吞噬着国家各个部分美好且健康的东西，直至践踏法律，蹂躏民众，最终在共和国的废墟上拔地而起。”

《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》的笔记-第十一章 托克维尔与民主的困境 - 第十一章 托克维尔与民主的困境

民主的美国风格
p254美国民主的三个特征：★地方政府，公民结社，宗教精神★。美国民主的第一个也是最基本的特征，就是对地方政府和地方制度的重视。地方主义的重要性，以及发源于它的精神，就是全部的关键所在。民主的摇篮就在托克维尔所说的乡镇之中：”然而，乡镇却是自由人民的力量所在。乡镇组织之于自由，犹如小学之于授课。乡镇组织将自由带个人民，教导人民安享自由和学会让自由为他们服务。在没有乡镇组织的条件下，一个国家虽然可以建立一个自由的政府，可它没有自由的精神。“.....p255关于公民结社，正式通过联合参与公共事业，人们才能培养出对自由的热爱...托克维尔与卢梭之所以有很大区别，就在于他坚持地方自愿团体和结社的重要性。卢梭曾警告”党派团体“的危险，因为它有阻挠公意的倾向。再者，托克维尔认为，★各种各样的自愿结社或我们所谓的兴趣小组，是能让我们学会主动精神，合作能力和责任感的地方★。通过关心自己的兴趣，我们学会关心他人：“情感和观念焕然一新，心胸得到开阔，人的理智也得到发展。”....p
256-257托克维尔注意到美国是唯一一个清教徒的民主国家。...其次，无论消灭宗教的企图或是将社会全盘世俗化的做法都是大错特错的。和卢梭一样，托克维尔相信自由的社会摇公共道德，而道德想要发挥效力，就不能没有宗教。个人或许能够单靠理性而获得道德上的指引，但社会不可能如此。把宗教从公共生活中消除的危险就在于，人们信仰的需要或意愿将要去寻找别的发泄渠道。托克维尔写道：”专制制度可以不要宗教信仰而进行统治，儿子有的国家却不能如此。“.....p258托写道：”人要是没有信仰，就必然受到人的奴役；而若他是自由的，他就一定有信仰。“多数人的暴政
p259亚里士多德在《政治学》中将民主制与多数统治联系到一起，多数统治通常就是穷人为了他们的利益而实行的统治。民主的危险恰恰在于，它代表的是共同体内一个较大阶层对少数人出于自身利益而实施的统治。因此，民主总是一种穷人对富人发起的潜在的阶级斗争，而且经常是由民粹主义政客煽动起来的。....托克维尔的”多数人的保证“这一概念，与暴力革命所带来的威胁有着密切联系，而推动后者的正是那些charisma式的军事领袖，如拿破仑，他们能够动员群众的爱国主义热情。这种★军事主义与不受限制的爱国狂热结合起来★是托克维尔所担心的。....多数的权力首先在立法机构的支配性地位中体现出来。托写道：”在所有政权机构中，立法机构最受多数人的意志的左右。“...杰弗逊对麦迪逊的警告：”立法机构的暴政才是真正最可怕的危险。“...p261数量也许产生力量，可未必拥有真理。其次，另一种观念认为出于决策的考虑，多数人的利益应当总是优先于少数人的利益，托克维尔对此也并不以为然。他认为，真正对未来是有害而危险的，恰恰是多数人”无限的权威“。而非个别的政策。.....★威胁到思想自由的东西并不源于人们对异端裁判所的畏惧，而是源于更加微妙的社会排斥。我们今日所谓的”政治正确“能够扼杀思想，让多数人不赞同的东西变成”不能/准想“的东西★。....p262托的意思是，迫害具有许多不同形式，既有最残酷的形式，也具有最温和的形式。托认为，民主的排斥这种”温和性“，正在对少数人信念的自由表达产生某种令人恐惧的影响：”★在独夫统治的专制政府下，专制以粗暴打击身体的方法压制灵魂，但灵魂却能逃脱专制打向它的拳头，使自己更加高尚。在民主共和国，暴政就不采用这种方法：它丢下身子，直接扑向灵魂★。”集权
p262林肯曾说“暴民统治”与民众煽动家的野心一旦结合，危险必然产生。对托克维尔和他同时代的人而言，暴民的形象无不与他们记忆中的法国大革命时期的国民议会紧紧相连。对许多人而言，革命与暴政实属同义。...托反对的是官僚政治的兴起，以及随之而来的集权精神的发展，这将最为严重地威胁政治自由。....p263危险并不在于立法职能的集权，而是托克维尔式的“行政集权”。其问题是：行政科学并不关心日常法律的建立，而是对公民日常事务中的行为细节和方向进行监督。这代表着官僚政治正在缓慢地，阴险地渗透进日常生活的方方面面。...它只能早就无精打采和无动于衷的冷淡公民，这样的公民根本无力照看自己。
行政集权包含了今日所谓“规管国家”的萌芽，托认为，这种规管习气会使公民为了自己的行动的主动性孱弱。★这种规管可以“赋予国家的日常事务以秩序严明的外貌，详尽地订出国家公安条例的细则....让整个社会永远处于被官员们称之为良好秩序和社会安宁的那种昏昏欲睡的循规蹈矩的状态★。“显然，托预言了我们所谓的”行政国家“的诞生。民主的专政
p264民主国家受到的新式压迫/专制的威胁不同于过去，新型专制主义有一个与过去暴政不同的特征--”温和“。....p265民主使人们的民情和习俗变得更加温和，同样也使我们变得更容易受到影响和操纵。在此托克维尔生造了”民主的专制”来定义这种新的权力类型。他把这种专制形容为一种“极大的监护性权力”，它使臣民永远保持在一种政治不成熟的状态。最重要的是，托克维尔最反对的就是新型行政国家的家长制：”暴政之下，自由尚能生根发芽；行政专制之下，自由绝不会诞生，更谈不上发展。暴政也能早就自由的民族，行政专制却只能催生革命或者恭顺的人民。“
p266很显然，托克维尔关心的是这种新型柔性的专制对公民品性造成的影响。民主社会秩序的特点，并非难以管束的激情的革命性爆发，而是某种极端的驯服与漠然的态度，他称为“个人主义”的品性。在托眼里，个人主义是某种民主时代特有的病理学名称。它指向某种极端孤独，反常和异化的处境，托将其定义为★”一种只顾自己而又心安理得的感情，它使每个公民同其同胞大众隔离，同亲朋好友疏远。“.....同样，平等使我们变得相似这一事实，使我们彼此漠然冷对，而且对我们共同的命运漠不关心★。未来的民主似乎更有可能变成满是电视迷的世界，而非许多坚强的个人主义者和自由思考者的国度：”★统治者这样把每个人一个一个地至于自己的权力之下，并按照自己的想法把他们塑造成型之后，便将手伸向全社会了。...他并不践踏人的意志，但他软化，驯服和指挥人的意志。他不强迫人行动，但不断妨碍人行动。他什么也不破坏，只是阻止新生事物。他不实施暴政，但限制和压制人，使人精神颓靡，意志消沉和麻木不仁，最后使全体人民变成一群胆小而会干活的牲畜，而政府就是牧人★。“....托意识到，这种柔性专制的兴起终将为自由带来更大的危险，而且比多数人的暴政要更加危险。这种”监护性专制“的新形象预示着后来英国人所谓的”保姆国家“。....统治者就是医治者，任何病人都不许凭借自主选择而违抗他们。孟德斯鸠认为恐惧就是专制原则的所在，而托克维尔则认为应该是★默许★。由于一切彼此对抗的力量都被置于国家的行政控制之下，公民毫无选择。只能让国家成为自己的监护人：”★他们认为监护人是自己选的，所以★安于★被人监护★。“多数人的暴政＜集权≈民主的专制
民主式灵魂
p267民主式灵魂的三个特点：★同情，焦虑，自利★。....民主对其公民产生的第一个也是最重要的道德影响就在于，它有一个永远存在的倾向，使我们对待他人更加温和。....p269同情成了我们这个时代的道德标杆。...★民主人因为陷入太过柔弱和道德敏感的危险之中，所以无力展现出任何高贵，自我牺牲以及热爱荣誉的男子德性，而正是这些德性塑造了贵族道德的核心★。没错，同情心是一种美好的情感，或许也扩展了我们道德同情的范围，但也存在一种★错位★的同情心，这才是托克维尔所害怕的。同情心是一种德性，但它也有其滥用形式，例如，它会★成为一种标准★，我们借此表达的是自己的道德优越感。在如今许多地方，你能想象的最糟糕的道德过错就是被人指责为”麻木不仁“，我们所有人都必须关心或假装关心比自己更不幸的人的遭遇，其结果就是创造出一种★同情的新型等级秩序★。在这种秩序中，一个人的优越感体现为某种对他人的★高度敏感与同情★。”政治正确“的意思就是：★谁是我们当中最敏感的人？★“当代各种形式的政治正确和其他一些到的愚昧的根基，全在于这种错位同情/泛滥的同情。.....至于焦虑的原因，则是因为现代人将幸福当成了义务，追求幸福带来的更多是沮丧和焦虑，而非满足和安宁。.....通过这次美国大选，就能够深切领悟这一节的含义

