近世儒學史的辨正與鉤沉
出版社:允晨文化實業股份有限公司
出版日期:2013-5-1
ISBN:9789866274985
作者:彭國翔
页数:616页
内容概要
現任北京大學哲學系教授、博士生導師、高等人文研究院研究員、文化中國研究中心主任。曾任美國夏威夷大學安德魯斯講座客座教授（Arthur Lynn Andrews Distinguished Visiting Professor）、哈佛大學訪問學者、德國Ruhr University Bochum「洪堡學人」（Humboldt Fellow）、臺灣大學訪問研究員、香港中文大學訪問教授、新加坡國立大學「傑出訪問學人」、德國Max Planck Institute for the Study of Religious and Ethnic Diversity訪問研究員等。曾獲全國優秀博士論文獎、德國洪堡基金會與教育部頒授的Friedrich Wilhelm Bessel Research Award等獎項。現兼任European Journal for Philosophy of Religion諮議委員（member of the Editorial Advisory Board）、《中國哲學史》副主編、國際儒學會理事、中國哲學史學會學術促進委員會委員、中華孔子學會副秘書長等。主要研究方向和專長包括宋明理學、現代新儒學、中國哲學、思想史以及中西哲學和宗教的比較。著有《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》、《儒家傳統——宗教與人文主義之間》、《儒家傳統與中國哲學——新世紀的回顧與前瞻》、《儒家傳統的詮釋與思辨——從先秦儒學、宋明理學到現代新儒學》以及中英文論文70餘篇、譯著6部、譯文10餘篇。
书籍目录
楊時《三經義辨》考論
《樗全集》及其作者
陽明學者的「實學」辨正
王心齋後人的思想與實踐——泰州學派研究中被忽略的一脈
明刊《龍溪會語》及王龍溪文集佚文——王龍溪文集明刊本略考
王龍溪的《中鑒錄》及其思想史意義——有關明代儒學思想基調的轉換
日本內閣文庫藏善本明刊《中鑒錄》及其價值和意義
周海門的學派歸屬
與《明儒學案》相關問題之檢討
周海門與佛教——歷史與思想
周海門先生年譜稿
黃宗羲佚著《理學錄》考論
姜希轍及其《理學錄》考論
清康熙朝理學的異軍——彭定求的《儒門法語》初探
作者简介
本書是作者十三篇專題論文的結集。如果「辨證」是對以往學術思想史中視為當然的一些問題予以澄清，還其本來面目；「鉤沉」是對以往佚失或忽略的歷史文獻予以發掘，揭示其學術思想史的價值和意義，則本書各篇文字大都「辨證」與「鉤沉」兼而有之、融為一體。對於宋代以迄明末清初學術思想史中，學界以往未嘗措意的一些重要思想課題、歷史人物和原始文獻，本書的研究都是開創性的。比如，作為宋明儒學史的重要原始文獻，黃宗羲和姜希轍兩部同名的《理學錄》，就是學界以往不知而為作者首次發掘而出的。《龍溪會語》這部王龍溪生前已經刊刻的最早的文集包含哪些後來王龍溪全集中沒有的文獻？王龍溪文集諸版本之間有何同異？王龍溪的《中鑒錄》是怎樣一部書？對於我們更為周延地思考明代儒學「得君行道」的上行路線與「覺民行道」的下行路線之間的關聯具有怎樣意義？也是作者首次進行了探討。《周海門先生年譜稿》，更是迄今為止周海門年譜的首作。而楊時已經佚失的《三經義辨》來龍去脈如何？在道學逐漸取代新學成為思想界主流的過程中究竟發揮過怎樣的作用？周汝登是否應被劃入泰州學派？《明儒學案》中泰州學派的劃分存在哪些問題？作為晚明浙東佛教尤其禪宗振興的推動者，周汝登與佛教究竟是怎樣的關係？如何利用《明儒王東堧東隅東日天真四先生殘稿》這部以往研究者不曾注意的文獻，結合其他相關史料考察對王心齋後人的思想與實踐，填補以往泰州學派研究中的空白？如何透過《儒門法語》這部以往不太為人所知的著作，瞭解清康熙朝理學人物彭定求其人其學？本書都進行了開疆拓土的研究。
