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因为没有格式，无法区别哪里是引述哪里是概括，以及，哪里是吐槽。。。事实上如果习惯（？）了W.K.F为了逻辑严密而极尽繁复的遣词造句，这确实是适合入门的基础著作。。。翻译叔叔你辛苦了。=============================================《克里同篇》：Socrates不逃走的三理由：违背国家法律是有害于国家默认服从法律后不应再背弃一个人应服从国家如服从父母老师=============================================道德的典型特征是伴随以少量理由说明的反复灌输道德体系的要素(1)判断形式.(2)恰当可能的理由(3)准则原则理想和德性(4)情感方式(5)制约力(6)一种观点=============================================规范的判断：行为与行为的种类，正当与否，尽义务与否，等——道德义务判断,非道德义务判断（如should语句）个人、动机、意图和品质特征上的善恶、有德与否，尽责与指责，圣洁与卑鄙，等——道德价值判断,非道德价值判断（不涉及个人、行为、动机的价值判断）=============================================选择的标准——目的论和义务论：目的论：行为的正当与否，其指导标准在于能够促成或趋向促成的善至少超过恶；有效的选择中是否应该做一个行为取决于其是否能促成或趋向促成的善最大程度超过恶。其道德价值依赖于非道德价值，则若某个行为的价值本身就依赖于行为促成后果的道德价值，将形成循环。以非道德价值定义道德价值，目的论者通常享乐主义，以产生的快乐和痛苦来进行比较。义务论：除了结果的善恶，还要考虑其他因素使行为或准则成为正当的，或尽义务的。是以可能采取非道德意义的善恶观。目的论在促进善的对象上有所不同：伦理利己主义：促进自己的善，长期促进的善超过恶，e.g. Epicurus、T. Hobes、F.Nietzsche伦理普遍主义：功利主义，对整个人类来说的善超过恶，e.g. J. Bentham、J. S. Mill；享乐主义，道德的目的就是快乐最大限度地超过痛苦；非享乐的，e.g.摩尔（G.E.MOORE）腊什达耳，义务目的论，准则功利主义。目的论可作为调解伦理利己主义和功利主义的中介物义务论可分：行为义务论：关于义务的基本判断完全是特殊判断，一般判断无效且无用；没有提供标准或指导原则，至多是经验式的准则；另一种，其根据的核心是存在主义的所谓“决定”，从属于“焦虑”，不存在指导原则，而只是通过选择使自己的行为正确。（实际上属于个体性原则，或说个人主义无政府主义的观点。）诉诸特定的准则，准则义务论者；极端的行为义务论：更强调普遍性，e.g.《道德论》E. F. Carrit 卡里特准则义务论不依赖于是否促进善，主张有基本的准则，而非从特殊情况归纳派生出；区分实际责任（有例外的）和当然责任；e.g.罗斯Rawls划分的实际责任（actual duty）和当然责任（prima facie duty），“一切准则都例外”有关实际责任的所有准则，而当然责任无例外的准则，两者关系：如果一种责任可能成为实际责任，那它就是一种当然责任。Rawls认为人们能够提出一些不包括例外的、作为当然责任的准则，比如“一个人应该信守诺言”，但这有时会被另一种义务或当然责任的准则超越，也即正当与否要考虑已作出的许诺。（而发生冲突时存在一个重要性的优先级比较，问题在于Rawls没能提供一个在冲突发生时当然责任的排列次序，并认为这是不可能的，甚至说C' est la vie，so ╮(╯-╰)╭）虽说不能提供当然责任的标准，但罗斯坚持“他的”当然责任——忠诚赔偿感恩公正等——是不证自明的。并且Rawls的标准是由大量的相对具体的当然准则所构成的。（而非从一般到特殊）而经普遍化原则认可的结论在实际上满足我们的责任作出决定的需要上这一点是可疑的，于是，西季威克和腊什达尔认为这种有两个目的论原则应该加以补充：审慎原则或2理性利己主义原则，与仁慈原则或功利主义。（此处西季威克持神似马勒布朗士）一元论准则义务论（1）：神命论或叫神意论。实际也是基于利己主义的目的论。”引起我们兴趣的只是这样一些神学家：他们确实相信，最终使一个行为正当与否的根源，仅在于他是神的命令或禁止的事情。“信教者认为：如果是神的要求怎么仍然可能是不正当的。（所以貌似仍然是一种”惟其不可能故我相信“的不探究立场）一元论准则义务论（2）：Kant的绝对命令“无论做什么，总应该使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。”Hypothetical imperatives use instrumental reason.