《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》的笔记-第14页 - 安提戈涅与冲突的政治

这种神学-政治困境的最高级表达，可以通过下述冲突揭示出来，用隐喻的说法就是耶路撒冷与雅典之争，信仰之城与哲学之城的冲突。对耶路撒冷来说，敬畏上帝是人类最深的经验，而对雅典来说，对知识的好奇和对自己理性的某种信心唤醒了人类最高的可能性。

《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》的笔记-第41页

《申辩》提出的问题就是，对于那些可能接近于“公民的不虔诚”的言论来说，言论自由能够或者应该得到多大程度的宽容？
《申辩》和《克力同》，一方是要追寻真理与最佳政制，一方是要忠诚于那些不完善社会的法律与规则，如何应付这两者之间的困境？

《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》的笔记-第18页

人是万物的尺度。

《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》的笔记-第32页

哲学不能仅仅安于信仰，哲学产生于一种以知识取代意见、以正确原则取代信仰的富有激情的欲望，这是一种永不止息和毫不妥协的欲望。对哲学而言，相信某种信念是远远不够的，人们必须能为他的信仰给出理由或论证，这样做的目的，就是要以更改或真理来取代信念或信仰。因此，哲学必然与信念相互冲突，这恢复生产是自明之理。

《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》的笔记-第4页

政治哲学研究，并不简单地是某种历史附属品，隶属于作为主干的政治科学；也不是在履行某种看守或管理的职能，保存过往的伟大荣耀，就像自然历史博物馆里保存的木乃伊那样。政治哲学是对政治生活最根本、最棘手和最经久不息的问题的研究。这种问题的数量绝非无限，或许还相当少。政治哲学总是围绕这样一些问题，例如：“为什么我应该遵守法律？”何谓公民？公民应得到怎样的教育？““谁是立法者？”“自由与权威之间有着怎样的关系？”“政治与神学之间应当有着怎样的关系？”或许还有其他一些这样的问题。

《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》的笔记-第七章 马基雅维利与建国的技艺 - 第七章 马基雅维利与建国的技艺