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2000 年7 月我在台北初次认识国翔，他当时是北京大学哲学研究生，正在撰写博士论文，即后来修订出版的《良知学的展开─王龙溪与中晚明的阳明学》（台北：学生书局，2003；北京：三联书店，2005）。 当天聚会匆促，未及详谈，不过他好学的热忱在我心中却留下了较深的印象。 四年后他到哈佛大学进行研究工作，曾抽空来访普林斯顿，我们才有充分的论学机会。 以后他多次访美，每来必和我有数日的交流，由于治学范围和价值取向都很相近，这种交流为我们带来了很大的乐趣。国翔的专业是中国哲学，而中国哲学自正式进入大学课程之日起，便和中国哲学史是分不开的，冯友兰虽有「照着讲」（哲学史）和「接着讲」（哲学）之分，但这一分别只能是相对的而非绝对的。 因为严格地说，「照着讲」之中已渗进了数不清的「接着讲」，而「接着讲」也处处离不开「照着讲」。 所以中国人文学界早就出现了一个共识：研究中国哲学必须双管齐下，同时进入哲学和史学两大领域。 自胡适以来，哲史双修便已形成北京大学的哲学传统，国翔师承有自，并且自觉地继承了这一传统；他在本书〈前言〉中对此已作了清楚的交代。但国翔尊重传统，却不为传统所限，从学思发展的历程看，他一直在扩大研究的范围和视野，并尝试不同的方法和观点。 自《良知学的展开》以来，十年之中他已有四种论集问世（包括本书），重点和取向各不相同，恰可为他在学问上与时俱进的情况作见证。本书题作《近世儒学史的辨正与钩沉》，国翔认为在他的哲学专业之外，「而属于学术思想史、历史文献学的领域」。 （〈前言〉）以他的几部论集而言，《儒家传统─宗教与人文主义之间》（北京大学出版社，2007）偏重于宗教学的进路，《儒家传统的诠释与思辨》（武汉大学出版社，2012）所处理的是他最擅长的哲学与哲学史方面的问题，而本书则可以说是他的第一本史学的作品；三者恰好鼎足而立。 但学科虽跨三门，研究宗旨却一贯而下，同在阐明儒学传统及其现代意义，故相互之间配合得很紧凑。 本书所收「辨正」与「钩沉」十三篇，事实上，都和哲学及哲学史密切相关，所以我并不完全同意上引「属于学术思想史、历史文献学的领域」之说。 因为以中国的情形而言，哲学史和学术思想史之间的界线是无法清楚划分的。 据我所见，关于《龙溪会语》和两部《理学录》的考论都涉及了明、清哲学史上的重要问题。 正如先师钱宾四先生的《中国近三百年学术史》，其中有关陈确《大学辨》、潘平格《求仁录》及章学诚遗书抄本的发现与考订也为后来清代哲学的研究提供了关键性的基础文献，其贡献决不限于「学术史的领域」。国翔在〈前言〉中特别重视历史文献的考订，他借用传统的概念，要求哲学和哲学史的工作者「将『宋学』的思想阐发建立在『汉学』的历史研究之上」。 自「五四」整理国故以来，这一要求曾不断有人提出，似乎早已成人文学界的一个共识。 但按之实际，此说竟流为口头禅，言之者众而行之者寡。 因此我认为国翔的论点仍值得再强调一次。 他在〈合法性、视域与主体性─当前中国哲学研究的反省与前瞻〉一文中谈到这个问题时，曾说过下面一段生动而又沉痛的话：如果不能首先虚心、平心吃透文献，还没读几页书就浮想联翩，结果只能是在缺乏深透与坚实的理解和领会的情况下放纵个人的想像力，对源远流长的中国哲学传统终究难有相契的了解。 其研究结果也只能是「六经注我」式的「借题发挥」与「过度诠释」。 （收在彭国翔《儒家传统与中国哲学：新世纪的回顾与前瞻》，河北人民出版社，2009 年，页80。）此文撰于2003 年，国翔的话当然是有感而发。 可知对于文献基础的轻忽，一直到最近还是中国哲学史研究中时有所见的现象。 我完全同情国翔的立场，所以下面举一个实例来加强他的论点。很多年前我偶然读到一篇讨论《中庸》「修道之谓教」的文字，作者断定此处「修」字作「学」字解，乃汉初流行语，并引《淮南子． 修务训》为证。 这句引文说：知者之所短，不若愚者之所修。作者在这个基础上，进行了一层又一层的推理，最后得到了他所需要的结论。 其实《修务训》此处的「修」（同「修」）字是「长短」之「长」的意思，高诱在句下注得明明白白：短、缺；修、长也。而且同篇还有另一处「修短」连用之语：人性各有所修短。此处「修」字作「长短」之「长」解，更是毫无致疑的余地。 作者即使不信高注，也不应对此内证视若无睹。 问题尚不止此，高诱在〈叙目〉中指出：以父讳长，故其所著，诸长字皆曰修。这就将刘安及其门下宾客何以用「修」代「长」的最深层原因掘发出来了。 （这里我必须补充一句：《淮南子》所讳的是「长短」之「长」，读作“chang”，而不是「长幼」或「生长」之「长」，读作“zhang”。）上面提到的那位作者为什么竟会误读「修」字呢？ 这决不是由于他对古典文本的修养不足。 恰恰相反，就我所知，无论是「宋学」、「汉学」或哲学，该作者的造诣都达到了极高的水平。 依我的推测，他大概是急于证成他的哲学论点，看到〈修务训〉中这个「修」字可资利用，便不再追问此字有无歧义及其在《淮南子》中的复杂背景了。 其结果则正如国翔所说，完成了一种「六经注我」式的「借题发挥」。我认为这个例子特别值得哲学史研究者的警愓，因为它提供的最大教训是︰「在哲学起飞之前，研究者必须以最严肃的态度对待他的历史文本，其中任何一个字都不能轻易放过！」这是国翔第一部关于思想史和历史文献考释的专集，我希望他继续在这个园地中开垦，所以很高兴地应他之约，匆匆写下这篇短序。余英时2013年3月於普林斯顿 -