(A categorical Imperative can be expressed as "We can't base the categorical imperative on any particular interests, purposes, or ends because then it would be only relative to the person whose ends they were. But suppose, however, there was something whose existence has it itself an absolute value…then in it, and in it alone, would there be the ground of a possible categorical imperative." or "Act in such way that you always treat humanity, whether in your own or in the person of any other, never simply as a means , but always at the same time, as an end."）与功利主义的差别是：其所注意的非是破坏诺言所照成的恶果，而在于这种行为的自拆台脚，被奉为普遍原则的原则不能破坏惯例的存在也即原则的前提。（但是这个”普遍“也是可疑的，KANT不愿意把”为了帮助他人而要求我破坏诺言我将从命“的原则视作普遍，以证明”决不应破坏诺言“，但论据却不充分，而这个他不承认的原则却是人所“普遍”愿意接受的。于是又╮(╯-╰)╭“没有完全证明他所想要证明”，尽管这个命题的提出貌似对后世的影响很大。）（噗，Michael Sandel defend说 a white lie不被允许，但我们可以使用 a misleading truth ╮(╯-╰)╭）同时对符合其”普遍“标准的法则KANT并没区分道德问题与非道德问题，且KANT没有把所有希望成为普遍法则的原则视作责任，只是把不可能希望成为普遍法则的原则视作不道德或不正当的行为原则，（也即这里有个“所有肯定的甲是部分肯定的乙，而，所有否定的乙是所有否定的甲”的奇怪逻辑）总结后就成这样的形式：(a)当希望成为普遍时按原则行事是允许的；(b)当不希望时按原则是不正当的；(c)按原则行事是一种责任，当且仅当行为者不能希望它的对立物成为普遍法则。=============================================功利主义正当就是增进普遍的善，意即，假如我们必须有准则，根据产生或期望产生的善最大限度地超过恶这样的原则来确定自己行为或准则。Jeremy Bentham衡量快乐和痛苦的七条标准：快乐的强度、持续时间、确实性、近似性、丰富性、纯度和范围。J. S. Mill还加以质量的评估，但从没说清这个“质量”怎么来的。1/3行为功利主义通过了解哪种行为将促使，或可能促使世界上的善最大限度地超过恶来说明什么是正当的、尽义务的。纯粹的行为功利主义不允许使用任何准则、以及基于过经验的普遍准则；主张任何时候我们都要在普遍利益的基础上重新推测所面临行为的全部结果。（即便允许有经验的普遍准则，此处巴特勒和罗斯的反驳以一种这样的形式：A=3*4=12，B=2*6=12，功利主义因A和B结果一致而认定同样正当，义务论者则认为还要考察（3+4）和（2+6）的关系。同理，当A=4*4=16＞B=2*7=14时，功利主义认为A正当而B不正当，义务论则考察（4+4）和（2+7）认为B至少可能正当而A（至少可能）不正当。也即以善恶总量为依据的也总是不能令人满意的。）2/3一般功利主义"如果人人都这样做将产生什么结果？"（一种伦理普遍化，而不是诉诸功利原则）（这里依旧有一个“普遍”的问题：“穷人难道不能总是借助于对自己情况更详细的描述而断言，即便人人都在和他完全相同的情况下做他所做的事，结果也不会是坏的呢？”）3/3准则功利主义 Proposed by J. S. Mill强调我们总是考虑对所有人来说，哪些准则会促进最普遍的善，据此做出我们的决定。也即不在于行为的是否具有功利，而在于准则具有最大的功利。功利原则是根本标准，但不是特殊判断而是准则层次上的标准。该观点的拥护人从贝克莱到布兰特。当行为功利主义者把“讲真话”这类准则想象为“讲真话一般来说是为了最普遍的善”，相反的，准则功利主义者必定把这一准则想象为“为了最普遍的善，我们永远讲真话”，或者“如果我们永远讲真话，那是了为最普遍的善”。（此处pubic course Justice提到针对KANT准则义务论的驳斥，Mill was wrong，但原因貌似只是在理性的逻辑方面而非具体的内容方面。）1/2基本准则功利主义：准则使一般功利主义的基准简单地公式化2/2实际准则功利主义：假定承认和遵从那些已被认可或流行的道德准则有助于最普遍的善，或至少有助于最普遍的善的一个必要条件的话，那么符合这些道德准则的行为是正当的，反之则是不正当的。当今流行的准则功利主义：理想准则功利主义，又有两种：1/2行为的正当，当且仅当符合：对它们的普遍奉行将导致最大的功利2/2行为的正当，当且仅当符合：对它们的普遍认可将导致最大的功利此处“认可”可被看做不如“奉行”总体上的对各种功利主义问题的解决，W.K.弗兰克纳提出的一种可用来反对各种形式的功利主义的观点，可被概括为总量和分配的问题。如果一个较少仁慈、而较多正义的准则反而是可取的，那么功利主义就不足以回答正当与否的问题。针对这一问题的三种回答：（1）Mill在《功利主义》末尾提到，由于正义包括在功利原则之中，所以满足功利原则也就满足了正义。（如果理解为是促进最大数量的最大善的原则，把“尽可能广泛地分配这些善”也留作要求，那么它就成为正义原则和功利原则的一个混合物，而非是纯粹的功利主义。）