p127
可是人们实际上怎么生活同人们应该怎样生活，其距离是如此之大，以致一个人要是为了应该怎么办而把实际上是怎么回事置于脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭...马基雅维利呼吁从理想转向现实，从”应当“转变为”是“。
p133
如果你不能接受政治生活的责任，如果你不能接受这种需要几分残忍，欺骗，甚至谋杀的残酷的必然性，那么请你退出。不要试图把你自己高尚的无辜/正义强加为政治技艺的必要条件，因为这样只会带来失败。
p135
马基雅维里没有否认，在和平时期正义的规则也许能够占上风。而例外时期/非和平时期，也就是危机，革命，无政府时期时常态的游戏规则则遭到悬置。也正是在这种时刻，拥有卓越能力的人最有可能出现。马基雅维里对极端处境的偏爱表达了他的信念:只有在巨大的政治危机的时刻，在社会面临生死存亡的时候，人的本性才会充分暴露。这种紧迫感促使我们有必要采取最为极端的行动......马基雅维利的郡主寻求战争，因为一个人只有在最极端处境中才有望取得成功
p136
除非从政者怀有不择手段弄脏自己双手的觉悟，否则他们是不能为自己的国家服务的。
你可能会因政治生活的要求而变成另外一种人，如果你不喜欢，那就老老实实呆在家里吧。
p138
马基雅维利所说的”能力“virtue总带着一种暴力和掠夺的特征。”能力“首先是善于审时度势的能力，也就是马基雅维利所说的”形势“，它是”命运“交付我们的。对马而言，”能力和“命运”是一对互补的概念。若不存在某种使人施展能力的适当形势，那就为所谓能力；同样，若是人不能创造机会来正确施展自己的技能和才干，那就没有什么形势可言。
.......
命运是我们半个行动的主宰，但它留下其余一半或者几乎一半归我们支配
....p139 迅猛胜过小心谨慎，因为命运之神是一个女子，你想要压倒她，就必须打她，冲击她。
p140
君主必须知道如何遏制贵族的野心，让骄傲者低声下气.....既要控制贵族的野心，又要迎合人民的欲望。
p142
一旦人民学会珍视自己的自由，学会对侵犯他们的自由的行为予以反击，一旦人民变得像凶猛而警惕的看家狗，而不再是卑躬屈膝的奴才，人民就能成为一国之伟大而强力的基石。
p150
冲突只要保持在一定界限之内，就是一种积极的善好....
每个共和国/国家/政体里都存在两种不同的血质，即人民和贵族，所有有利于自由而制定的法律，都源于这两派间的不和。
.....
冲突深深地扎根于人的心理之中，它根植于两种对立的血质/阶级，国家的伟大和力量正是对立血质的产物，与共识没有关系。在马看来，一切的政治都是党派的政治，公识是骗人的。诉诸共识，只不过是一个阶层为了统治而施展的障眼法。
人的生活，本质上就是一场不可逃避的战斗。
...
政治的目标不应该是消灭冲突，而是使它有条理，使之服务于国家。
p153
事务总是在变，国家的命运潮起潮落，因此一个仅仅寻求自保的国家会冒着遭遇灾难的危险。我们无法找到一个完美和谐或稳定的均衡点，因此，为了生存，我们只能变强。国家要么增强它的力量，要么面临灭顶之灾，就这么简单。
p154 在一个不断流变的世界上，中道是不可能的，因为没有一个稳定的均衡点让我们借以衡量中道。