《近世儒學史的辨正與鉤沉》（「允晨叢刊」，臺北：允晨出版公司，2013）前言本書是我1997年迄今十五年間所選十三篇論文的結集。這些文字發表於海內外各種不同的學術出版物，尤以臺灣的學術期刊為多。這十三篇文字都涉及大量中文古典文獻，而臺灣一直使用繁體字這一中文古典文獻的原文，因此，本書選擇首先在臺灣以繁體字出版，就是順理成章的。至於恰好本書所收文字最初多在臺灣發表，或許說明我與臺灣學界有著特別的緣分。這十三篇文字放在一起，自然不是任意和偶然的。我願意在此略加說明。我碩士和博士階段是中國哲學專業，但是從大學時代開始，除了哲學之外，歷史和宗教也是我格外感興趣的兩個學科。我多年以來一直認為，人文學術中的不同學科，如文學、歷史、哲學、宗教、藝術等等，其實都是觀察與思考人文世界的不同角度，彼此之間非但並無高下短長，更需要相互配合，方可掌握人文世界的整全。任何一個學科有所「見」的同時也都有所「蔽」。恰如一個手電筒，在照亮一個局部的同時，不免無視其餘而在周圍留下陰影。因此，這些學科只有彼此配合，各條光束相互彙聚，方能形成「無影燈」，使得人文世界的整體盡可能得到完全的照明。在這個意義上，我很欣賞明儒周海門（1547-1629，名汝登，字繼元，號海門，浙江嵊縣人）所謂的「教本相通不相違，語可相濟難相非」這句話。現代學術早已如莊子所謂「道術為天下裂」，分工日益細密。在沒有專業和擅長的情況下以「通人」自居，妄談打破學科界限，只能流於掩蓋浮泛與空疏的遮羞布。但學者的學術訓練不限於一門學科，掌握一門以上的研究方法，恰如武學高手可以精通一門以上的武藝，雖然能「至」與否有賴於個人主客觀的諸多條件，但卻應當是「心嚮往之」的目標。當然，兼通一門以上的武藝，是必須以先通一門武藝為前提的。同時，兼通一門以上的武藝，也並不意味著不同的武藝由於可以集于習武者一身而泯滅了各自練法的不同。恰如武學高手可以兼擅內家的太極拳與外家的譚腿，但太極和譚腿各自的習練法門卻不會因此而混同一樣。在哲學的專業之外，我對於史學和宗教學的嘗試，正是在這樣一種自覺之下進行的。任何一種學術自覺的形成，無疑與學者的閱讀經驗或者說所受師長的影響有關。其實，所謂學術訓練，除了師長的耳提面命之外，最重要的莫過於讀書。經常閱讀某種學科的論著，就意味著經常在接受某種學科的學術訓練。北京大學哲學系中國哲學專業的傳統，從馮友蘭、張岱年到陳來先生，都非常注重將哲學思想的「辯名析理」，建立在堅實的對於歷史文獻的「考鏡源流」這一基礎之上。借用傳統的語言，就是將「宋學」的思想闡發建立在「漢學」的歷史研究之上。我在北大哲學系六年研究生的階段師從陳來先生，雖不敢說「好學深思，心知其意」，卻也很自然且自覺地接受了這一學術傳統的影響。事實上，在就學北大之前，我已經對此具備了一定程度的自覺。因為在大學四年泛觀博覽的過程中，除了牟宗三、唐君毅等先生之外，從錢穆到余英時先生這一學術譜系，同樣已經對我產生了深刻的影響。因此，在研究生的階段，我就很明確地具有了這樣一種自覺。2000年得遇余英時先生以來，經常得到他的教誨，這種自覺，更為明確。記得當初有一次在陳來先生的研討班上，我就借用當時官方流行的「物質文明和精神文明兩手都要抓，兩手都要硬」這一語言，用「漢學和宋學兩手都要抓，兩手都要硬」的話，表達過自己的這種自覺。當然，對我來說，除了「漢學」和「宋學」這「兩手」都要抓、都要硬之外，還有一個「兩手」，那就是「中學」和「西學」。在我看來，自現代學術建立以來，尤其民國時期所建立的良好學術傳統，正是要「融匯中西」。這也是現代中國學術發展的必由之路。關於這一自覺，我曾在有關反省中國哲學研究方法論的文字中有所說明。有興趣的讀者可以參考我的《儒家傳統與中國哲學——新世紀的回顧與前瞻》一書第二部分的相關文字。我之所以要首先交代自己對於學術研究的這樣一種自覺，恰恰因為本書所收的十三篇論文，都是在我的「哲學」專業之外，而屬於學術思想史、歷史文獻學的領域。至於我之前出版的《儒家傳統——宗教與人文主義之間》（北京大學出版社，2007），則是涉足宗教學尤其是比較宗教學的開始。