《北宋晚期的政治体制与政治文化》书评

北宋晚期的政治文化

何为“政治文化（Political Culture）”？无论是在政治学领域还是历史学领域，这恐怕都是难以具体回答的问题，因为相关定义数不胜数。聚焦到中国古代史研究，回顾近年来有关“政治文化”的论著，可以发现大概有以下两点共识：其一，承认现代政治学理论下美国政治科学传统中阿尔蒙德（Gabriel Almond）的经典定义：“政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和情感。”即认为政治文化包括三部分内容：政治认知、政治情感和政治评价 。其二，认为以上定义的政治文化并不适合中国古代史的研究；在中国古代史的研究中，政治文化需要被重新定义。但在共识之下，学者对中国古代史研究中的政治文化的定义并不一致。最早明确提出以中国古代政治文化为研究对象的是阎步克先生，他在《士大夫政治演生史稿》一书中定义了中国古代政治文化，认为其是“处于政治和文化的交界面上、兼有政治和文化性质的那些有关事项和问题” 。陈苏镇先生则进一步诠释了中国古代史研究中“政治文化”的定义。2009年，北京大学出版社出版了陈苏镇主编、北京大学中国古代史研究中心诸位学者参与的《中国古代政治文化研究》一书，书中给出的有关“政治文化”的定义是：“它是一个民族在特定时期和特定环境中形成的群体政治心态。” 这一定义与陈苏镇先生在《〈春秋〉与“汉道”——两汉政治与政治文化研究》中对“政治文化”的定义基本一致 。而聚焦到宋代的政治文化，不得不提及余英时先生的研究。他在《朱熹的历史世界》一书中以政治文化的视角对宋代士大夫群体进行了考察。他所使用的“政治文化”，大致包括两部分内容：政治思维的方式和政治行动的风格。具体到宋代士大夫群体，指宋代士大夫“重建秩序”的政治原则和“以天下为己任”的政治实践 。本书作者方诚峰所使用的“政治文化”，则与以上定义皆有所区别，或者说是在以上定义的基础上发展而来的。作者将前辈学者有关“群体政治心态”的政治文化定义进一步扩展为三个层次：其一，政治理论或主张；其二，政治宣传和口号；其三，以上两点影响下的政治情绪或取向。同时，作者也借用了余英时先生有关“政治原则”和“政治实践”的区分，认为以上三个层次的政治文化不仅是一些政治的“原则”，也始终伴随着实践，从这一角度，书中的政治文化指“政治的原则、相应的政治实践”。需要指出的是，作者所言“政治实践”是相对“政治原则”而言的，而不是确指具体的政治行动。只有明确了书中所论政治文化的具体所指，我们才能进一步对书中所论北宋晚期的政治文化进行考察。作者的论述由哲宗初期所谓“元祐政治路线”而起。在作者的论述中，“元祐政治路线”由政策选择、理论主张、垂帘体制三个层次而实现。这样看来，“元祐政治路线”由两部分组成，其一是承载路线运作的政治体制，即“垂帘体制”；其二是路线背后的所谓“政治文化”，即这一政治路线背后的政治原则及政治实践。作者认为，“元祐政治路线”选择否定丰熙之政，而贯彻司马光的理论主张：恢复一个有效的政治体，在这一政治体中，有着理想的君主和合理选择后产生的各级臣僚，臣僚之间可以存在相悖的意见，以保证宋王朝平稳存在，决策不至于出现致命错误。在这样的理论主张下，“元祐政治路线”的政治实践主要有二：其一，“安静”的政策倾向；其二，“激进”的群体混同倾向。“元祐政治路线”的政治文化深刻影响了这一时期的政治体制，即垂帘体制及体制下的政治行动。元祐年间垂帘体制之等差有序的中枢制度原则，臣僚对苏轼、程颐的攻击以及“车盖亭诗案”都是“元祐政治路线”背后的政治文化影响的结果。