《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》的笔记-第2页

三、柏拉图论正义与人的善好
苏格拉底是柏拉图阐明其哲学的代言人，在《理想国》中，柏拉图通过苏格拉底的对话来表现其对美好城邦建设的想法：和谐城邦以某种可以使个人和社会都变得和谐的正义观念为基础，并致力造就最好的个人类型。而达到这个目标的方式就是使哲人成为王。
晚年的柏拉图，在《第七封信》中这样说道：“除非真正的和真诚的爱智者获得政治权力，或者出于某种神迹，我们城邦的统治者学到了真正的哲学，否则人类的患疾绝不会得到根除。”老年的柏拉图历经了苏格拉底受审和叙拉古之旅的失败，带着对革新前景的绝望与幻灭，他又回到了多年前就已形成的哲人王的理念上去。但此时的他在坚持“无法律”国家是最高级且最完善的统治形式的前提下，也承认这种国家的有效运行需要由具有最高才智和不会做出错误判断的人士来掌控。由于这种人很难找到，所以他提出“法律国家”是次优选择。（博登海默《法理学》11页）
我们必须要明白的是，柏拉图究竟在《理想国》中为我们留下了什么样的思想遗产？
美好城邦的构建，是通过苏格拉底所说的“三次浪潮”而推进的：第一波浪潮是限制私产，第二波浪潮是废除家庭，第三波浪潮是哲人王的确立。柏拉图不承认独立自主的私人领域，他的理想国是一种以教育自己的成员为最高职责的特殊政制，他所构建的理想国是依靠出色的人的智慧治理，而不是依靠法律，因此他的理想国是其实一种行政国家。
柏拉图的理想国是这样的一种共同体：男女变得尽可能地相似，婚姻和生殖是纯粹的城邦的需要，男女之间的性接触必须受到严厉的监管，抚养孩子是共同体的责任。亚里士多德对此提出了抱怨：无论是孩子还是财产，集体所有将导致集体漠视。（因为这是对人性的背离）但我们也必须明白，柏拉图开出的处方不是为了创造出快乐的个人，而是为了创造一个团结的护卫者阶层，使之有能力保护城邦。柏拉图借苏格拉底之口说道：“我们的目的并非在于使某一社会阶层享受特殊的幸福，而是在于使整个城邦享受最大的幸福。”
柏拉图的正义观是其整个哲学体系的基石，一言以盖之：“正义是由在自己干的最好的岗位上各司其职的所有人和事物构成的。”亚里士多德再次发声：柏拉图对统一的过分强调，摧毁了人的自然的多样性。难道一个人只能将一件事做好吗？如果真如此，谁能决定这件事是什么呢？这样一种正义方案难道不会过分强制性地将人们逼入预先确定好的社会角色吗？亚里士多德的批判有无道理，我们得先了解柏拉图正义观的具体内容再做判断。
柏拉图将城邦类比成放大的灵魂，三个社会阶层：统治者、护卫者、工匠，分别对应灵魂的三个部分：理性、血气、欲望。他深信人生来就是不平等的，这种不平等是共和国中确立等级制度的正当依据。另外他还将统治者比喻成金质的人，他们必须是哲学家。统治者被授予绝对的权力，以使其能为了国家的利益而理性的、无私地使用权力。银质的人是军人，对应着血气，是护卫者阶层。铜质和铁质的人是生产阶层。前两个阶级的人必须放弃家庭生活和私人财产，第三阶级则可以再政府的严格监督下建立家庭和拥有私人财产。这样的划分存在这样一个矛盾：每一个个体的灵魂都拥有三种品质，但是却被限定在单一品质的社会阶层中，例如打仗不单单需要血气，也需要运筹帷幄的能力。将个人限定在一个而且是唯一的生活领域里，对我们内在道德和心理的复杂性似乎是一件不义之事，而正是这种复杂性使得我们成其所是。
在柏拉图的思想中，我们不能忽视其对民主所带来的物质主义的洞见：民主将快乐置于一切事物之上，并且培育了人们不愿意为理想牺牲的态度。通过激发出各式各样奇怪的兴趣和激情，民主培养了某种虚假的统一性。
在走向民主的今天，这样的话语发人深省。
四、亚里士多德关于政制的政治科学
与他的老师柏拉图总在无边无际的问题和悖论里穿行不同，亚里士多德是第一位把结构和形式赋予政治科学这门学科的人。他设定了这个学科的基础范畴和概念，详细阐明了它的基本问题和疑难之处，而且第一个使政治语汇有了概念上的清晰性和严格性。接下来我们要去逐步理解亚里士多德对政治学的阐释。
（一）对“人是政治的动物”的理解
亚里士多德在《政治学》提出这样一个命题：“人出于自然就是一种政治的动物”。这句话是什么意思？按照他的论述，一切城邦都是出于自然而存在的，这句话有两层意义，第一层是城邦从较低级的人类联合体中生长起来，是人类联合体最高级的发展形式。第二层是城邦使人们能够实现和成全各自的自然目的。我们之所以是政治的动物，是因为实现人的卓越就需要参与城邦生活。人类的语言能力带来了理性，正是理性而非本能使我们具有了政治性。
（二）亚里士多德的“政制”
“政制”是亚里士多德政治科学的核心概念，他用该词来描述一个共同体最基本的宪制结构。政制由质料和形式共同构建，其中质料就是公民，即共享同一种生活方式因此可以参与政治统治的人；形式指各式各样决定一个共同体内部的权力分配的方式或程序。亚里士多德在《政治学》中两次定义了严格意义上的政制的形式。第一处为：“政制就是针对城邦中各种官职的某种制度或安排，尤其对一切事情拥有最高权威的官职。因为，无论何处，城邦的权威一定是政府，而政府就是政制。”第二处为：“一种政制即是对城邦中各种官职的一种设置，以某种方式对官职进行安排，确定该体制中的权力所在和每一城邦共同体的目的所在。”亚里士多德的政治分析涉及到一个最古老的政治问题：“谁来统治”？
一切政制都是由一人、多数人或者少数人统治的。但亚里士多德的典型做法是区分了三种基本的政制形式后，又区分出良序的政制和败坏的政制，他的区分标准有二：法治和稳定。亚里士多德的政制分类如下表：
良序 败坏
一人 君主制 僭主制
少数 贵族制 寡头制
多数 共和制 民主制
亚里士多德深知每一种政制都是一个争论平台，各种相互竞争的正义和统治的要求彼此间展开激烈的较量。妄图消除冲突的根源，缔造一个利益共同体，就是妄图根除政治。政治是一门讲究如何娴熟驾驭冲突的艺术。如何调解党派斗争的肇因，以免他们发展成革命和内战？亚里士多德给出了如下回答。
最重要的药方是法治，法治确保所有公民得到平等对待，以免恣意专政。因为只有中立方才能作出适当的判决，而只有法律可以作为中立方，使得判决免于偏见的左右。
解决党派问题的关键方法是“混合政体”的理论。事实上，混合政体（polity）和政制（politeia）是同一类词，可以被翻译成“宪政”或“立宪政府”。混合政体的本质特征就在于，他代表了寡头制和民主制两种原则的融合，从而避免受任何一方极端所支配。
（三）奴隶制和不平等
亚里士多德相信，不平等是人与人之间的法则，正如灵魂中存在差等，即理性统治激情，理性人统治无知者的社会差等也是存在的，因此，主人和奴隶之间的自然差等也是一种道德智性或理性自制力的差等。
但这种差等是如何形成的？这种智力差等究竟是一种基因遗传的产物还是环境和教化的结果？亚里士多德一直认为，教育是少数人的特权，依据自然的政制将是一种受教育的精英为了所有人的善好而施行统治的贵族共和。亚里士多德的共和制致力于培养一种高水平的公民德性，这种德性就是自我管理所必须的头脑和心灵的能力。他相信，这些能力是少数人的特权，是少数公民能够在司法行政和城邦公职中分享的特权。这一小部分人就构成了亚里士多德的统治阶层。（教育的贵族制）
五、马基雅维利与建国的技艺
马基雅维利生活在文艺复兴时期的佛罗伦萨，一个“城市国家”，一个共和国。马基雅维利常常被视作欺骗、背叛、狡诈和谎言的同义词，这使得我们看不见他的独到之处，马基雅维利津津乐道于我们崇高的意图与行动的现实后果间的鸿沟，他集中关注现实的重要特征，包括谋杀、阴谋和政变。他对人们盼望的善好的关注远不及对现实的恶的关注。他的论述都是就政治的革新、重建乃至拯救而展开，他的言辞激烈而大胆，甚至有些邪恶，解读他的想法并不是那么轻松的事情。
马基雅维利将君主国和共和国作为两种最基础的政制，君主国又分为通过传统和学院取得权力的世袭君主国和新君主国。
新君主国正是《论君主》一书的唯一主题。
马基雅维利的新君主是指那种能够凭借个人的狡诈、武力和奸计而取得权力的君主。马基雅维利最著名的区分就是武装的先知与非武装的先知，他断论：“所有武装的先知都获得胜利，而非武装的先知都失败了。”他所说的先知是具有超凡人格，能够制定法律、塑造制度，改变支配人们生活的观念的人。马基雅维利的先知式君主必定具有哲人和宗教改革者的许多品质。这条断论存在许多例外，其中最明显的就是基督——胜利的非武装先知。
从《君主论》的第十五章起，马基雅维利开始用一个著名的准则来教导君主，即“如何作恶”，与其说马基雅维利是在拒斥“善好”这一观念，不如说他是打算重新定义它，并且是在某种极端处境中界定它，例如建国时刻、政制变革、战争。他把极端处境当成常态，因而让道德适应于极端，这种对极端处境的偏爱表达了他的信念：只有在巨大的政治危机的时刻，在社会面临生死存亡关头的时刻，人的本性才会充分暴露出来。被重新定义的善好不再仅仅是原来的道德善好，而是被填入了视作不堪的种种道德恶。他认为，除非从政者怀有不择手段弄脏自己双手的觉悟，否则他们是不能为自己的国家服务的。
马基雅维利对“暴力美学”似乎有着独特的喜好，他对政治暗杀、征服和帝国的叙述甚至会让人产生对暴力行为的钦佩，马基雅维利不仅将暴力视作政治必然产生的副产品，还将其视作一种至高无上的政治能力。马基雅维利说：繁荣而成功地文明最初都取决于弑亲、谋杀和内战，他对挑明这样的事情感到快乐。
马基雅维利无疑是偏向于共和国政体的，他的共和国的“新奇”具有四个特征：
第一，他拒斥同时代的人文主义者无比热爱的阶层共识，而是声称人的生活本质上就是一场不可逃避的战斗，冲突深深扎根于两种血质之中，即贵族对统治的欲望和人民对自由的愿望。只要冲突保持在一定界限之内，就是一种积极的善好，因此政治的目标不是消除冲突，而是使它有条有理，服务于国家的伟大事业。
第二，他相信人民比君主更为正直可靠，因此他主张将权力托付给人民，坚定地支持民主共和。同时他还将贵族阶层视作共和国的蛀虫，因予以消灭，这是马基雅维利最为狂热的思想之一。
第三，马基雅维利对罗马的公开指控制度大加褒赏，这是一种指控被视为“人民公敌”的公民的制度。他认为它是排泄公众敌意的渠道，也是抑制贵族的手段，但他全然不提这个制度带来的不正义。
第四，马基雅维利赞扬扩张的共和国，他断言一个共和国若不扩张，只能灭亡。