其實，在我最近出版的《儒家傳統的詮釋與思辨——從先秦儒學、宋明理學到現代新儒學》序言中，已經預告了本書的出版。如題目所示，如果說「詮釋與思辨」表明了「哲學」的維度，那麼，「辨正與鉤沉」則意在提示「歷史」的面相。我至今仍不敢說已經略通「史學」這一「藝」，但本書文字大都經歷了嚴格的學術審查制度而在海內外專業的學術刊物上發表，或許可以說，至少從學術思想史和歷史文獻學的標準衡量，作為我「學而時習之」的歷練，本書可以視為我一直「兼修」史學的一個結果。「辨正」主要是對以往學術思想史中的一些問題予以澄清，力求還其本來面目。而「鉤沉」主要是對以往佚失或忽略的歷史文獻予以發掘，揭示其價值和意義。本書所收文字，都屬於「辨正」和「鉤沉」的性質，時間跨度由宋代至明末清初，而以儒學史為內容。因此，本書名之為「近世儒學史的辨正與鉤沉」。雖然「辨正」與「鉤沉」各有側重，但二者又並非可以截然劃分。本書大部分文字，實則大都是「辨正」與「鉤沉」兼而有之、融為一體的。本書十三篇文章的排列，大體依照各篇論文所論內容的時代先後。但各篇文字撰寫時間的早晚，卻並非與各文排列順序的先後一致。以下，就讓我對各篇文章的相關情況逐一予以簡單的介紹，希望可以為讀者提供一個鉤玄提要的導言。〈楊時《三經義辨》考論〉一文，緣於我2004年在哈佛訪問時拜讀余英時先生新出《朱熹的歷史世界》一書所受的啟發。余先生書中提到未及考證《三經義辨》，當時就讓我萌生了研究該書及其思想史意義的興趣。文章在2004年末已經完成，後來發表於香港城市大學和復旦大學共同出版的《九州學林》2007年春季號。在宋代政治文化的發展過程中，王安石新學實為道學運動興起的重要背景之一，這是以往哲學史視域中道學研究者所忽略，而為余英時先生基於豐富史料和縝密論證所指出的。而作為直接批評和回應王安石新學的核心著作《三經新義》的重要文獻，楊時的《三經義辨》在道學逐漸取代新學而成為思想界主流的過程中曾經發揮過至關重要的作用。但這部儒家經典詮釋著作的來龍去脈如何，以往學者尚未深究。我的〈楊時《三經義辨》考論〉一文，既有「考」也有「論」，一方面遍檢各種相關史料、盡可能具體瞭解《三經義辨》的所有相關內容，同時進一步揭示了該書在王安石新學與兩宋道學消長過程中所扮演的重要角色與意義。〈《樗全集》及其作者〉一文作於1998年，曾分別刊於北京的《中國典籍與文化》（1999年，第四期）和臺北的《書目季刊》（2000年6月，第34卷第1期）。該文之作，起因是當時出版的《四庫大辭典》中〈《龍溪全集》〉辭條的錯誤和〈《樗全集》〉辭條的粗率。《四庫大辭典》中《龍溪全集》詞條的撰寫者將《樗全集》歸於王畿（1498-1583，字汝中，號龍溪，浙江山陰人）的名下，是由於《樗全集》的作者也叫王畿（1549-1630，字翼邑，號慕蓼，福建晉江人），與作為陽明學重要人物的王龍溪同名。詞條撰寫者未加檢討，於是張冠李戴。而《樗全集》辭條的撰寫者則在未審其書的情況下妄下斷語，認為這位福建晉江的王畿「生卒不詳」。我的這篇文章，用意即在一方面糾正《四庫大辭典》中的錯誤，同時考察《樗全集》這部埋沒已久的著作及其作者王翼邑這位鮮為人知的歷史人物。〈陽明學者的「實學」辨正〉原是2003年8月我參加澳門中國哲學會主辦的「中國實學研討會」時提交的論文，後收入會議論文集《21世紀中國實學》（北京：社科文獻出版社，2005年2月）。二十世紀八十年代以來，一些學者在「理學」、「心學」、「氣學」之外，著力提倡宋、明、清儒學傳統中所謂「實學」的線索和脈絡。雖然我對這些「宋明清實學」倡導者的「實學」觀念未必完全接受，但這篇文章的重點不是要對「實學」概念的涵義進行重新釐定，而是要在那些「宋明清實學」倡導者「實學」觀念的基礎上，以中晚明陽明學者直接的原始文獻為據，對中晚明陽明學者的「實學」略事考辨。總的來說，在我看來，即便以晚近「宋明清實學」倡導者的「實學」觀為凖，即強調「經世致用」的一面，中晚明的陽明學中也具有豐富的「實學」內容。換言之，陽明學者並非只有「無事袖手談心性」的一面，他們在「經世致用」的各個方面，包括政治、經濟、軍事甚至科技，無論理論還是實踐，都有突出的建樹。甚至可以說，如果沒有這些陽明學者在抗倭、剿寇、地方行政等各個方面鞠躬盡瘁，明朝的統治只會在內外交困的局勢下瓦解得更快。而這一點，是從明末清初直到現在，一直較少受到研究者正視的。〈王心齋後人的思想與實踐——泰州學派研究中被忽略的一脈〉成文於2003年我客座夏威夷大學之前。