（2）莱尔德John Laird和尤英指出，若放弃享乐主义，则我们可以认为存在不同种类的善的事物，如愉快知识爱美的体验等，甚至能够说，促成一种善的事物就是对其它事物平等或公平的分配。这样不仅包括促成愉快等食物的价值，分配方式的价值也要计算在内。作者认为这是混淆了正当与善的界限。（3）只有准则功利主义者如布兰特的回答，坚持分配善的某一准则，即“公平分配”本身就是一种普遍承认的最大限度功利原则。但这种回答要有一个事实前提即公平分配比起其它准则更加有助于善最大限度地超过恶，而这个前提的存在是无法证明的。=============================================威廉.K.弗兰克纳的义务论，关键在于“我们是否有一种使善最大限度地超过恶的当然义务。 ”扬善抑恶是否至少能作为一种当然责任的义务。“实际上，我希望指出的是，我们没有任何当然的或实际的道德义务去做那些与人们生活中的善恶（或较善较恶）没有任何直接或间接关系的事。”也即全部责任乃至正义都以善恶的存在，以及对善恶存在和影响的考虑为前提；如果涉及的人们的生活没有某种改善或恶化，我们就没有义务，而只要所涉及的人们的生活有了某种改善或恶化，我们就有一种当然的义务。而功利主义“使人类的善对大限度地超过恶”是以另一条更基本的原则为前提的也即“我们应该行善避恶”，这使功利原则实际上代表了一种“只行善不作恶（暂时忽略正义）”的理想的妥协，这种理想是不可能实现的，因此就不得不尽力争取使善超过恶。此处就是预先假定了“行善避恶”这一条更基本原则，称为“仁慈原则”。它是要求我们在实际上行善避恶，有别于“仁爱原则”仅仅是希望或准备行善避恶。故仁慈原则和公平分配原则可看作正当与否理论的基本前提。仁慈原则能从正义原则中推导而来，反之则不能，正义（在可能、同时又不存在其它考虑之约束的情况下）包含仁慈。在特定的情况下仁慈是正当的而不仁慈是不正当的，但有别于正义的和非正义的。（此处出现了一个正当和正义的区别。）正义只是道德的一部分，而不是全部，那么仁慈属于道德的另一部分。仁慈原则的四条内容：（1）一个人不应该作恶害人（这是恶）。（2）一个人应该制止恶、防止害。（3）一个人应该避恶。（4）一个人应该行善促进善但该原则没有善和恶本身的区分定义，最多只能在遇到冲突时作出指示，我们需要更多依据来促使善最大限度地超过恶时，出现了：正义原则——平等可分分配的正义（比较个人待遇的问题）和报应的正义（如惩罚）西季威克提出的公式：正义就是给同样的事物以同样的待遇；非正义就是给同样的事物以不同的待遇。这可作为正义的一个必要条件，但并不充分，因为这仅是说我们必须按照我们认为是正义的准则去行动，而未给出这些准则究竟是什么和是否正义。此处三个标准（分析1、3推出2）：（1）正义是根据人们的德行或价值来对待他们；Aristotle's & Rawls's；争取善、职位等等的人是否具有能够获得全部德性的平等机会，首先必须对获得美德的条件进行平等分配，意即只有反对以承认平等原则为背景，把对德性的认可作为分配的基础，才是合理的。因此，这种分配正义的基本标准并不是某种德性形式的价值，而是平等。（又是吐槽点，这表述真心别扭）（2）在公平地分配善恶的意义上，把人作为相同者来对待（也需要排除惩罚的情况）；平等主义者，现代民主理论（3）根据人们的需要、能力、或两者结合来对待他们；Marxism的“各尽所能，按需分配。”；能力和需要是仁慈原则的要求，正义要求我们针对特殊的需要采取行动是因为只有如此才能获得与他人相当的机会；根据正义的要求，对待他人是否应与他们的需要和能力相称，取决于这样做是否同等地帮助或妨碍了他们获得所能得到的最善的生活，那么此处正义原则包含仁慈原则，正如“应该”包含着“能够”的意思。故，必须接受（2），意即正义原则把平等待人当作它的一项当然义务。但此处的平等待人不意味无差别对待，其要求是：对于他人的善生活作出同样相应的贡献（平等的帮助或根据需要的帮助）；或要求他人作出同样相应的牺牲（这是根据能力的要求）。非是要使他们的善保持在同一水平，因为有善的种类不同和能力不平等的必然性，所以“只有在他们当然应该得到平等待遇的意义上，他们才是平等的；而只有在我们当然应对他人的善生活作出相应贡献的意义上，当某一最小的善也为一切人所享有时，他们才应被平等地对待。”并且，这个平等对待仅是一个当然义务，是可能被仁慈或善行原则压倒的。平等对待有俩种情况例外：1）不平等的对待能够由为仁慈（包括功利）的考虑所证实是正当的；2）或它在较长的时间内带来更大的平等。简言之， 威廉.K.弗兰克纳提供了一种以仁慈原则和正义原则（而非功利原则）为基础的混合义务论。但当两者之间发生冲突，还是会有之前纯粹义务论的优先级问题，只好期望：从道德角度思考，头脑清晰、并了解有关事实，我们也会同意按照满足所有相关考虑的方式行动。（╮(╯-╰)╭头脑清晰之作为一种能力，其靠谱性有几何？类似Descartes的所谓清楚明白？）从道德角度思考问题的人都同意的理想状态是：每个人都享有她（或她）所能得到的最好的生活，此状态下的两条原则的关系是完满的，此两条原则最终在某种意义（目的效果？）上是一致的，这似乎意味着提高洞察力（！？）可以使我们对如何解决搅扰我们的冲突问题认识的越来越多，而现在我们对于实现那种（各条原则在其中保持一致）理想状态的认识太少了。故RAWLS正确地（！？）指出我们必须最终求助于“直觉”（！？）。另一个在实践应用上的问题，则还需要社会提供的一套供执行用的管理和制度。