至于对宗教的看法，马基雅维利认为基督教造成了自由的丧失和意大利的分裂，因此呼吁要以某种更强的异教信仰来取代基督教，对此人们并非充耳不闻。例如，霍布斯坚持宗教必须至于尘世权威之下，卢梭也声称基督教是冲突的根源，具体的论述会在下文详细展开。

《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》的笔记-第73页

（出了洞穴见识到太阳的人不应该再回来与洞穴人继续生活了，所有共同体不过是某种洞穴，与哲学的美好相比，它的住民不过是一群囚徒而已）……尽管个人与共同体在某些方面可能相似，但柏拉图想要表明：在最高层次上，在最关键的方面，它们根本上市彼此冲突的。灵魂想要逃离共同体的习俗约束的爱欲，一直是哲学最根深蒂固的冲动。即便是最佳城邦也会被某些人体认为某种监狱，而他们正要开始的是一场“灵魂转向”的漫长旅途，一场教育之旅。我们也许永远不能完全生活在共同体之外，但也不能终日在共同体中感到心满意足。从这方面讲，《理想国》不只是一部哲学著作；它还是古往今来最伟大的“教育小说”。

《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》的笔记-第35页 - 苏格拉底与经过省察的生活

而现在，雅典的人们，我远不是像常人想象的那样，在为自己申辩，而是为你们申辩，以免你们判了我罪，从而对神给你们的赐予犯了错误。而如果你们杀死我，你们将不容易找到别的这类赐予了，即——打个不恰当的比方——像我这样，受命于神，献身城邦的一个，这城邦就如同一匹巨大而高贵的马，因为大，就很懒，需要一只牛虻来惊醒，在我看来，神就派我到城邦里来当这样的一个，惊醒、劝说、责备你们每一个，我整天不停地在各处安顿你们。

《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》的笔记-第1页

一．安提戈涅与冲突的政治
索福克勒斯在《安提戈涅》中设置了两套道德正当的要求之间的冲突：
科瑞翁代表了公共的法律权威的声音，对他而言，城邦及其人定的正义规则就代表了事物的最高秩序。科瑞翁的态度可以被称为“启蒙的态度”，世界在根本上服从于人的技艺或人工性（artfulness）。基于这种观念，城邦以及法律和正义的规范都是人的创造，也是我们掌控这个敌对而冷漠的环境的关键手段。任何对这种秩序的偏离都有返回原初的自然混沌状态的危险。在笛卡尔、霍布斯与其他启蒙运动的拥护者的著作中，也有着对这一态度的不同表达。
安提戈涅是家庭优先性和神圣性的捍卫者，她认为家庭是道德归属更加深刻的来源，因为它比城邦更加古老，因为它一直存在；家庭的存在无需城邦，但城邦的存在不能没有家庭。进一步讲，城邦只是作为意志行动的发明物存在，而家庭凭借自然，凭借高级法存在。她诉诸的东西超越人的活动或制造，表明她站在强调人类理性的创造性力量的科瑞翁的反面。
索福克勒斯努力揭示出一种内在的张力，一端是某种智术师所主张的“人是万物的尺度”的纯粹的理性政治，另一端则是在理性力有未逮的事物面前保持宗教敬畏和虔诚的态度。 《安提戈涅》旨在阐明的就是人类理性的限度。
理性是一种观念，相信理性就是评价和判断各种善好之间的冲突的手段，而且是唯一的手段，它认为相互竞争的善好之间的冲突一定有某种理性的解决方法。理性具有将事物的多样性还原成某种潜在的统一性与秩序的倾向，索福克勒斯从中看到了深刻的危险：一种只建立在理性基础之上的政治学，将成为一种漠视差异的政治学，漠视男人和女人的自然差异，漠视家庭与城邦的差异，漠视公共生活与私人生活的差异。在追求单一的、普适的标准时，我们不可避免地会忽视经验的复杂性，因为在我们享受理性的潜能与创造力的同时，往往会难以洞见到深藏背后的危险。
二．苏格拉底与经过省察的生活
公元前404年，雅典与斯巴达之间持续了近三十年的伯罗奔尼撒战争结束，雅典战败并建立了亲斯巴达的寡头政府——三十僭主。公元前401年，寡头政府被赶走，雅典重新建立了一个民主政府，两年后，三个曾参与推翻三十僭主的民主抵抗运动的人，以败坏青年和不信城邦所信的神两项罪名控告了苏格拉底。
苏格拉底的审判常常被解读为侵犯言论自由的象征和对检察制度的警告，但实际上，苏格拉底从来没有援引不受约束的言论自由来为自己辩护。他坚称只有“经过省察的生活”才是值得人过的。只有那些为了澄清自己思考，根除一切导致混淆和不贯融的根源而不懈奋斗的人，才称得上是过着自由的和值得一过的生活。
我们或许不解，这种追求自我完善的精神要求无可厚非，苏格拉底为何会因为这样的思想而受到审判？他被指控的不虔敬究竟意味着什么？
每个社会都是在信仰或信念中运作的，虔敬或信念是公民的自然条件，就如同我们相信人生而平等，相信我们被赋予了不可转让的权利，相信一切合法政府都是源自被统治者的同意。但是，哲学不能仅仅安于信仰，哲学产生一种以知识取代意见、以正确原则取代信仰的富有激情的欲望。公民也许会不加怀疑地接受某些信念，因为他受制于特定的社会秩序或者是从小到大一直接受这种信念的灌输。但是，哲人却试图根据正确的标准，根据无论何时何地都是正确的东西来作出判断。作为对知识的追寻，哲学和信仰之间有着一种不可避免的张力。
苏格拉底正是一位这样的哲人，他不仅自己追寻知识，他还呼吁城邦的公民都要过“经过省察的生活”，这就要求公民从公共生活转向私人生活，他不只是建议别人对源于传统的权威保持独立，还要激起对城邦共同体行动的避让。正是这样的主张，为城邦带来了被挑战的危险。
在柏拉图的《苏格拉底的申辩》中，苏格拉底贬低政治生活，说它必须和不正义沆瀣一气。而在《申辩》的姊妹篇《克力同》中，苏格拉底却又为支撑着城邦的法律的尊严和权威作出说明，他说道：若没有规则，任何城邦都无法存在；可以说，首要的规则就是公民还没有自由到完全无视这些规则，没有自由到能选择遵守或不遵守哪些规则；任何形式的公民不服从都是在质疑法律的本性，都是在摧毁国家权威。违反一条法律甚至就能构成无政府状态的本质。
柏拉图通过在《申辩》和《克力同》中的两个苏格拉底，表达出了两种不可调和的立场：一种认为哲学生活才是最值得人过的生活；一种认为政治生活才是一个人的最高天职。苏格拉底的悲剧似乎告诉我们，我们每个人必须在两种立场中作出非此即彼的选择。
苏格拉底的审判同时迫使我们去思考宽容的限度。如果有的话，什么样的观点是我们认为不可容忍的？一个健全的社会就是对所有观点都自由开放的社会吗？无可否认，言论自由是值得珍爱的善好，但它是不是胜过其他一切善好的最高善好？还是说，宽容达到一定程度后，就不再是宽容，而是一种温和的虚无主义；这种虚无主义能将自由完全扩展到一切事物上，恰是因为它对待任何事物都不再严肃？这究竟是宽容，还是某种厌倦了追求真理和判断的正确标准的堕落呢？这里就存在一种危险：无限的宽容将滋长理智的消极被动性，以及对一切观点不加批判地接受。