然而“元祐政治路线”及垂帘体制最终走向崩溃。除太皇太后高氏去世、哲宗年纪渐长等客观原因外，作者认为，另外一个重要原因是，“元祐政治路线”背后的政治文化与北宋中后期以来的主流政治文化是背离的。这里的所谓主流政治文化，主要指北宋中后期以来士大夫的政治理想或者说政治原则。为了说明相关问题，作者引入了“士大夫政治”的概念。在作者的论述中，士大夫政治是一种由皇帝和士大夫群体两个因素结合而成的政治形态。北宋晚期的士大夫政治有着其特殊的政治文化。概括这种政治文化，首先是经过一系列思想运动之后，士大夫群体产生了重建上古圣王的天下秩序的最高政治理想，这一政治理想具体成为两个方面，可以用“致君尧舜”和“一道德、同风俗”两个政治口号来概括。“致君尧舜”针对的是皇帝，要求将皇帝塑造为理想的上古圣君；“一道德、同风俗”针对的是士大夫群体内部，要求士大夫群体内部实现意识形态的统一。要求变法革新、恢复圣王之制的丰熙之政的出现，无疑顺应了这种政治文化。而回顾“元祐政治路线”，其稳定王朝统治的政治原则和“安静”的政策倾向都是与主流政治文化背离的。于是在垂帘体制崩溃之后，朝廷的大部分中高级文官士大夫要求“绍述”，便不难理解了。哲宗一朝后半期，士大夫政治形态及其主流政治文化冲垮了“元祐政治路线”，自身却也走向失败。作者的论述由上述主流政治文化具体体现的两方面、即皇帝和士大夫而展开。我们可以看到，“致君尧舜”的理想在“元祐政治路线”崩溃后便走向失败，成年后的皇帝没有如士大夫所预设的那般符号化、非人格化，正常化后的皇帝体制也并非垂帘体制那般可以给予士大夫“致君尧舜”的机会。而在士大夫群体内部，“一道德、同风俗”的政治理想口号化，并在政治实践中展现为党同伐异、政治清洗和思想整肃。自此，士大夫的面貌被扭曲，高度的责任感不再。经哲宗一朝后，士大夫政代表的政治文化（核心的政治理想）走向失败，这也意味着士大夫政治的失败。那么，士大夫政治理想的失败对随后的徽宗时期有何影响？这一问题的实质是徽宗时期的政治文化与政治体制的样貌是怎样的。就政治文化而言，士大夫政治理想的失败不意味着与之相关的政治口号的消失；事实上，政治理想失败的同时一系列与之相关的政治口号走向“异化”，异化的政治口号催生出异化的政治实践，也影响了这一时期的政治体制及皇帝、官僚的政治行动。这一系列的异化政治文化现象与士大夫政治理想是背离的。具体到作者的考察，突破口是“丰亨豫大”和“惟王不会”这两个徽宗时期的政治口号。作者指出，“丰亨豫大”与“惟王不会”二者加起来进行概括，其含义是：理想的君主（尧舜之君）、理想的大臣（任天下之事）、理想的统治成效（天下之人豫悦），也就是“极盛之时”。了解到这两个政治口号的含义，那么宋徽宗君臣在政治文化层面以及政治体制层面进行的调整便可以理解了。在政治文化层面，“丰亨豫大”“惟王不会”的政治口号催生了宋徽宗君臣针对皇帝形象和王朝形象的两个面向的政治实践。在皇帝形象方面，要求塑造君主的神圣性，引入道教意识形态，将宋徽宗自身打造为神圣之君；在王朝形象方面，通过建立日常化的祥瑞体系，彰显王朝盛世景象。于是，士大夫政治理想完全变成了形象工程。在政治体制层面，政治文化口号的影响主要体现在“公相体制”和“应奉制度”。“丰亨豫大”的政治口号及政治指向使得宋徽宗不得不任用善于理财的蔡京，然而宋徽宗同时又忌惮蔡京的政治势力，故而采用了公相体制，在牵制的同时对蔡京进行最大化利用；应奉制度则是为了应对上述政治实践造成的财政问题。除此之外，作者还敏锐地注意到了徽宗时期的“御笔手诏”，指出了其在政治体制内彰显皇帝权力（权威）的作用。