在任何情况下，一个社会所提供的制度本身就应该是尽可能仁慈和平等的，但仅可作为道德原则的从属品和附加物。正如Thomas·Aquinas说：人类法则必须始终与道德原则相一致，尽管他们不能导源于这些原则。自我责任在Kant看来是：人们并无增进自己利益的道德责任，而有发展自己的才能、重视自己的尊严，不准自杀的责任。但Kant认为存在着绝对准则，弗兰克纳则相反，此处有些因素取决于术语的使用，如一个词本身就暗含着不正当意义；还有一些因素取决于准则的不同，如行为或做的准则，或者品格或存在的准则。弗莱彻认为有绝对的准则，否定每种行为在本质上就是正当的或不正当的，弗兰克纳则相信某些行为本质上就是不正当的。罗斯认为这些行为永远是当然不正当的；只要它们不被道德理由所证明，也永远是实际不正当的。=============================================爱的伦理学，唯爱论“你应该用你的整个心灵，整个灵魂和全部感情去爱上帝。这是第一位的，也是最高的戒律。其次的第二个戒律是，你应该想爱你自己一样去爱你的邻人。所有的法则和信条都依赖于这两条戒律。”（《马太福音》22：37—40）若将之视为独立于义务论和目的论之外的第三种规范理论，则其又可能具有两种形式：行为唯爱论和准则唯爱论。但两种都未能提供指示方法，告诉我们采取何种行为，遵循何种准则，除非诉诸于仁爱原则、功利原则或某种神启。Emil Brunner 不是从这一个原则引出那一个原则，而把爱和正义对立起来。弗兰克纳认为爱的原则还是像之前仁慈原则一样是需要正义原则加以补充的。而爱的伦理学最初也是作为一种神启而显现的，也即有赖于某种宗教信仰和宗教体验的存在，不可能包罗万象、是唯一可得的。=============================================道德价值和责任应该区分道德意义上的是善的道德价值或事物与非道德意义上~，两者的区别问题也就是两种判断所由形成的根据或理由间区别的问题。如在道德上进行善恶判断时我们通常根据表现出来的动机、意向、品质或品格，而非道德判断时则基点完全不同。但尽管判断根据或理由不同，同一事物也可能在两种意义上都是善的。同样说一个人的生活是善的，当我们说他“有一种善生活”是非道德意义上的善，是这种生活实际上是幸福的或满足的，而当我们说他“过一种善生活"时则是道德意义上的善、或有用的有德性的。后文尤其第五章将用"善生活"来表达非道德的善生活。“德性”之为品质或品格，乃是非先天的，而是通过教育和实践或感化才能得到，至少部分得到。其为“品格”特征而非诸如魅力含羞等的“个性”特征，且具有在特定境遇下采取特定行为的倾向，而不仅仅以特定的方式去思考或感觉，也不仅是某种能力或技巧。而PLATO和ARISTOTLE似乎都将道德视作与这种品质或品格的培养相关，而非假定的准则或原则，他们主要谈论的不是正当与尽责的问题而是德性与美德的问题。David Hume把快乐和才智这类非道德品质同仁爱和正义混为一谈，也用了类似的术语。这类观点的人拥护一种德性（是）伦理学，而非责任或原则（做）伦理学。德性伦理学不把义务判断或原则作为道德的基础，而把德性判断作为基础，坚持认为义务判断或者是从德性判断中派生出来的或者是完全不必要的。David Hume《人性论》提到：“当我们赞美任何行为时，我们只考虑发生行为的那些动机……外在的行为并没有功。……一切德行看来只是由于善良的动机才是有功的。”（有别于目的论和义务论，此处谈到的似乎可说是一种动机论）那么这里又似乎分出了同上的三种德性伦理学（！）。问题是：什么品质或品格是道德美德？品性利己主义、品性功利主义、品性义务论。必须区别美德（品质、习惯、性质或人的、精神的品性）和责任原则，此处用仁慈原则和慈善德性两个词区分。所谓基本的美德指的是（1）它们不能彼此从对方那里导出（自因的）；（2）其它所有美德都取自于它们，或是它们的表现形式。（本源的）PLATO和其他希腊学者认为在此意义上有四种基本美德：智慧、勇敢、节制和正义。基督教传统中有七种基本美德：三种“神学”的——信仰、希望、仁爱；四种“人类”的——审慎、坚韧、节制和正义。托马斯阿奎那这么认为，而圣奥古斯丁把后四种看作爱的形式，只有前三种是基本美德。道德学家如叔本华只把慈善和公正看作是基本的道德美德，弗兰克纳认为，所有一般美德在作为道德美德的范围内可以从这两者派生，而作为一种品质则不能得自于此（如把信仰、期望和智慧看作宗教的或知识的美德，而非道德美德），而且根本不是一种美德。存在与行为在这里对应道德品质和道德原则。我们应该把道德主要解释为对某种原则的服从，还是理解为对某种品格或品质的培养？品质应当能发展为与其原则相应的行为，不然无法解释道德原则的实施和行为动机的归属种类。且如果不是作为在某种情况下以某种方式去行动的习惯和趋向，人也不可能具有某种品质。所以两者不是只能选其一的对立物，而应作为同一道德的两个互补面。道德不可能满足于仅与其原则相一致，尽管这一致性能向我们提供有关实际责任的确定原则，因为这种一致性可能由各种外在或非道德考虑所引起。且道德也不能为我们提供实际责任的确定原则，而只能提供当然责任的原则，所以培养这样一种品质可以在当然责任相互冲突必须做出选择时给予我们如何修正准则的帮助。另外，出于制裁的公正，道德必须承认各种不同的可原谅的过失和可使罪行减轻的情况，诸如对事实不全面的认知，所以培养自己或他人的某种品格或为我们应该是某种类型的人是有必要的。所以“存在”至少包括了努力去“行为”的意思。