在正式發表於北京大學出版的《國學研究》第15卷（2004年12月）之際，我於2004年12月由波士頓回北京而中途赴會臺北的時候，也曾應陳瑋芬女士之邀，在中央研究院中國文哲研究所專門就此論文進行過一場演講。自現代學術建立以來，泰州學派的研究雖一直受到重視，也出現了一些有價值的研究成果，但對泰州學派究竟應當包括哪些人物，卻幾乎無不以《明儒學案》所提供的格局為依據。其實《明儒學案》中黃宗羲所列〈泰州學案〉的成員頗為蕪雜，就地域而言，許多人物生長與主要活動都不在泰州；就思想傳承而言，一些人物究竟是否屬於王心齋一脈也頗成問題。而心齋子孫三代繼承和發揚家學的思想和實踐，作為最無疑問的泰州學派嫡傳和重要組成部分，卻一直沒有受到海內外學者的注意。我的這篇論文根據《明儒王東堧東隅東日天真四先生殘稿》這部以往研究者未嘗注意的文集，並結合其他各種相關的文獻材料，對王心齋身後三代包括王東堧、王東隅、王東日、王天真等人的生平與思想進行了研究。在此基礎上，從思想史和社會史的角度，對晚明儒學所謂「民間化」、「平民化」問題提出一些進一步的觀察。該文可以說彌補了迄今為止泰州學派以及晚明儒學研究的一項缺失。〈明刊《龍溪會語》及王龍溪文集佚文——王龍溪文集明刊本略考〉，是本書中最早發表的一篇文字。成文是在1997年，最初刊於《中國哲學》第十九輯（嶽麓書社，1998年9月），臺灣的《鵝湖》曾於1999年第4、5、6期分三期轉載。我的《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》一書2003年在臺灣由學生書局出版時，該文也曾經修訂之後作為附錄之二收入該書。這篇文字的撰寫，緣於我1996年在北京大學圖書館善本室發現的明萬曆四年涇縣查氏（查鐸）刻本《龍溪會語》六卷。在我發現該本之前，中文世界的學者似乎並不知道該本的存在，更遑論以之為據了。由於此本一度在朝鮮和日本流傳重刻，其中的一些文獻，個別日本學者間或曾有利用。但是對於該刻本的文獻價值和意義，日本學者也沒有足夠的重視和專門的考察。事實上，該本是龍溪文集的最早刊本。萬曆四年該本刊刻之時，王龍溪尚在世。而特別值得重視的是，該本中有很多後來全集本不見的佚文，對於研究王龍溪的思想極為重要。我的這篇文章對明刊王龍溪文集各種版本進行了考察，比較了蕭良榦、何繼高和丁賓分別於萬曆戊子（1588）、萬曆戊戍（1598）和萬曆乙卯（1615）刊刻的三種全集本在體例、內容上的異同，在此基礎上，重點介紹了《龍溪會語》的內容、流傳，並與後來的全集本進行了仔細的比較，指出了彼此的異同，尤其是輯出了《龍溪會語》中不見於後來全集本的七十二條佚文，為研究王龍溪的思想提供了嶄新的第一手資料。2007年《陽明後學文獻叢書》出版，其中《王畿集》的附錄部分全文收錄了《龍溪會語》。雖然該書所收《龍溪會語》以日本翻刻的影印本為據，並非直接依據筆者發現的北大善本室藏萬曆四年涇縣查鐸刻本，但二本基本沒有差別。不過，全文收錄《龍溪會語》雖然表明《王畿集》的整理者意識到了《龍溪會語》的重要性，但如此一來，由於《龍溪會語》中大部分的文字畢竟收入了後來的全集本，《龍溪會語》中的那些佚文和異文，反倒隱沒不彰了。也正是因此，我才覺得十五年前撰寫的這篇「明刊《龍溪會語》及王龍溪文集佚文——王龍溪文集明刊本略考」，迄今仍有便於研究者取用的價值，這也是我最終決定將該文收入本書的一個主要原因。〈王龍溪的《中鑒錄》及其思想史意義——有關明代儒學思想基調的轉換〉一文，是我2000年3到7月訪台期間的研究成果，最初刊於臺北的《漢學研究》第19卷2期（2001年12月）。該文根據相關史料，介紹《中鑒錄》這部鮮為人知的著作，指出其作者、成書時間與背景、體例與內容，以及該書作者王龍溪編篡此書的用意。在此基礎上指出，由《中鑒錄》可見，作為明中後期儒家社會講學活動的重要代表，王龍溪雖然以講學活動為其主要關懷和成就所在，但他在從事講學活動以「移風易俗」的同時，並未放棄「得君行道」的上行路線。後者仍然是其思想的一個深植向度。並且，這種情況在明代中後期的陽明學中並非孤立的現象。《中鑒錄》的思想史意義，不僅讓我們對王龍溪的思想與實踐能有進一步的瞭解，並且可以讓我們更為周延地思考明代儒學「得君行道」的上行路線與「覺民行道」的下行路線之間的關聯。該文的寫作，也是受到余英時先生關於宋明儒學思想基調轉換一說的啟發，而希望有所補充。余先生從「得君行道」到「移風易俗」一說，在其《現代儒學論》（上海人民出版社，1998）一書中的〈現代儒學的回顧與展望——從明清思想基調的轉換看儒學的現代發展〉一文中已經提出。