笔者认为，作者的这一发现正可以和同一时期政治文化的情况相印证：政治文化层面皇帝的神圣化及政治体制层面皇帝权威的展示是相适应的。通过以上考察，在政治文化层面，作者得出的结论可以概括为：北宋中后期以来形成的士大夫政治理想及其所形成的一系列政治文化在哲宗、徽宗两朝的实践中全部走向失败（或者说异化）。那么，一个必然的追问便是，为何士大夫政治理想会走向失败？作者将其归结到了“皇权”这一“不确定项”。士大夫“致君尧舜”的理想被皇帝抵制，皇帝自身向往的神圣性君主形象却和士大夫的理想背道而驰。

读感

读《北宋晚期的政治体制与政治文化》有感方诚峰先生的这本著作，是近来宋代政治史领域不可多得的佳作，也是近期邓广铭基金的获奖著作。此书是对北宋中后期的政治史的一次再梳理，力求跳出传统的新旧党争之说，重新分析熙丰变法到靖康之变的政治文化和政治体制，提出不少真知灼见，给笔者启发甚大。全书一共分六章，第一章“元佑政治路线的确立”，第一节首先讨论了新法实行十几年后，凡是参与新法或是与新法有所联系的，无论传统上的“旧党”苏轼等，还是“新党”蔡确等都对新法产生了反思，尝试改造新法，对新法进行调和。同时作者依据一些墓志对基层官员的态度，进行了分析，这些史料往往以一种赞赏的语气描绘传主平心以待新法。反映出反新法者接受了新法推行的现实，并看到了其合理性，同时也反映出熙丰时代新法已经成为常态，是基层官员的日常事务。当然因为司马光一生中很少履历地方，大多数时间不是在洛阳修书，就是在中央任官，所以对新法了解不多，因此也最为仇恨新法。而太皇太后曹氏与太后高氏，并非如史料中描绘的那般仇视新法，实际她们深居后宫，对新法并不了解，而只是根据对人物的好恶而倾向于某方官员，而司马光等人因拥立英宗而获得了高氏的倾许，仁宗后曹氏则在濮议时司马光等人极力调和，并将曹氏的利益放在首位，故亦倾向司马光等人。这里笔者有一个小小疑问，司马光等人是在英宗入继仁宗之后有重大作用，但在随后的“濮议”中，司马光是作为反对英宗称生父为“皇考”一派的，实际上与英宗产生了冲突（即作者所言代表死后英宗利益的英宗后高氏），那么面对这双重矛盾，何以高氏就选择了对英宗有功同时又反对过英宗的司马光等人了呢？这一节简述了神宗死后，各种人物对“变法”的态度，就多数人而言，自然完全没有必要站在正方或是反方，他们只是政令的奉行者，法之新旧其实并未构成太大困惑。但是政治轴心太皇太后高氏、司马光恰恰是“少数派”。第二节则具体的探讨了司马光的“政治主张”与“政治设计”，一般而言，传统学界看法是司马光是史学上的大家却是政治上的庸才，元佑入朝除了废掉新法而外无一作为，但是作者则认为司马光其实是有一套具体的政治主张的，而这一套政治主张则随着朝政的变换而有所增补，大抵如下：第一，君主是政治秩序的重中之重，也是一切政治更张的起点。“夫治乱、安危、存亡之本源，皆在人君之心。”第二，强调政治体是一个等级、权责分明的有机体系，任何一个部分，包括君主在内，都有自己特定的职责，不能越俎代庖。（此主张是从熙丰变法之后，经历神宗“大作为，不听劝”而形成的）。那么如何维持这看似矛盾的两点主张呢？一个就是提倡多元意见，一个就是提倡以德行为先的官僚选任。特别是对德行的强调，成了消弭政治争议副作用的有效手段。这里作者归纳出了司马光在元佑政治的建设性，即一个理想的君主可以保证政治正确，一个多元意见并存的政治局面可以保证君主不选择歧路，德行为先的选材策略可以保证多元意见不伤害政治秩序的稳定。有人认为全面废除新法可能带来后患，但司马光则认为“天若祚宋，必无此事。”第三节则讨论了元佑垂帘体质的运行。