意即责任或原则伦理学也应给美德以重要地位。但责任伦理学中，美德的作用不是告诉我们做什么，而是保证我们在面临任何情况时都能乐于按义务原则（仁慈和平等对待两项义务原则）行事。德性伦理学中美德则不仅促使我们去做我们所做的事，而且告诉我们应该做什么。严格意义上的道德理想是以“是”的方式存在，而不是以“做”的形式出现。具有一种道德理想，就是希望成为一种特定类型的人，具有特定的品格，而非其它。一般来说榜样人物的道德理想与要求或当作义务的东西相去甚远，仅是一种应受赞扬的理想而非被要求的理想，除非是一个人自己要求这种理。同时并非所有的个人理想都是道德理想。即便一个人拥有了一种道德理想，有了以某种方式 生活的动机，实际生活中他仍然需要某种指南。按照德性伦理学的理想，人们可能把一个永远按照责任行事或履行职责（自愿的或不自觉的）的人看作他们的理想，那么指南完全来自他们的义务准则或原则。但人们也可能有一种超越任何严格责任或义务的理想，并将其作为一种道德善或美德的个别形式而存在，而这种理想并不是道德所要求的。弗兰克纳认为，一个人的理想如果是真正的道德理想，那么它只能包括前述的仁慈和正义原则。那么在这种意义上回答Socrates的问题美德是一个还是多个时，答案就是美德有两个，而其它可从中推衍。于是就有了：第一命令的美德：诚实和忠诚等等从主要原则中推衍出来的各种品质相符合的、基本和非基本的美德。第二命令的美德：良心和道德意义上的勇敢（有关道德的危机时刻的勇敢）等以更抽象更一般的形式出现，并且不限制在道德生活的一个特定方面，而是涉及到全部道德生活的美德。按照前述观点，此处的“第二命令”还包括：寻求和重视相关的事实，以及思维清晰。非止是指一种可进行的能力，而是指一种去运用的品质。这些品质是在PLATO那里称为智慧、ARISTOTLE那里称为实践智慧的美德，在他们看来这种美德包括了所有道德生活所必须的知识能力和美德。同时，其它第二命令的品质也可能是能力，为了道德的存在必须对其加以培养。比如道德的意志自由，即作出道德决定的能力；必要时修改行为原则的能力；以及在想象和感觉中清晰地认识他人“内在生活”的能力，罗伊斯（Josiah Royce）称之为“道德洞察力”，威廉詹姆士说它的实践结果是“众所周知的对于神圣个性的民主尊重”。至此总结，一个人的行为判断正当与否应根据原则而非动机、目的及道德上善或恶的意向。而道德品质上的善或恶，应赞扬或可耻的、高尚的或卑贱的等，将根据行为者做此事时的动机目的或意向来判断。另一个问题：什么是道德上的善，一个人在什么情况下才具有道德上的善，什么情况下他的行为、意向、动机或倾向在道德上才是善的，似乎不应极端地只取决于动机意向，弗兰克纳认为较合理的观点是：无论一个人实际的行为动机是什么，只要他的责任感或正当行为的愿望强烈到使他尽力以某种方式履行责任，那么这个人和他的行为在道德上就是善的。那么就有理由区分两种道德上的善的品质或品格，第一种道德美德，包括采取正当行为的愿望的品质们，第二种是纯粹自然的善良或感恩，尽管非道德，却仍然是维护道德的，使我们倾向按道德行事，以至真正实现它们。对于责任伦理学来说，必要的是人们为了正当行为本身而为之，尤其是自愿而为之。J. S. Mill的如下论点经常被指责：即要证明某些东西是值得追求的，就是证明它是被追求的，就像证明某些东西是可听见的，也就是证明它是被听见的一样。批评者指出，“值得追求的”并不像“可听见的”意味着“能被听见的”那样也意味着“能被追求的”，而仅只意味着“善的”或“应该被追求的”。Aristotle认为，一个人实际上对他的行为负有责任，当且仅当：（1）行为的原因是内在的，如没有受到外在与他的人或事的强迫；（2）他所采取的行动并不是没有经过自己预先选择的盲目的结果。这样且只有这样，他的行为才可能被认为是“自愿的”。G. E. Moore和诺威尔-史密斯P. H. Nowell-Smith等人进一步说明Aristotle的命题说，一个人的选择可以由他自己的信仰、品质和欲望所决定，同时这种选择是自由的、负有责任的，当且仅当由于这些东西的不同从而可能采取其它的行为时，这个人才对自己的行为是负责任的。Kant则认为“不受因果关系限制的自由”是道德责任的一个条件，也即“如果一个人做出了选择，但他不仅能以另外的方式行动，而且也能够以另外的方式进行选择，只有在这种情况下此人才对自己的行为负有责任。”，此处的道德责任与通常所接受的决定论相矛盾。于是就引进了自由意志和责任的问题。决定论主张：包括人类的选择和意志力在内的每一事件都是其它事件的影响或结果，都是由其它事件所引起的。非决定论否认这一点，认为人类选择和意志力中的某些事件，其发生不需要任何原因或解释。两者的正确与否是形而上学问题，此处只讨论两者中哪个与道德责任有矛盾。问题在于，X对Y负有责任是否是以X的自由为前提（若是，则还要问是什么意义上的自由）。决定论者通常以目的理论（常是功利主义的）作为前提，他们不考虑受责备的行为者没有不受因果关系限制的自由，而仅仅关系赞扬或责备他能否产生特定的结果。义务论者有时是决定论者，如Rawls，但多数是否认的。认为如果他不是自由的那么赞扬或责备、甚至说他有责任都是不正当的；如果他有这种自由那么不但说他有责任是正当的，而且对他进行赞扬或责备甚至奖惩也是正当的，甚至是尽义务的。义务论者在考察赞扬、责备和惩罚一类行为的正当性时宁愿采取一种报应论的立场而非结果论的观点。