後來在《朱熹的歷史世界》中雖然重新表述為從「得君行道」到「覺民行道」，但意旨無變。我在撰寫〈王龍溪的《中鑒錄》及其思想史意義〉一文時，關於《中鑒錄》的討論，所依據的文獻是王龍溪自己的書信和相關史料，當時並不知道《中鑒錄》一書尚存於世。後來日本友人三澤三知夫寄贈日本內閣文庫收藏的善本明刊《中鑒錄》，我閱後覺得該書對於〈王龍溪的《中鑒錄》及其思想史意義〉的論旨沒有影響，只有支持的作用，遂將影本珍諸高閣。不過，日本內閣文庫收藏的這部善本明刻《中鑒錄》應該是一部海外孤本，其內容、價值本身有其獨立的意義，值得探討。如今，我在打算整理本書文字出版之際，決定撰寫〈日本內閣文庫藏善本明刊《中鑒錄》及其價值和意義〉一文，在有關明代儒學思想基調的轉換這一課題之外，專門考察《中鑒錄》一書的內容，揭示該書在宦官傳記與歷史的脈絡中所具有的價值和意義。這篇文章雖然與〈王龍溪的《中鑒錄》及其思想史意義〉一文的論旨無關，但對於《中鑒錄》本身的研究來說，卻可以說是一個補充。〈周海門的學派歸屬與《明儒學案》相關問題之檢討〉一文，也是我在2000年訪台期間完成的。但此文的問題意識，早在我1996年開始閱讀周海門的《東越證學錄》時已經產生。黃宗羲在《明儒學案》中將周海門作為羅近溪的弟子而歸入泰州學案，海內外研究者歷來大都皆沿襲此說，並未深究。而我在閱讀《東越證學錄》時，已經感到海門的自我認同明顯在龍溪。在閱讀明代各種文獻的過程中，我隨時留意相關的史料。在2000年訪台期間，我覺得對於周海門的學派歸屬以及泰州學案的設立問題，已經有足夠的文獻依據進行學術思想史的辨正，於是一氣呵成。成文之後，我呈送明清思想史研究的幾位前輩指正，尤其是日本的荒木見悟先生。在得到了各位的充分肯定之後，我才將論文投給臺灣的《清華學報》，於2002年9月的新31卷第3期刊出。我的這篇論文以各種相關原始文獻為據，詳細考證《明儒學案》中周海門學派歸屬的失實，指出無論從地域、思想傳承還是自我認同來看，周海門都應當作為王龍溪的弟子而歸入浙中王門，《明儒學案》中〈泰州學案五〉的設置因此也就不能成立。在此基礎上，該文進一步分析了黃宗羲在周海門學派歸屬問題上有違學術客觀性的原因。依我之見，黃宗羲撰寫《明儒學案》時面臨思想界批判陽明學為禪學的巨大壓力，將周海門作為羅近溪弟子歸入泰州學派，目的即在於盡可能劃清浙東陽明學與禪宗的界限，維護前者的聲譽。但黃宗羲的做法不僅扭曲了周海門的學派歸屬，更割斷了浙東陽明學由王陽明→王龍溪→周海門→陶望齡等人的傳承線索。由於《明儒學案》早已成為治明代思想史尤其儒學史的基本文獻，其學派劃分也歷來被研究者以為依據。因此，有必要充分反省並檢討其中的問題，使現行的研究不至因前提或出發點上的問題而窒礙難通、漸行漸遠。我撰寫和發表這篇論文時，還沒有發現黃宗羲和姜希轍的兩部《理學錄》。而後來兩部《理學錄》的發現，特別是姜希轍《理學錄》中〈龍溪學派〉的設立，完全印證和支持了我的判斷。〈周海門的學派歸屬與《明儒學案》相關問題之檢討〉一文的撰寫，是必須以閱讀大量史料為基礎的。而閱讀相關史料尤其海門自己的文獻時，本身就是一個進入並熟悉其思想世界的過程。我在完成《良知學的展開》一書之後，就一直打算進一步從事周海門與浙東陽明學的研究。〈周海門與佛教——歷史與思想〉一文，是我今年六月提交給中央研究院舉辦的第四屆國際漢學會議的論文，而我在臺北完成〈周海門的學派歸屬與《明儒學案》相關問題之檢討〉一文時，適逢中研院舉辦第三屆國際漢學會議。不知這種巧合，是否冥冥中具有某種涵義。晚明浙東地區佛教尤其禪宗的興盛，與陽明學的接引有莫大關係。而作為當時浙東地區士林的領袖，周海門更無疑是陽明學中接引和推動禪宗的關鍵和首選。但海門與佛教的關係究竟如何？以往的研究者雖或多或少有所觸及，但無論是史實的考證，還是義理的分析，似乎都還未有全面的深究。我的「周海門與佛教——歷史與思想」一文包括三個部分。第一部分是史實的考證，力求在充分佔有史料的基礎上，全面細緻地展現海門與佛教交涉的各種情況。包括與哪些僧人有過怎樣的交往，曾經遊歷和住宿過哪些佛寺，如何幫助僧寺募緣，如何推動佛教典籍的流通，以及直接參與佛教書籍的編輯。第二部分是義理的分析，目的是在思想的層面釐清海門與佛教的關係。這一部分包括四個方面：一是海門如何看待佛教自身的一些觀念及其闡發方式；二是海門如何運用佛教的方法和觀念來闡發儒學；三是海門如何站在儒家的立場詮釋佛教的一些觀念；四是海門有關儒釋之辨的主張。