《正义的理念》书评

以正义之名

以正义之名——阿马蒂亚•森《正义的理念》读书报告□CUPL 2013.9.28关于正义的话题在千百年来一直被人们所讨论，自崇尚理性的启蒙运动以降，正义的理论研究愈发广泛深入。在森看来，对正义的思考基本可划分为两大类：一是发轫于托马斯•霍布斯，以洛克、卢梭、康德和罗尔斯、德沃金、诺齐克等为代表的“先验制度主义”（transcendental institutionalism）进路，他们都沿袭了“社会契约”方法，将整个社会的公正制度描绘为正义理论的主要使命；二是以亚当•斯密、孔多塞、边沁、沃斯通克拉夫特、马克思、约翰•穆勒等为代表的“基于现实的比较”（realization-focused comparison）进路，着眼于消灭现实中明显的不公正 。森在《正义的理念》中采取了基于现实的比较这一进路，研究正义的进步或倒退，回答“如何才能公正”这一问题。《正义的理念》一书是森三十多年以来所研究的重要主题的总结和扩展 ，社会正义、公共理性、社会选择、福利、平等、自由、民主、人权等是森长期以来关注的主题。在该书之中，森以正义之名，将这些主题糅合成一个主旨：基于对实际生活和现实进行开放、中立、客观的理智思考，以可行能力方法关注人的实质自由，通过市场、民主和人权的实践来减少和消除全球明显的不公正。本文将从森思考正义的方式、衡量正义的尺度和实现正义的方式三个方面来介绍《正义的理念》一书的主要内容，并在此基础上反思森的局限性。一、正义的思考方式人类有时会被自己创造的抽象概念所误导，一个学者可能穷尽一生去探寻绝对的正义，而忽视了现实中比比皆是的“非正义” 。面对西方政治学中主流的先验制度主义，森在肯定其作用的同时，认为需要进行超越：以比较的视角超越先验视角，以对现实视角超越制度视角，以对全球视角超越契约视角。基于此，对正义问题需要理智审思，理智审思的视角需要集中于社会现实，理智审思的位置需要开放中立，理智审思的内容要包容多样缘由。在这一思维模式下，把对正义的思考“从天上延伸到地上，从一地延伸到全球，从自我延伸到他人。”（一）思考的视角：基于现实的比较“任何公正理论都必须将制度的作用置于重要地位。由此，任何公正的合理分析都必须将制度选择作为其核心要素”（P74）。我们必须探寻那些能够推进公正的制度，而森反对的是将制度本身视为公正的体现，制度只是社会结果的一部分，与人们的实际生活一起构成全部。在表述这一问题时，森提到了印度法理学中niti（正义）与nyaya（正理）的区分，前者“着眼于安排”，意指组织规范且行为正确；后者“着眼于现实”，认为制度、规则以及组织的重要作用必须在更广阔且更具包容性的正理范围内加以衡量（P16） 。在森看来，构建完美正义制度的先验方法既是不可行的，也是冗余的 。面对多元世界中多元的价值观，不可能实现一套完美的所有人一致认可的正义制度。在分析先验方法的“不可行性”时，森举了“三个小孩与一支长笛”（P10—12）的故事：在长笛的归属争夺中，卡拉的理由是笛子是他自己造的，鲍勃的理由是自己是唯一没有任何玩具的人，安妮的理由是只有她会吹奏这支笛子。森指出，每个小孩所给出的理由都并非不合理，“三种观点分别指向不同的中立性和非武断的理由”，因此，“也许确实不能够从某种不偏不倚的立场上确认出某种绝对正义的社会安排”。面对这一问题，森提出了“部分排序”，认为“一个正义理论根本上是建立在不同排序的交集——或者说共有的集合——所产生的部分排序基础之上。”（P370）通过部分排序，去解决一致认可的明显的非正义。森的正义理念在不预设一个先验的、完美的社会终极目标的前提下，通过基于现实的比较，来推动正义的进步。（二）思考的位置：开放的中立性俗话说“屁股决定脑袋”，一个人所处的位置对一个人的思维有着重要影响。而在思考正义时，位置带来的幻象会对正义的诉求造成严重的障碍。