但是，可以制约错误行事、激励正当做法的这种使奖惩正当化的报应论是在Socrates和其他很多人包括作者自己看来都相当不可靠的。弗兰克纳认为它们只能由其教育、感化、预防或鼓励的效果所证明。因为我们可以认为坚持人们的责任和运用制约力的作用不是报复，而是教育感化预防和鼓励，并补充说它们的作用既在于增加利益，也在于促进平等。而倘若采取为制约力辩解和诉诸于责任的结果论观点，那么就可能像目的论者一样了，进一步主张即使不存在不受因果关系限制的自由，也可以证明这些做法的正当性，意即得出决定论与道德责任相一致的结论。如承认了上述观点，那么我们必须作出如下假设：1/2，假设人们具有按其选择而行动的正常自由。否则，无论以怎样的道德手段（有别于法律手段）影响他们的行为都是无效的。2/2，假设人们的选择和行为一般是有原因的，能够被合理地推测出来，否则，这类手段去影响人们的做法是无意义的。2/2与决定论不矛盾，1/2也可能被决定论者同意说我们确实经常甚至普遍地拥有根据自己选择而行动的自由，至少是按照自己的欲望、信仰和品质去行动选择的自由，而仅只信仰、愿望、品质特征有其原因。应当指出，决定论并不一定导致宿命论，宿命论的主张是：我们的行为完全受某种独立于我们自己选择与愿望之外的事物所控制。而决定论者至少是根据自己的信仰、愿望和品质活动的。“自由”的普通意义表明的是：在哲学讨论的范围之外，当我问你是否是自由的，或是否自由地行事时，你并不考虑你的决定有无前因，而仅仅关心是否有某物正在强加于你，或者你的行为是否是出于自己的信仰，表达了自己的愿望和品性。弗兰克纳认为，在人有上述意义的自由时，根据仁慈和正义的原则对他们进行褒贬，这在道德上是正当的。=============================================F. Bacon《论善恶的特征》开头说：“需要仔细思考的问题在于，什么是善，什么是恶，什么是较大的善，什么是较小的恶。”“善”或“善的事物”根据不同的理由和观点用法如下：I.道德价值=以道德为基础的善事物。II.非道德价值A.功利价值=对某种目的有用的善事物。B.外在价值=作为实现善的手段的善事物。C.固有价值=作为鉴赏对象本身是善的或有益的善事物。D.内在价值=由于其内在特征本身是善的善事物。E.有益价值=有益于内在善生活的善事物。F.终极价值=在整体上是善的善事物。同一事物可能有多种意义上的善。J. Dewey试图区分作为手段的善和作为目的的善。弗兰克纳认为我们必须寻找行为中的两种价值，而非仅考虑其作为手段或作为目的的善，同一事物可能在此意义上是善而在彼意义上是恶。但在对善恶做出总体评价（整体上对价值全面的评价）时Dewey的观点却是必要的。PLATO《斐里布篇》两种观点：1）快乐就是善，就是所有生存物的真正目的，就是每一个人所应追求的目标；2）理性、知识和智慧对于所有拥有它们的人来说，都是高于和优于快乐的。前者即为享乐主义。一个主张正当的享乐主义者，也即坚持一种有关义务的享乐主义目的论。但一个人也可能采纳一种有关价值的享乐主义理论而非任何这样的义务理论。所以一个主张善的享乐主义者未必也是一个主张正当的享乐主义者。主张善的享乐主义者认为“善是快乐”时并不一定需要给“善”下定义，坚持善就是快乐或者所有的快乐都是善的这个“快乐”可能意味一种体验也可能是这类体验所具有的感觉或享乐的情调。诸如Epicurus和Bentham是数量享乐主义者，而诸如Mill是质量享乐主义者。非享乐主义者反对的是“快乐是唯一的善”，两者之间的争论主要使用两个论据：1)心理学方面。一种被称为“心理享乐主义”的人性论推出一个价值判断结论被Moore等人批判不合逻辑，但在形式上如果增加一个前提（b）作为目的而被想往的事物，并且只有这种事物才是作为一种目的的善，那么这个逻辑就通了。这个（b）被许多非享乐主义者接受，Aristotle同意所有事物都以幸福为目的，但否认幸福就是快乐。快乐是获得和运用德性过程中的伴随物，不是我们渴望的对象，而是我们获得所渴望的东西时感到的满足。“快乐主义的悖论”：如果我们有意识地把快乐作为我们的目的，那我们就会莫名其妙地失去它；如果我们只是由于事物自身的原因追求并得到它们，而不考虑它们将带来的快乐，那我们实际上就会得到快乐。在什么是善的问题上，Stoics在Aristotle强调理性美德的地方强调道德德性，Augustine和Aquinas认为善与上帝一致或善与上帝同在，Nietzsche则主张善与强力一致，强力就是我们所追求的目标。黑格尔理性主义者如 F. H. Bradley主张善就是我们所追求的一切，而这个善就是自我实现。2）在第一个论据的基础上，出现了两种普遍被说成是作为目的的善的事物，“幸福”术语对两者均适用：1）诸如快乐、享受或满足；2）某种形式的美德或自我实现。该论据被非享乐主义者如PLATO、MOORE和RAWLS反对，认为一个事物并不是善的，当且仅当因为它是被欲望的，而应诉诸于一种反省观点，严格地把自身限制在善本身是什么的问题里，或排除善的结果和道德含义的问题，意即“哪类事物是由于它们本身的缘故而应该合理地被追求的？”此处可列出一些"生物的""物理的"、"心理的"、"社会的"、"精神的"范畴，PLATO《斐里布篇》中说善生活是一种“混合的生活”包括以下排列有序的组成部分：a)适度、节制、合宜等；b)和谐、美、完满等；c)思想和智慧；d)科学、艺术和真实的意见；e)灵魂自身纯粹的或无痛苦的快乐。