元佑垂帘体制是与司马光的改革中枢宰执相互为表里的。神宗元丰年间改革官制，强调三省分班奏事，分割宰相的权力。元佑三省制，则是改为同取旨、聚议，“三省事通为一处”，类似于之前的“中书门下”体制。同时，高氏与司马光创立了“平章军国事”与“平章军国重事”的宰相制度，“平章军国重事”文彦博“一月两赴经筵，六日一入朝”，置之百僚之首，“以镇安四海”。同时除吕公著为“平章军国事”，使其“二日一入朝”，位皆在宰相之上。“重事”与“事”一字之差，所领权限也大为不同，文彦博只是参与朝廷大事如祭祀礼仪，高官除授，边防军事等事。而吕公著则参与朝中大小政务，入朝的频率也比文彦博要高，虽然文彦博地位居于其上，但实际权力则在其下。这时的中枢宰执实际上变成了一种层级鲜明的中枢权力格局，而与之相配合则是女主垂帘这一非常之举。女主高氏垂帘基本继承了仁宗母亲刘氏的垂帘仪制，但“延和殿视事”则由六日一入改为“二日一入”，与“平章军国事”吕公著双日入朝的频率相当，最终形成了三省同进呈、共聚议、宰相之上设“贵官”的方式，突破了元丰三省制，在最高层政治体制中形成了一种有差等、有序列的权力格局。正是这种格局保证了高氏和司马光对于政策走向的掌控。第二章为“元佑政治的展开与危机”。第一节重新剖析了传统意义上的“新旧党争”和邵伯温所言的“洛蜀朔”三党分裂的观点，指出实际上的言官背景复杂，绝不可简单的邵说或新旧说来划分，如苏轼与程颐两位旧党领袖在朝中活动也多受言官抨击，而这种抨击也是在“安静”的主流政治氛围下的一种反映。因此作者认为，元佑时期层出不穷的“朋党”是某些政治诉求所导致的“党名”，而非实际的政治集团。也正是因为这些诉求的多样性，政治分裂显得细碎而没有严整的阵线，也更难化解，极大的冲击了司马光生前的构想，实际上也部分冲击了元佑政治路线的政策层面。元佑危机则是在司马光高氏相继去世，哲宗亲政而暴露出来的，那么高氏生前的部署则已有了调和之意，引入了部分立场模糊的宰执如郑雍等，而当时的宰相团体也有了分化，有主调和有主清算，苏辙为了调和所引的“杨三变”“两来”等人也成为了后来首倡“绍述”之人。第三章则是哲宗亲政与政治文化的嬗变。作者着重分析了哲宗本人在经筵时期所努力扮演的角色与亲政后实际表露出的感情，来表现出对旧党“圣人化的君主”的反抗，也标志着旧党理想君主的塑造彻底失败。第二节则论述了哲宗在位期间对“文字”的重视，通过“编类章疏”和设立“看详诉理文字所”来对之前立场模糊，或者“诽谤先帝”“毁新法”的官员进行一次彻底的清算。文字清算之广，士大夫得罪家七百八十。这样的政治整顿造成了“士类嬗变”，蔡京之流的出现也并非出人意外。小节中，作者谈到，哲宗亲政时代意味着宋代的“士大夫政治”在“君主与士大夫”两个方面的失败。这种失败指的是政治理念的失败，从君主方面来看，“致君尧舜”失败了，士人无法以自己的努力培养理想的君主，从士大夫群体的方面，“亦道德、同风俗”异化为政治清洗，士大夫群体的面貌也因此被扭曲。第四章则是“徽宗朝的权力结构”徽宗皇帝在中枢设立一种与之前平章军国事与重事的制度，即“公相”制度。公相就是以三公而兼任相任，总治三省之事。当然意义也如同前，徽宗找到了一种既利用蔡京的声望，又防止蔡京权力过大的一种方法。同时在象征方面，徽宗皇帝开始强调“御笔”“内批”“御笔手诏”的象征意义，以突出君主在整个政治生活之中的作用。作者详细区分了三者之间的区别，内批作为君主意见，往往由内侍撰写，发到三省，由宰相讨论，同意则撰写为正式文书，由政府下达。而手诏则是君主身边的学士撰写，直接下达，作为皇帝的命令之体。