性别歧视中男性所处的位置，恐怖主义活动中极端势力所处的位置等等都是表明位置给人带来的偏见。在罗尔斯所设定的初始状态中，对正义的思考只局限于“焦点群体”（P128），在森看来，罗尔斯错误理解和使用了亚当•斯密“中立的旁观者”，在社会契约基础上造成了“封闭的中立性”。森通过斯密“中立的旁观者”来理解当今世界全球化过程中的全球公正问题。我们生活在一个相互联系的世界中，我们需要“开放的中立性”。“开放的中立性所具有的解放作用允许将各种无偏见的视角纳入考虑的范围，并鼓励我们从处于不同位置的中立的旁观者的观点中获益。”（P133）（三）思考的内容：中立缘由的多元性森作为一个经济学家，深知所谓“理性选择理论”（Rational Choice Theory）在经济学甚至政治学和法学中所获得的极大认同。基于简单的自身利益最大化进行理性选择是狭隘的，我们应将理性选择视为基于可持续的理智思考的选择，将个人选择的行为、目标、价值和优先置于理智的审思之下。（P167）超越对于个人自身利益追求而考虑他人的愿望和追求并不违背理性的原则。在森看来，理性实际上是一种相当包容的准则，它要求理智的思考，但也允许合理的自我审思有不尽相同的形式，而不是一定要有统一的判断标准。（P183）以“三个小孩与一支长笛”的故事为例，他们各自合理的缘由都具备“中立”的形式 ，我们难以合理拒绝其中任何一个。只要是经过审思不能合理拒绝的缘由，都是能够彰显正义的。因此，正义的思考内容要具有包容性，理智看待多元的中立缘由。二、正义的评价尺度由于“任何关于道德和政治哲学的实质理论，尤其是关于正义的理论，都要选择一个信息焦点，也就是说，在判断一个社会和评价正义与非正义的过程中，必须决定我们应该将关注点集中在世界的哪些特征上。”（P214）森延续了自己在《以自由看待发展》 一书中将自由（实质自由，即可行能力）作为评价发展的信息基础，在《正义的理念》一书中“以自由看待正义”，将可行能力方法视为正义的重要评价尺度。（一）可行能力视角的信息完备性可行能力方法的优势，正在于其广泛的信息基础。可行能力是多元的、多维的，应用起来要比单一视角的思路复杂得多。森通过将可行能力方法与资源视角、幸福视角进行比较，呈现了可行能力在判断个人优势以及评价平等时的重要作用。然而，森的出发点是多元视角，森并没有将可行能力平等视为正义唯一的评价尺度，而只是作为一个重要尺度。（二）对可行能力视角的超越正义总是意味着某种平等，在功利主义者那里，每个人效用收益赋予的权重是平等的；在罗尔斯那里，每个人持有的基本品是平等的 ；在德沃金那里，资源是平等；在诺齐克那里，自由权利是平等的；在布坎南那里，法律和政治制度上人人是平等的。（P274—275）那么在森那里，正义意味着“什么的平等”？森认为“可行能力的平等”值得重视，但不局限于可行能力的平等。因为：首先，可行能力只是自由的一个方面，关注实质自由，但对程序的关注不够；二是可行能力只是判断分配问题的一个标准，判断分配问题还存在其他要求；三是可行能力本身可以从不同角度解读，不存在一个完整序列；最后，不仅仅是可行能力，连平等都不是关于正义理论的唯一价值。在可行能力的测量、功能性活动的指数化已经成为发展经济学的一大研究领域，应用伦理学家、经济学家纷纷提出可行能力的测量指数的同时 ，作为此思路的提出者，森一直保持相对冷静的态度。他指出：可行能力包含的自主选择维度是难以客观度量的；把不同的可行能力加权汇总的“神奇公式”并不存在；试图寻找可行能力的客观测度，会伤害个人自由选择的过程与公共理性的对话机制。 “一个预先决定的、教条化的可行能力清单，代表的是理论家的选择，而不是普遍的社会讨论与公共理性过程” 。因此，森没有给出具体的可行能力指标，而是交给公共讨论和政策选择。