最後一部分探討海門深入佛教的原因。我特意在宏觀的社會和思想背景之外，選擇微觀與個體的取徑，專注於從海門自己特定的人生經歷（如親喪病痛）以及家族關係（如家族親人）這兩方面對他的影響。本文之作，希望以專題研究的方式對周海門與佛教這一議題予以全面徹底的清理，也將是我有關周海門與浙東陽明學研究計畫的組成部分。事實上，〈周海門先生年譜稿〉一文，也可以視為我研究周海門與浙東陽明學的一項準備工作。該文撰寫和完成的時間也早在2000年，只不過是在我結束訪台之後，並非期間。但該文最初發表於《中國儒學》第一期，卻已經是2006年9月了。中國歷史上一直有為重要歷史人物撰寫年譜的傳統，但之前卻並無周海門的年譜之作。因此，正如當初我在研究王龍溪與中晚明的陽明學時，由於意識到以往並無龍溪年譜之作，遂在為研究王龍溪的思想而閱讀其文獻及各種相關史料的同時，順便撰寫了其年譜。〈周海門先生年譜稿〉一文，也是在當時閱讀各種相關史料的過程中，「趁熱打鐵」完成的。當然，該文自有其獨立的意義，並不只是一個「副產品」而已。之所以許多年後才正式發表，一方面是由於我的研究暫時有所轉移，另一方面也是我總覺得該文還有需要修訂補充之處，論文題目中的「稿」字，正是我這一考慮的反映。該文發表後，我曾在2009年收到復旦大學一位研究生劉浪的來信，並隨函附上了他撰寫的一份周海門年譜。這位同學表示在寫作過程中參考了我的〈周海門先生年譜稿〉，同時也提出了他的一些意見，指出了文中的一些失誤。言之成理之處，我在修訂本文時也有所採納。只是這位同學當時信中即表示將來不會從事學術研究工作，如今也不知身在何處，未免可惜。《明儒學案》和《宋元學案》是黃宗羲對研究宋、元、明儒家學術思想史的最大貢獻。但在兩部《學案》之前，黃宗羲其實已有一部梳理宋、元、明儒家學術思想史的著作《理學錄》。只是該書一直石沉大海，被認為是一部佚著。我在2003年前偶然發現了這部失傳已久的著作，〈黃宗羲佚著《理學錄》考論〉一文，即是對該書的研究。此書我發現雖早，卻遲遲未動筆。2009年夏我在臺灣大學人文與社會高等研究院訪問時，適逢田浩（Hoyt Tillman）教授負責主編余英時先生八十壽慶的論文集。我想應該借此機會將這一新材料的發現成文，作為獻給余先生的壽禮，於是就在兩個月的訪問之中，戮力完成了此文。因此，這篇文章也就收入了聯經出版公司2009年12月出版的《文化與歷史的追索：余英時教授八秩壽慶論文集》之中。該文首先考察《理學錄》的內容和體例，進而檢討該書與今本兩部《學案》之間的同異關係，最後指出該書的價值和意義。依我的考察，《理學錄》是今本兩部《學案》的來源，反映了黃宗羲整理宋、元、明儒家學術思想史的最初構想。其中不少今本《學案》不見的文字，尤其是黃宗羲評論人物或學派的一些案語，對於研究宋、元、明的儒家學術思想史，特別是研究梨洲本人的學術思想史觀，提供了最新的文獻材料。《理學錄》的發現，可以讓我們對今本《宋元學案》的成書有更為全面的瞭解。從《理學錄》中宋元的部分，到梨洲原稿《宋元儒學案》，再到今本《宋元學案》，構成今本《宋元學案》成書的完整過程。最重要的是，《理學錄》的發現，既可以讓我們瞭解梨洲在康熙初年對宋、元、明儒家學術思想史的看法，又可以讓我們掌握從《理學錄》到《學案》之間梨洲對宋、元、明儒家學術思想史看法的變化。在撰寫〈黃宗羲佚著《理學錄》考論〉的過程中，我無意中還發現，黃宗羲撰寫《理學錄》之前，其親密友人姜希轍撰有一部同樣命名為《理學錄》的著作。但姜希轍以往基本上並未進入明清學術思想史研究者的視野，而他的《理學錄》更是無人知曉，未免雖「存」猶「佚」。那麼，同樣名為《理學錄》，姜希轍的這部著作與黃宗羲的《理學錄》有什麼關係？與黃宗羲的《明儒學案》和《宋元學案》又有什麼關係？這部一直以來石沉大海的著作具有怎樣的學術思想史意義？這些問題，當我最初看到姜希轍的《理學錄》時，已經立刻浮上腦海。相關的研究者如果讀過上述關於黃宗羲《理學錄》的文章，又知道姜希轍這部《理學錄》的存在，想必同樣會對這些問題產生興趣。因此，在完成了〈黃宗羲佚著《理學錄》考論〉之後，繼續考察姜希轍的《理學錄》，在我而言就成了一項責無旁貸的學術工作。〈姜希轍及其《理學錄》考論〉一文，即是對姜希轍其人及其《理學錄》的研究。該文完成後，曾於2011年4月提交給香港理工大學中國文化系與香港珠海書院主辦的「明史認識與近代中國歷史走向國際學術研討會」，後來發表於中研院史語所的《古今論衡》第23期（2011年12月）。