《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》的笔记-第1页 - 序

政治哲学是一种相当罕见也相当独特的思考，绝不能将它与一般意义上的政治语言研究混淆在一起，也不能与上世纪五六十年代风靡一时的枯燥乏味的“概念分析”混为一谈。政治哲学就是对政治生活的永恒问题的探究，一切社会都必定会遇到这些问题，它们包括“谁应当统治”、“应当如何处理冲突”、“应当怎样教育公民和政治家”等等。

《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》的笔记-第1页 - 本书讲解的名著

第2章
索福克勒斯 《安提戈涅》
第3章
柏拉图 《苏格拉底的申辩》、《克力同》
第4章
柏拉图 《理想国》
第5章
亚里士多德 《政治学》
第6章
《圣经》
第7章
马基雅维利 《君主论》、《李维史论》
第8章
霍布斯 《利维坦》
第9章
洛克 《政府论》（下篇）
第10章
卢梭 《论人与人之间不平等的起因与基础》、《社会契约论》
第11章
托克维尔 《论美国的民主》

《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》的笔记-第八章 霍布斯的新政治科学 - 第八章 霍布斯的新政治科学

p166 亚里士多德论证说，一切人的行动都指向目的/一切行动都旨在保守或是变革，使事情变得更好或是避免事情变得更坏。霍布斯坚信，人的冲动压倒一切，而且很大程度上是消极的。它并不是某种善好的欲望，而是避免某种恶的欲望。...
对霍布斯而言，我们进入社会并非为了实现或成全自己的理性本性，而是为了避免最大的恶，即暴死在他人手中。对他而言，政治与其说是一种关于好坏的审慎抉择，不如说是一种事关生死的生存决断。与马基雅维利一样，霍布斯也认为事关生死，混乱与战争的极端处境才是政治的常态。p170 人类的根本特征就是意愿和选择。运用意愿是我们最卓越的能力，而我们的幸福的绝大部分就与此相联。生活就是一场处在不间断的意愿之中的运动，也许有时会遭中断，但除非走到生命的尽头，否则便会一直进行下去。...幸福就是在人们为生活的善好而展开的竞争中取得成功。
p171....生活就是一场无休止的竞争或斗争，不仅为了有限的资源，也是为了荣誉，以及其他为人们所看重或尊重的东西。.....我们喜欢某物，并非因为它是好的；某物被称为好的，只是因为我们喜欢它。......我们的欲望为了各式各样的对象而展开普遍的竞争，霍布斯的自然状态就是从中导出的：全人类共有的普遍倾向，即一种永远无休止的追逐权力的欲望，只有死亡能够使它停下脚步。
p172...自然状态中的关系毫无秩序，这一事实使它成为一种“一切人反对一切人”的战争状态。.....霍布斯并不是说战争状态就是永恒的战斗，而是一种永远充斥着恐惧和不信任的状态。......自然状态甚至存在于公民社会之中，只要权威不够强大，或者我们有理由担心自己的生命或财产安全。恐惧，无论是对死亡，羞辱还是失败的恐惧，就是最为普遍的自然激情。霍布斯的政治科学是在迎合我们的恐惧，因为只有恐惧能使我们走出自然状态，而进入到公民状态之中。唯有创造出一个主权者并授予它绝对的权威，我们才能减轻永远在再与自然状态中的恐惧和不安。恐惧转移
p174 普遍支配人的本性的两种主要激情，也就是骄傲和恐惧。霍布斯的骄傲和恐惧，等同于马基雅维利的两种血质，即统治的欲望和只是不想被打扰的欲望。霍布斯的骄傲，就是一种卓越的激情，一种要在众目睽睽之下赢得生活竞赛的欲望。....骄傲是一种想要凌驾于他人之上的欲望，是要让败在你面前的人承认你的优秀，...光是成功还不够，别人一定得失败。.......恐惧不仅仅是想要免于死亡，也是不想在生活竞赛中落后。不论骄傲或恐惧这两种激情都具有某种社会性：霍布斯道德心理学至关重要的一点--别人如何看待你自己。.....如何平衡这两种激情，霍布斯给出的答案：用恐惧代替骄傲。正是因为恐惧而非理性，使我们抛弃自然状态寻求和平。使人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧。......必须教会人民害怕应当害怕的东西。p182 ...恶法的目的只不过是限制和控制主权者的心血来潮，而良法的存在是为了促进人的行动。......任何人只要把君王事先称为暴君，他的弑君行为就被当成合法和值得称道的行为。

《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》的笔记-第九章 洛克与宪政的技艺 - 第九章 洛克与宪政的技艺