三、正义的实现方式正义的实现既依赖于制度和体制，也依赖于在机构和制度组成的现实世界中生活的人们的实践。所以，森在讨论预防饥荒、消除不平等、提高妇女地位等关于正义的重大问题时，非常注意经济发展、社会机会、政治诉求人权保障等有助于正义实现的方式和途径 。（一）补充社会机会的市场市场有助于正义的实现，但需要补充社会机会。森认为，市场机制是人们由之能够相互交往并互利双赢的一种基本安排。“我们必须以批判的态度评价各种实际可能性，充分注意特定的情况来判断促进市场或限制其运作的措施的所有后果” 。在“所提供的机会（包括提供基本教育、普及初级医疗设施、使对于某些经济活动至关重要的资源如土地可资利用的适当的公共政策）可以被合理地分享”的条件下，市场机制取得了巨大的成功。它带给人们以巨大的个人自由，因而具有效率优势。但是，效率结果本身并不保证分配公平。因此，“为了社会公平和正义，市场机制的深远力量必须通过创造基本的社会机会来补充”。 （二）彰显公共理性的民主民主有助于正义的实现，森在强调实质自由（可行能力方法）的同时，也强调“实质民主”——公共理性。当代政治哲学已不再把民主仅仅当作对于公共投票的要求，而是看作“公共理性的实践”。“如果只有通过公共理性才能评价正义的要求，并且如果公共理性在其建构上就与民主相联系，那么正义和民主之间就都具有协商的特征，从而存在密切的联系。”（P304）如果从公共理性这一视角来看待民主，那么，民主就并非仅是西方的，而是在其他文明古国都曾存在的全球性传统。作为公共理性的民主之效用与力量既有赖于继承历史传统和信仰，也有赖于相关制度和实践提供的讨论与互动的机会。而“推进世界的公共理性需要考虑的一个核心问题是支持自由和独立的媒体”，因为媒体在保证我们“一般意义的言论自由上”，在“传播知识和允许批判性的审思上”，在保护“被忽视者和弱势人群发现自己的声音方面”，在形成“开明而不受限制的价值观”所需要的“开放的交流和辩论”的过程中，在促进公共理性方面都发挥了重要作用。（P312）所以，运行良好的媒体对于促进公共理性、追求正义是非常重要的。 （三）作为自由主张的人权人权有助于正义的实现，但应被视为自由主张。人权、自由与公共理性、民主也是紧密联系在一起的。在森看来，作为一项可持续的道德主张，人权是基于自由而非利益的。基于自由的人权主张可以达到这一要求，即“当其他人在中立的基础上对这些权利主张进行审思时，普遍认识到支持这些权利主张的道理所在”。（P356）人权的观念建立在我们共同拥有的人性基础上，是“不完整排序”中确定的部分。因而，推动人权的手段和方式可以超越基于利益的法律，而诉诸沟通、倡导、报道以及信息充分的公众讨论。基于自由的人权也可以是一项不完全义务，因为“如果自由被视为重要的，那么人们就有理由问，他们应该做些什么来帮助彼此捍卫和推动他们各自的自由”，“这里的基本义务必须是认真思考一个人在考虑到他人自由的重要性与影响力，以及自己的情况和可能的效果的前提下，可以做些什么来帮助另一个人实现其自由”。（P345）与这种考量相关的行为选择，必须根据优先选择、权重以及评价框架来考虑不同的情况。因此，关于责任的具体内容可以存在许多不同，甚至是一些模糊性。而“法律权利的精确性往往与人权道德主张无可避免的模糊性形成鲜明的对比。然而这种对比本身并不是对于包括了不完全义务的道德主张的辱没，因为一个规范性的理智思考的框架可以合理地允许各种不同情形的存在，而这些难以置于明晰的法律框架中”。（P348）四、森的正义理念的局限性在《正义的理念》一书中，森批判罗尔斯的“原初状态”，但是仍植根于自由主义的沃土；森批判功利主义的效用观，但接受其后果主义（consequentialism）的主张；森批评新古典经济学的“理性人”假设，但继承了其创始人亚当•斯密的“中立客观者”观点；森在不致招来资本主义生产方式批评的同时，求诸马克思主义的发展观。 