該文包括以下幾個方面：首先，姜希轍其人及其撰述，包括其生平簡歷、一生主要事蹟，尤其是他和黃宗羲的關係。其次，姜希轍《理學錄》的內容和體例，包括所含學派和人物以及對於各個人物的處理方式。第三，姜希轍《理學錄》與黃宗羲《理學錄》之間的關係。第四，姜希轍《理學錄》與黃宗羲《明儒學案》之間的關係。第五，姜希轍《理學錄》對於學術思想史研究的價值和意義。根據我的考察，姜希轍《理學錄》中對於明代儒學的一些認知和判斷，不論是形式結構還是文字內容，都被黃宗羲吸收到了後來的《明儒學案》之中。姜希轍《理學錄》中標識學派人員構成譜系和傳承的圖表法，也被採納到了《宋元學案》之中。由此可知，黃宗羲對於明代儒學的一些認知和判斷，並非其個人的獨唱，而是他與包括姜希轍在內當時其他一些思想家、學者彼此交流、相互激蕩的結果。此外，姜希轍《理學錄》對學派劃分、人物構成、文獻選錄以及各個學派和人物的評價，有許多不同於《明儒學案》之處。這些不同之處，既可以為瞭解明代儒學史的面貌提供一個不同于黃宗羲《明儒學案》的觀察視角，在無法獲得某一個學者完整文獻材料（全集）的情況下，也可以補正《明儒學案》的不足，迄今仍不失為一部有價值的原始文獻選編。最後一篇〈清康熙朝理學的異軍——彭定求的《儒門法語》初探〉，原本是提交給新加坡國立大學中文系主辦的「清代理學國際研討會」（2012年10月29-30）的論文。該文以清代康熙年間彭定求所編《儒門法語》這部鮮為人知的著作為研究對象，考察了該書的內容，探討了彭定求編篡此書的宗旨與用意，進而將該書置入當時的社會與思想氛圍之中予以分析，指出了《儒門法語》所反映的彭定求的思想，並不是站在王學的立場上反對程朱，更不應當僅僅被視為清初程朱、陸王之爭的調和或者康熙朝程朱理學主流之下陸王一脈頹勢的餘緒。在我看來，彭定求完全可以說是康熙朝理學中的一員。在「崇朱黜王」之風遍佈朝野的局面下，他可謂一位理學的「異軍」。他只是在「學必宗程朱」的前提下，肯定陽明學能夠真正實踐程朱之學的真精神而已。在這個意義上，彭定求已經超越了程朱、陸王之爭的典範。其《儒門法語》「明義利之辨，決誠偽之幾」的宗旨和用意，如果不跳出以往程朱、陸王之爭的舊典範，是無法彰顯的。需要在此向讀者說明的是，在本篇前言寫畢之時，〈清康熙朝理學的異軍——彭定求的《儒門法語》初探〉這篇文字尚不存在，因為當時我還沒有明確該文的選題。該文是我寫完本書的這篇前言，由臺北返回北京之後，赴會新加坡之前完成的。由於該文恰好完全體現了本書「辨正與鉤沉」的兩重意旨，遂一併補充進來。該文和〈日本內閣文庫藏善本明刊《中鑒錄》及其價值和意義〉一道，可以說是本書最為晚近的文字了。當然，本段說明文字，也是在這篇前言完成之後補入的。[1]以上是對本書所收十三篇論文的說明。這十三篇文章的撰寫雖然時間跨度長達十五年，但彙編成本書並集中修改和整理，卻是在最近一兩個月內才完成的。尤其此次在中研院史語所的訪問，使我得以心無旁騖地對本書文字進行了全面的修訂。這篇前言，正是在中研院學術活動中心的客房中寫就的。在此，我特別要向史語所的黃進興所長表示感謝。他不僅是我這次訪問的邀請人，更是此書得以在允晨出版的介紹人。最後我想說的是，我在史語所訪問的這些天，正是大陸除了春節之外最長的一個假期，包括中秋節和國慶節。我本應與家人團聚，陪孩子遊玩，但卻獨自來台閉關修書。中秋之夜，月明風清，在中研院內獨自凝思漫步之時，我不能無感。事實上，正如本書所收此類「辨正」與「鉤沉」的文字大都與「熱鬧」無緣，很多時候是「獨在異鄉為異客」的產物一樣，在這個浮躁與虛矯的時代，多年以來，以清燈獨坐的孤單與寂寞來淬煉自己對於學術的信守，雖不敢說「樂在其中」，卻也早已成為我的一種自覺並「安之若素」。而每當獨自在外，無法承擔家庭的責任和義務時，我也只能將在學術上的努力精進，當作補償愧疚的一種方式。家人的理解和支持，尤其是在價值觀上的認同，正是我一直以來能夠專心學術的一個重要保障。如果歷史的「辨正」與「鉤沉」注重的是客觀性，那麼，在這樣一本著作的前言中，似乎不應當流露作者個人的主觀感受。但是，每一個體「主觀的」（personal）的存在感受（existential susceptibility）與終極信守（ultimate commitment），至少在我看來，恰恰是那種看似枯燥乏味的客觀的學術人生能夠「溥博淵泉」、「不舍晝夜」的最根本的動力來源。彭國翔2012年10月8日夜臺北南港中央研究院學術活動中心[1] 這段補入文字作於2012年11月3日。