洛克的动物寓言
p192....洛克的自然状态似乎与霍布斯有着实质性的对立。洛克的自然状态并不是如霍布斯所认为的那样，充斥着谋杀，暴力与非道德的境况。相反，自然状态是一种受道德法所约束的道德境况。这种道德法决定了和平与社会性，而且“旨在维护和平和保卫全人类”。......自然状态是一个没有政治权威的境况，自然法也没有一个监督其应用的人或机构。起初，自然状态被描述为一个和平与互相信任的境况，但很快就堕落为战争状态，每个人多成为了自然法的裁判官，法官和执行者。于是自然状态就很快成为一种霍布斯式的人人为己的战争模式，洛克写道：“受害人基于自我保护的权利，拥有将罪犯的物品或劳役取为自己使用的权力，正如每个人基于他的保卫一切人并为此做出一切合理行动的权利，拥有惩罚罪行并防止罪行的再度发生的权力一样。"如洛克所言，根本的自然法就是自我保存的权利，即每个人都授权出于保全自己的目的而行一切力所能及之事。洛克写道：”一个人可以毁灭向他宣战或对他的生命怀有敌意的人，他可以这样做的理由就像他可以杀死一只豺狼或狮子一样。因为这种人不受共同的理性法则的约束，除了强力和暴力的法则之外别无他法，因此可以被当作猛兽看待，被当作危险和有害的动物看待，人只要落在它们的爪牙之内，就一定会遭到毁灭。“
洛克的”动物寓言“昭示，生活在自然状态里的不是性情温和，追求和平和互相协作的人，而是各式各样的猛兽。这类人在自然状态里享有的自由将导致他们滥用自由，反过来因为这样的人的存在，从而产生了政府的必要/需要。他身体的劳动
p195洛克的人性观点，基本上就是把人视为占据财产的动物。我们对财产的权利，就源于我们自己的动作。即源于一下事实：我们在某事务上花费劳力，就使得我们对它拥有了所有权。劳动是一切价值的来源。.....劳动使他的东西同公共的东西有所区别。....据洛克的看法，自然法规定了一种私有财产的权利，建立政府就是为了保障这项权利。......上帝是把世界给予勤奋和有理性的人们，不是给予好事吵闹和纷争的人们来从事强取豪夺的。...洛克的国家将成为一个商业国家。....对洛克而言，世界属于勤奋和有理性的人，即通过自己的努力而增进整体繁荣的人：一个基于他的劳动而把土地划归私用，并不减少而是增加了人类的共同积累。.....p197新的政治不再关心荣耀，名誉和德性，而是会变得冷静，平淡和享乐主义...它是稳固的，可以信赖的，具有十足的中产阶级味道。建议与同意
p201 据说，一切政府都起源于同意，至少一切合法政府都是如此。....p204..休谟论证到，无论过去还是现在都不曾有政府是基于被统治者的同意而形成的，政府就如一切制度那样，取决于习惯和习俗。要求唯有同意才能授予政府以合法性，就是在动摇一切政府的根基。
洛克并没有运用”同意理论“来捍卫民主制，将它说成是唯一合法的政府形式。《政府论》下篇论证说，政府从被统治者的同意中获得其正当的权力，但它没有指明哪一种政府形式是最好的。多数人可能同意自己掌握政治权力，这样就形成了民主制，但多数人也可能同意某个团体乃至个人来统治自己。问题似乎在于：一切政府都是选出来的，一切政府都是通过多数人的准许而获得了权力与合法性。只有靠被统治者的同意，寡头制和君主制才有可能存在。如果没有这种同意，再强大的利维坦也得在出生这一天就夭亡。神一般的君主
p207 无论多数人决定了何种政府类型，它都一定会限制主权者的权力。对于什么样的政府是最好的，洛克的回答可概括为：一套能够监督权力的体制，特别要监督君主或行政部门的权力。.....洛克首先强调立法权的首要性，”所偶国家的最初的和基本的实定法就是立法权的建立。“在英国，这意味着议会至上学说，政府的立法权至高无上，让成文法或习惯法成为反抗专制统治的卫士才是重中之重。政府的目的，与其说是避免退化到自然状态的危险，不如说是防止独裁专制的主权者对我们的生命和财产运用专制权力的可能性。...p208专制权力的滥用才是万恶之首，万人对万人战争的无序自然状态远不及它造成的危害。....战争与和平的事物不能留给立法机构，而是需要强力领袖的介入，这便是洛克所说的”神一样的君主“。...极端处境下，行政部门也需要申请使用特权，洛克写道：”对于一切与公众有关的偶然事故和紧急情况，都不可能预见，因而法律也不可能都加以规定。“在意外或紧急情况下，行政部门必须被授予权力，以便积极主动地位共同体善好而行动。.....这种特权在什么情况下会成为滥用权力？特权究竟是能被宪法所容纳，还是说它是某种超越宪法的权力？此外，执行部门的特权边界到底在哪，如果存在监督，对于使用和滥用这种权力的监督又在何处？.......当立法权和行政权发生冲突时，洛克说：”世界上不可能有裁判者。“人民没有别的补救方法，只有诉诸上天。所谓诉诸上天，指的是人民拥有解散自己政府的权利。--人们应该是裁断者，换言之，一切权力源于人民，也回到人民。洛克肯定了革命的权利，诉诸上天就是诉诸武力和反叛。

《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》的笔记-第4页

……伟大思想家之间的不一致，使我们能够走进他们的对话：首先是倾听，思考他们的差异，然后为自己作出判断。我承认我不是个伟大的思想家，但我还得补充一句，你在耶鲁或其他大学碰到的某些教授也绝对不是。那些自诩为哲学家的人，实际上大多数只不过是哲学教授罢了。差别何在?
真正的哲人凤毛麟角，一个人一生能碰到一个实属万幸，有可能一个世纪才出现一位。但这就是哲学与其他学科的不同之处。一个人可以是个平庸的历史学家或化学家，但他仍然能发挥相当有效的作用。但是，一个平庸的哲人这种说法本身就是自相矛盾。一个平庸的哲人根本就不是哲人。然而，不是伟大思想家的我们至少还能努力成为称职的学者。相比于被训练得小心谨慎、有板有眼的学者，伟大的哲人无所畏惧，用《星际迷航》的话来讲，他们“勇敢地航向前人未至的宇宙洪荒”。学者始终依赖伟大思想家们的著作，无法达到这些人难以企及的高度。学者之所以可能，就在于倾听伟大思想家们的对话，并对他们的差异保持敏感。与过去的伟大思想家相比，我至少还有一样优势。亚里士多德和霍布斯过去都是伟大的思想家，但他们如今早已不在人世。你们像我一样，也具有这种优势，那就是“我还活着”。