因此，森的这部著作虽然结构松散但构思巧妙，在批判继承的基础上诠释自己的观点。但是，在笔者看来，森在取巧之余，有着自己的局限。首先是夸大了“比较正义”与“先验正义”的差异。在论证“先验正义”的冗余性时，森以“一个人认为《蒙娜丽莎》是世界上最好的画，并不因此表明她能在毕加索和凡•高的画作之间做出评价”来类比“先验正义”对于“比较正义”的不充分性（P90）；森以“比较乞力马扎罗山与麦金利山的高度，不需要知道珠穆朗玛峰是世界上最高的山峰”来类比“先验正义”对于“比较正义”的不必要性（P91）。面对这两个问题，“绝对公正的社会制度的先验主义分析能否告诉我们怎样对其他方案进行排序”，“是否必须先回答先验主义问题才能建立一个完整的比较正义理论”，森给出的回答都是否定的。森的类比很容易把人绕进去，森隐藏了“比较正义”与“先验正义”背后所共同依存的评价指标。无论是“比较正义”还是“先验正义”，所做出的排序（不完整或完整）都有一套评价指标，诸如效用、基本品、资源、可行能力等。《蒙娜丽莎》作为世界上最好的画所符合的标准，是比较毕加索和凡•高画作可能用到的标准；比较乞力马扎罗山与麦金利山的高度需要测量珠穆朗玛峰作为世界最高山峰的测量手段。因此，对“先验正义”的研究并非是徒劳的，与“比较正义”的联系是紧密的，比较路径要诉诸完美正义提供的准则。其次，森主张在个人行为中讨论正义的同时，忽视了制度和组织对于正义的作用。正义是结构性的，政治哲学家汉娜•阿伦特界定了三种结构（structure），一是通过特殊的语言、成套的行为模式和实践使生物人成为位格人 的文化圈（cultural sphere）；二是通过生产、分配和消费使人能够满足需求的经济圈（economic sphere）；三是通过自由行动使人能够行动并改变命运的政治圈（political sphere）。 正义与否不仅仅是个人间比较理性的实践，更是一种结构上的存在。结构支撑着个人理性，每个人所珍视的东西需要结构的支持；导致非正义的原因不仅在于个人行动，更在于个人行动所处的结构。正如我们所能切身体会的，在不同的文化、经济和政治结构下，我们会选择不同的行为模式，就好比外国人在中国呆久了也会习惯不去排队。附录：阿马蒂亚•森代表著作：《技术选择》（Choice of Techniques，1960）《集体选择与社会福利》（Collective Choice and Social Welfare，1970）《论经济不公平》（On Economic Inequality，1973，1997）《就业、技术与发展》（Employment Technology and Development，1975）《贫穷和饥荒》（Poverty and Famines，1981）《选择、福利和量度》（Choice Welfare and Measurement，1982）《资源、价值与发展》（Resources Value and Development，1984）《伦理学与经济学》(On Ethics and Economics，1987)《生活水准》（The Standard of Living，1987)《不平等之再考察》（Inequality Reexamined，1992)《以自由看待发展》（Development as Freedom，1999）《理性与自由》(Rationality and Freedom，2002)《惯于争鸣的印度人：印度人的历史、文化与身份论集》(The Argumentative Indian，2005)《身份与暴力：命运的幻象》（Identity and Violence: The Illusion of Destiny，2006) 《正义的理念》(The Idea of Justice，2009)