真、美、和谐等自身不具有内在价值，关于它们的知识或对它们的信仰才是本身善的事物，所谓内在善只是对它们的期望或体验，而它们自身毋宁是固有的善。同时快乐和幸福应当有一个短暂、肤浅的和长期、深刻的区别。而道德上本身就是恶的快乐或享乐在它们以快乐或享乐身份出现时，就其造成的体验来说它们仍然有某种内在的善，当然某种快乐的体验也可能造成恶的方面，但这只是使它整体的考虑上应该被否定。“没有任何内在善的东西不包含快乐”这个命题在区分了快乐以及其它种类的满足后是不真实的，但反过来，“如果内在善不包含某种满足，那么就没有什么东西是内在善的”这是真实的。弗兰克纳准备同意非享乐主义，但同时认为某种满足是事物内在善的必要条件，享乐是事物的充分条件，以某种方式给人以内在满足的事物本身就善的。反对说本身善的事物之所以总是善的，仅仅因为它是令人满足的，或其善于其令人满足的程度成比例。在何者是善生活上，弗兰克纳就成为了柏拉图主义者，提倡“混合生活”。总体而言要使一个人的生活成为善的不仅应该在道德意义上，还应包括非道德意义上是善的；不能过于关心自我生活的善，还应考虑自我之外的原因和客体（Erich Fromm）。那么善生活仅在其所具有的内容、模式和主观形式上就有了相当的多样性，是否能够建立一种普适秩序或模式是存疑的。即便说人类本性的各种方面可能很接近，但在各种固定概念（实践上的现实细节？）上又是如此不同以至于无法详加说明。此之善生活是和平和安全，而彼之则是猎奇和冒险（A. N. Whitehead）。但此处也应适用讨论公正时的个体差异原则。一个体验可能由于它是不道德的，从而使这个体验成为恶的、至少是较恶的。若如此，那么多于正常人来说，生活本身可能由于包含道德上正当或不正当的行为而成为善的或较恶的。在此意义上，德性就成了它自己的回报。=============================================元伦理学的主要问题：（1）“正当”、“不正当”、“善”、“恶”等的伦理学术语或概念的意义和定义，使用它们时这些判断的本质、意义或功能是什么，以及使用它们的规则是什么；（2）这些术语的到的用法怎样区别于非道德用法，道德判断怎样区别于其它规范判断，与“非道德”相对立的“道德的”意义是什么；（3）“行为”、“良心”、“自由意志”、“动机”、“责任”等等术语或概念的分析或意义是什么；（4）伦理判断和价值判断能否被证实、证明、或显示其有效性，若能则是在什么意义上，或说，什么是道德推理与价值推理的逻辑。其中（1）和（4）是较为标准的元伦理学问题。（2）和（3）是近来较多注意的。关于（4）的讨论中，我们的伦理判断在许多情况下都不仅仅是根据事实做出的，而是根据更根本的伦理前提来证明，而这个更根本的伦理或价值前提按照普通的归纳演绎逻辑是不能从包括这些术语的前提中推导出来的。所以近来有人提出一种特殊的第三逻辑，允许从事实前提直接推出有关正当或善的结论，但这个逻辑规则和理论并不能令人满意。1/3 “定义论”的观点：是这个词可以用来定义应该，而事实可以定义价值。根据这种理论伦理命题就可以被转译成一种关于事实的非伦理命题（R. B. Perry），将伦理判断视作对经验事实的另一种表达，这种观点被称为伦理自然主义。而坚持以形而上学或神学现象的表达来说明伦理和价值判断的人则被称作形而上学道德学家。沙普F. C. Sharp提出了一种叙述性定义，如“‘善’的含义是基于反省的愿望”“‘正当’的含义是‘从非个人的角度观察问题时的愿望’”，并认为这真正表达了语言的实际含义。弗兰克纳看来即便接受纯粹定义论，这种理论对证明问题的解决也是不充分。当全部问题集中于定义，我们可进一步问定义又是怎样被证明的，以及我们为什么应该接受它？Perry的定义本来是作为一种劝告提出来的，如果要将其看作叙述性的、而非改造性的，就可能使之在我们道德语言中神圣化而不能被证明。so，结论就成了：基本伦理的标准和价值判断只有在“正当”、“应该”、“善”能用非伦理的术语加以定义的情况下才能合逻辑地进行，但这种定义所产生的伦理原则本身是不能被合逻辑地、必然地推断出来的，那么，伦理学便不能逻辑地建立在关于人与世界的经验的或非经验的、科学的或神学的事实基础上。或许存在一种非逻辑的推理，但这种非逻辑推理依赖的心理学论据是存疑的；或许诉诸于神学前提，以一种信仰为原则是可行的，但道德原则还应可以某种其他方式得到证明。（然后就开始详述所谓的直觉主义，也称非自然主义。╮(╯-╰)╭“或用Descartes的话来说，是‘清晰独断的真理’”）2/3 按照直觉主义的观点，伦理判断可能、并确实被看成是植根于事物的本质和联系之中；但不像前述，认为可以从关于人和世界的命题中派生出来。相反，它们是在下述意义上依赖于事物的本质和联系的：某种性质的事物之所以是善的，某种性质的存在之所以应以特定的方式对待某种性质的另一存在，因为二者都是不证自明的。直觉主义在几乎两个世纪的世界内（！）一直是道德哲学中的权威观点，为什么今天只剩下极少数的支持者了呢？（果然！~）在于（1）引起了关于本体论和认识论的难题；（2）伦理学中为先天概念和自明真理的辩护本身也有困难；（3）即便我们没有把相对主义看作是由其证明了的，直觉主义本身很难与心理学和人类学中流行的理论相一致。两个与直觉主义相对立的论据：1）假设存在着直觉主义者所谓美好的非自然的和难以限定的性质；再假设，行为A具有这类行之一P，那么。一个人可以承认A具有P，却依然能够合理地问：我为何应该做A？这表示“我应该做A”这句话并不意味着“A具有P”。