御笔则是徽宗朝开始强调一种文牒形式，但其实质与之前的内批无区别，行下方式也是通过宰相三省而发，但徽宗皇帝通过御笔达到了强调自身的作用，并且颁布了“违御笔法”，突出了皇帝的不可抗性。第五章则讨论了徽宗朝“应奉”，第六章是讲“道教、礼乐、祥瑞与徽宗朝的政治文化”，两章合起来讲比较便于理解，实际上徽宗的“应奉”就是为了实现徽宗的“政治理想”的一种经济手段，如花石纲、江南应奉所等，从而超越“父兄之治”。第五章详细考证了徽宗朝的敛财之举，对内对外所费皆由蔡京等人所取，也可解释为何徽宗如此倚重蔡京等人。徽宗自称“道君皇帝”，利用道教来神化自身，从而达到理想之治。制作了各种礼乐器皿，祥瑞之物，用来构建当朝的祥瑞体系。在第五章里作者同时对“丰亨豫大”“惟王不会”两个政治口号进行了论述，实际上这两个口号代表了徽宗朝政治的追求，是“理想的君主”“理想的大臣”“理想的统治成效（天下之人豫悦）”也就是极盛之时。徽宗朝君臣通过一开始的政治实践发现了实际上的圣治难以达到，但呈现圣治是可以做到的。所以这一切一切都是服务于呈现圣治这一政治目标，也可以解释了为何徽宗朝修建了大批的福利机构。当然通过敛财来达到的这一目标是儒学复兴运动背景下的追求三代之治的一种异化，异化为追求政治形象工程的结果。在全书的结语，作者讨论了皇权的属性，作者提出了一个观点，即皇权属性极其复杂，至少也要从君主的权力与权威两方面来考虑，并不能简单的讲皇权加大，缩小，这都是从一方面观察而得出的偏颇论点，以后的研究应该深入到皇帝权力的组成、性质、资源、运用方式等方面，只有这样才能对中国古代王朝体制的内涵有贴切的认识。

《北宋晚期的政治体制与政治文化》评介

方诚峰新著《北宋晚期的政治体制与政治文化》2015年12月由北京大学出版社出版，全书共30万字。宏观阐述与微观考究相结合，从政治文化、政治体制、政治实践三个维度对北宋晚期纷乱复杂的政治演化进行了新的诠释和系统的梳理。对于北宋晚期的政治史，学界虽然已经有了相当多的研究成果，但长期纠缠于新旧党争和政治腐败的论调。是书试图从政治体制与政治文化入手，分析北宋晚期君臣的政治原则与其在政治实践中的分合，从而寻找解读王朝体制的新方式。全书围绕政治文化、政治体制与政治实践的相互作用展开研究。从政策选择、理论主张、垂帘体制三个层次，介绍了元祐政治路线的确立与内涵；探讨了元祐政治路线在实践过程中遇到的危机及其实质；从君主和士大夫两个角度探析哲宗亲政时期政治文化的质变；从权力的实际操控和象征意义两个层面探讨徽宗的君主角色；讨论徽宗朝“应奉御前”的缘起和实质；从道教、礼乐、祥瑞三个方面分析徽宗对自身的历史定位。方著的研究内容从时间上看涵盖了高氏垂帘、哲宗亲政、徽宗统治三个时期。其关注点，由表及里，层层深入。比如《元祐政治的展开与危机》，从北宋晚期层出不穷的“党争”入手，对元祐时期的政治纷争进行了再剖析，从而得出，由于不同的政治诉求，推动了诸“党名”的出现，而并非有实际的政治集团崛起。提出了价值观、权威比现实利益更适合作为研究北宋晚期政治的入手点。反映了作者独到的研究眼光和史料解读能力。方著视角独特、分析精细、史论结合，是近年来北宋晚期政治史研究的一部力作。其书突破了以往学术界对北宋晚期政治史的一般地位，力图寻求一种解释北宋晚期政治史的全新方式。相信该书将进一步推动相关学术问题的深入研究。但是作者把政治理想作为北宋晚期政治演变的依托，似乎忽视了各个执政集团对现实权势的考量。高太后支持所谓的旧党，有其个人的感情倾向，还应该有对个人权力的一种考量或者是对祖宗之法的一种维护。政治理想会在现实权势得失的考量之下而逐渐淡化，甚至消失。