《耶鲁大学公开课 : 政治哲学》的笔记-第十章 卢梭论文明及其不满 - 第十章 卢梭论文明及其不满

自然人
p222霍布斯认为自然人具有某些好战的特点，而卢梭认为这是错的。战争和将我们引向战争的激情，只在我们已经置身于社会之中的时候才会出现，而对先于一切社会关系的自然人而言，它们是不可能真实的。同理也适用于洛克，洛克认为，自然状态下的人具有理性，勤劳和富有占有欲的品质，同样这些品质也只能出现在社会当中。私有财产导致了人与人之间社会关系的产生，而自然状态下的人就是一种前社会的动物。....自由或自由能力的观念，似乎表面上与霍布斯，洛克一致。对霍布斯与洛克而言，自由是指选择的自由，是我们运用自己的意愿，而不受他人干涉的自由。卢梭相信这一点，并加入了自己的见解。他把自由与”可完善性“联系到一起。p223”可完善性“是指我们对变化所具有的某种开放性性，而且是无限的开放性。我们人类不仅拥有选择要做什么的自由，还拥有选择要成为什么的自由。我们的开放性解释了我们在历史中的可变性。世界上只有我们这一物种不是已经被规定好的，也就是说，我们的本性并不受限于它可能成为的样子。相反，我们的本性只适合改变自身，以顺应外部条件的变化和前所未见的新形势。”可完善性“与其说是个体的特征，不如说是人类这一物种的特征。....卢梭相信，随着时间的推移，人性会经历不断的”革命“，他声称，这种”独特且几乎无限的可完善能力，反倒成了人类一切痛苦的根源。.....卢梭还认为我们具有“同情”，同情是人的本性之一，一切物种都不愿意目睹同类的痛苦和疾患。......p224 理性只产生于社会，却使我们相互反对，我们不在相互关心，而是开始算计，变得惟利是图。自私和利己主义因理性的发展而得到增强，卢梭评论道：“理智使人产生虚荣，而加强虚荣的是思考。”理性的发展推动了恶的发展，从而加快了我们的堕落。私有财产和不平等起源
p224 谁第一个把一块土地圈起来，硬说这块土地是我的，并找到一些头脑十分简单的人相信他所说的话，这个人就是公民社会的真正缔造者。.....p225在许多方面，卢梭都回到一种源自古人的更加古老的政治理念，认为政治就是要对人们追求私有财产的活动进行监督，减轻经济不平等所带来的危害，并且控制公民的占有欲。在《论科学与艺术》中说到：“古代政治家不厌其烦地讲风尚和德性，我们的政治家之讲生意和赚钱。”虚荣与公民社会
p225-226 虚荣只产生于社会，并且是我们不满的真正根源。卢梭区分了自爱与虚荣：自爱是一种自然的情感，它使各种动物都关心自我保存。就人来说，通过理性的引导和同情心的节制，它将产生仁慈和美德，而虚荣是一种相对的情感，它是人为的和在社会中产生的；它使每一个人都把自己看得比他人为重，它促使人们相互为恶，它是荣誉的真正源泉。.....卢梭推测，一旦人们开始在屋前或大树下聚会，开始注视彼此，虚荣就产生了。“虚荣心”这一致命的激情，就诞生于彼此的目光之中。卢梭写道：“每个人都细心注视另一个人，同时也希望自己收到别人的注视。于是，众人的尊敬，就成了对一个人的奖赏。...走向人与人之间不平等的第一步，就是从这里踏出的；走向罪恶的深渊的开头第一步，也是从这里踏出的。....p227每个人踏入社会后都会察觉到，也就是想要得到他人的承认或尊重的欲望。得到承认的欲望就是正义的根基。这种欲望的基础乃是一种直觉，即：我们的感受，信念，意见和态度应当受到他人的承认和尊重。当我们的意见受到冷遇，别人不承认我们的价值观时，我们会感到生气，并产生报复心理。获得承认的需要就是正义的基石。但与此同时，这种承认的要求也很容易变得残忍和凶暴。....当我们觉得自己的基本权利没有受到尊重时，虚荣能使我们感到羞耻与愤怒。....p227-228对黑格尔而言，为尊重或承认而斗争不仅仅是一种能激起行动的心理学诱因，更成为一种主导世界历史的力量。在《精神现象学》里，黑格尔将历史描述为一场为了承认而展开的生死斗争，一个个人和阶级都为了权力与声望而争个你死我活。为承认而斗争，就是著名的世界历史辩证法的关键所在。黑格尔认为，唯有创造出一个为所有公民提供同等程度的尊重和承认的社会，这场斗争才会被克服。......对后来许多人而言，政治的目的除了保护，还有尊重；除了安全，还有承认；除了宽容。还有接纳。文明及其不满
p229 随着原始社会的没落，农业与冶金出现了。农业导致土地的分割，以及后来的私有财产不平等，冶金则催生了战争与征服的技艺。...人性也迈出一个新的阶段：法律和政治制度成为必要，以便围绕着权利而展开的种种冲突进行调节。政府的建立，并不是霍布斯洛克论证的那样带来和平，而是对渐渐出现并壮大起来的诸般不平等表示认可。社会契约是富人和权贵为了控制穷人和被压迫者而使用的狡计。这项契约并不是要树立正义，而是要让过去的篡夺行径变的合法。政治权力促进了经济不平等的合法化。....p230野蛮人自己过着自己的生活，而惶惶不可终日的文明人的生活价值是看别人的意见而定。这就是说，他对自己生活的感受，完全源于别人的评判。自然人只想着自己，也只想着自己。文明人不得不考虑他人，但只不过是将他人作为达到自己目的的手段。布尔乔亚是一种生活在别人的意见，也依据别人的意见而生活的人：当他与别人在一起时，他只想着自己，；当他独自一人时，他又只想着别人。生意人是社会中最大的布尔乔亚，这是一种奸诈，伪善，虚伪的人，既没有自然的同情心，也不具政治上的英雄主义气概。布尔乔亚的责任和喜好之间永远存在着断裂，过着一种慌慌张张焦虑不安的生活。后来，托克维尔把这种无休止的躁动不安视为民主人的独特处境，而它的驱动力正是文明为我们遗留下来最独特的不幸--虚荣。