弗兰克纳指出此处的“我为何应该做A”是模糊问题，可能问的是动机，也可能问的是证明，一个人可能完全承认A具有P却仍有意问：“我做包含P的行为的动机是什么？”直觉主义者坚持“我应该做A”即意味着“A具有P”，P是义务的属性。那么如果是这样，一个人就不能再有意地说：“A具有P，但我应该做A吗？”了，虽然批评者坚持那样提问的合理性，但这种论据无法被证明。2）与动机有关，来自D. Hume。首先主张伦理判断是这样一种意义上的动机和实践：如果人们接受这种判断，他们就必然具有某种照此行为的动机。其次认为，如果一个伦理判断仅仅把性质P归于某物，那么不论P是自然的还是非自然的，人们都能接受这种判断，但仍然不具有要按照某种方式行动的动机。3/3 非认识主义或非叙述主义的理论，认为伦理判断并非是叙述（或否认）行为、个人或事物的性质的断言或陈述，并断言它们具有一种不同的“逻辑”、意义或用途。又可分极端的和温和的。如A. J. 艾耶尔 认为伦理判断，即便是最基本的那些，也不可能具有任何理性或客观有效的证明作用，而仅仅酷似一种呼叫的情感表达。Rudolf Carnap将其解释为一个（祈使）命令，而非呼叫，Bertrand Russell则认为道德判断只是特定愿望的表达。温和的如C. L. 史蒂文森，认为伦理判断表明了说话者的态度，并引起或试图引起听着同样的看法。进一步来讲，我们最基本的态度及用以表达它们的伦理判断，可能并非建立在任何信念之上；因为在此情况下我们不能以任何方式进行推理。（而只能由被驳倒或说服来改变个人对特定事物的结果的根本态度。）更温和的如牛津某些哲学家（语言分析学派那些？）和其他一些学者，既不把伦理判断看作仅是情感或态度的表达或唤起，也反对仅仅看作是一些要求或任意的决定约定，而毋宁看作是评价、劝告、命令等等。强调说这类判断能唤起我们一种将其一般化的、普遍化的倾向，使我们愿意围绕它们去进行推理，并且我们也确实已经这么在做了。意即这些判断不仅仅是在说服力方面有令人信服的理由，甚至也可以称为真实的或虚假的。只有定义论者和直觉主义者相信，伦理判断能够用这一种或那一种方式加以证明，实证主义者和存在主义者则根本否认它们能得到证明。但另一方面，Mill和近来较温和的哲学家们同意前二者的意见，认为伦理判断能在某种理性意义上，或是在证明该词的某种“更广泛的意义上得到证明，尽管他们对于这种正目断本质持有相反的或不同的意见。”一般而言，情感和要求至少有一个信念的基础，而证明其正当或不正当，合理或不合理，依赖于这些信念本身是否正确。D. Hume在《道德原则研究》中指出：“道德观念包含着某种整个人类的共同见解，它以普遍的标准评价同样的事物……。表达的是希望所有听众都同意他观点的这样一种情绪。这里他一定是……从其个人和特定的环境出发，必定要选择一种能使自己与他人一致的观点。”而正因我们需要这样一种不仅表达我们自己特有情感，而且可望得到所有人赞同的情感的语言，我们才有了规范理论，用以表达普遍情绪，使之可以应用于公共场合，以便合理地监督和讨论，并使听众们也选择同样的观点，与我们相一致。三种形式的（总是处在被批判地位的╮(╯-╰)╭）相对主义：1）描述的相对主义；2）元伦理学的相对主义；3）规范相对主义伦理判断要求其他人的一致意见，这个事实并不意味着，单个思想家必须屈从于社会中多数人的判断。他并不要求一种现实的一致，仅要求他的立场最终能被自由而头脑清晰地从道德观点去考察相关事实的人们所赞成，意即是一种超越了多数人和现实社会的理想的一致。而这样就产生了道德行为者的自主性。关于什么是道德观点，科特·拜尔（Kurt Baier）认为，一个人如果不是自私的，而是按原则行事，希望使自己的原则普遍化，并且在行为中考虑的是所有人的善时，他才是采取了道德观点。而采取道德上的正当行为无须证明，此种证明在说明何为正当时就已经给出了。社会应采取一种除惯例、法律和审慎之外的道德秩序体系来指导人们的行为，是因为这是使群体生活的人们可获取一种令人满意的生存条件的唯一途径，社会需要道德。但社会必须记住：道德是用来帮助人们的善生活的，而不是要对他们进行不必要的干涉。道德为人而设，不是人为了道德。 -
绝对不是给初学者看的。看的你脑浆迸裂为止……太logic了。。。弗兰克那的大脑绝对不同于常人……
精彩短评 (总计8条)
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在老师建议下读的一本书。为了更好地理解《论语》。作者将目的论和义务论介绍得很全面，感觉整本书都在一个问题上纠结，但又不好说是个什么问题。这种感觉令我十分混乱。 -
伦理学原理的课本 -
课本，有些绕 -
非指定职业角色在刷完此副本后会发现自己经验猛涨，经验条爆满足够连升两级，并且增加一个时效性BUFF，此BUFF的开启效果为在一定期限内会心+50%，且再次进行类似副本时将不降低兴趣值。 -
清晰简洁的小册子，比较有意思的是第三和第六章。不过F提出的仁慈选择和公平分配原则也不尽如人意，因为最终在二者实际冲突时他给出的回答仍然是诉诸直觉，似乎受W.D.Ross的影响较大，尤其是prima facie duty&actual duty这一对概念。 -
匆匆读过，印象不深。 -
非常清晰、条理、易懂的一本伦理学教科书，同时覆盖了规范伦理学和元伦理学，对当代伦理学界的概念框架或范式有着很大的影响，个人认为比很多最新出版的伦理学教材更适合初学者 -
这本小册子很好，不过另一个译本更好。