《东汉生死观》章节试读

《东汉生死观》的笔记-第137页 - “魂兮歸來！”

將魂魄二元性和陰陽原理統一起來是後來發生的事，顯然是由公元前4世紀末、前3世紀初出現和盛行的陰陽宇宙論所引起的。

《东汉生死观》的笔记-第28页

对早期道家所发展出的视生为个体生命过程的观点，应进一步说明其中享乐主义与自然主义的区别。①前者以为，生的意义在于追求快乐，特别是感官欲望的满足。例如，因倡导沉迷于感官快乐说而受到荀子批评的它嚣与魏牟，或可视为享乐论者。②享乐主义通常被视为"全生"论。③在道德学家的眼中，这种学说对社会秩序是相当有害的。一位批评者说"全生之说胜，则廉耻不立"。④享乐主义者是否走得更远，将个体生命的重要性置于社会秩序之上，我们不得而知。尽管如此，他们确实更看重享受生命而非延长生命。在他们看来，抑制自由意志和基本欲望将使生活太悲惨，生不如死。⑤

《东汉生死观》的笔记-第150页 - “魂兮歸來！”

在漢代大眾文化里，泰山（尤其是它的頂峰）是生命和不朽的象征，而梁父是死亡的象征。然而，梁父位於泰山附近，受泰山郡的管轄，這個簡單的事實在漢代大眾的來世信仰方面逐漸引起了很廣泛的混亂。

《东汉生死观》的笔记-第76页

1.《献帝春秋》中的一段话：灵帝数失子，不敢正名，养道人史子眇家，号曰史侯。“余英时先生认为可以得出两个结论；一，皇子能被委托给道人家庭照看，表明道人赢得宫廷普遍信任的程度。其次，出于安全的目的让皇子养于道人家的做法，与对道教神仙和长寿的流行信仰必定多少有关。作者认为此种风气在六朝时期仍有流传，如谢灵运。（此点可以持续关注下，主要是佛教和道教的养育思想，再联系下慈善事业）
2.先秦文献中“仙“被描绘为漫游空中的隐居的个人，与人间毫无联系。但在汉代文献中，我们开始发行“仙”有时也享受定居生活，他们不仅将家人带到天堂，而且还把在人间的所有动产也带到天堂。（说明家庭关系的变化和重组，以及家庭财富的累积？）
3.根据一些道教徒的说法，人体内的“三尸”和“三虫”不停地侵蚀人体。（一些武侠小说里面的毒药就有三尸脑神丹，武侠小说受道教思想很深啊！）
4.《太平经》巧妙地回避了“随命”（即做好事亦遭殃）与人寿长短与其行为有关的矛盾，有没有可能是《太》在东汉形成初期，从佛经中的“报”的观念中吸取。余先生自己也说借用佛教术语“业”的观念，但并未深入阐释。而在P94，余先生又引汤用彤先生的文章，认为“人只有一生的观念也意义重大因为他似乎指出了《太平经》编就时佛教灵魂轮回的教义尚未流行于中土。那么我们可以看到，《太平经》有意地回避了矛盾，即选择了“业报”的观念，却舍弃了关于轮回的观念（我不太认为是没注意到），这就是说早期道教典籍，如《太平经》，在多大程度上收到佛典的影响？而这种互动现在看起来，是有意识地进行筛选的过程，或许可以联系下书籍流传的历史？待考。

《东汉生死观》的笔记-第36页 - 生與不朽

發明黃帝及其隨從升天的故事是方士轉變神仙觀念以適應求仙者世間口味所採取的第一步。隨著時間的推移，同樣的主題得到進一步的完善。此外，其應用也不再局限於君王，而是擴展到貴族與平民。

《东汉生死观》的笔记-第73页

①王充的《论衡》对三种不同"命"做了明晰区分：传曰："说命有三：一曰正命，二曰随命，三曰遭命。"正命，谓本禀之自得吉也。性然骨善，故不假操行以求福而吉自至，故曰正命。随命者，戮力操行而吉福至，纵情施欲而凶祸到，故曰随命。遭命者，行善得恶，非所冀望，逢遭于外而得凶祸，故曰遭命。②

《东汉生死观》的笔记-第38页 - 生與不朽

（升天傳說）這種向世間的轉化尤其適合漢代，因為那時由於儒家說教的影響，家庭紐帶日益緊密。

《东汉生死观》的笔记-第43页

与儒家不同，道家不仅将生想象成弥漫整个宇宙的气，而且也将它想象成为个体的生命过程。从战国末年到汉代初期。两条。
自然主义的生死观将个体生命当作目的，而不是手段。养生长寿。养生只不过是要把人拉回到自然的轨道。
如此强调生的重要性，对于我们理解《太平经》的许多观念非常有益。将生的观念作为研究早期道教观念体系的起点是有道理的。
东周早期（公元前8世纪）之后，诸如难死，毋死这样的词语在金文中随处可见。标志着躯体不朽观念的产生。
战国末期出现了一种与传统不朽概念相当不同的新的不朽概念，为达到新的不朽就要作为神仙离开此世，而非作为人永存于世。这两种不朽到了汉代确实汇合成一。
关于仙的彼世性的描写，最早见于庄子第一篇。《远游》——传统认为是屈原作，现代学者认为是汉代早期的作品——描写仙的最惟妙惟肖的作品之一。完全是从彼岸的角度写。整首诗贯穿仙人飞跃空间的主题。首次“度士”与仙联系起来。
赤松子和王乔从长寿之人变成神仙是仙的彼世性的一个具体说明。
西汉初期求仙的实质
西汉的求仙只有隔断了所有世俗关系的人才有望成仙，与东汉的求仙大不相同。彼世之仙与不死之道是一码事，世间不朽和彼世不朽两流的汇合。
不死与仙的观念似乎起源于齐，正是在那里我们首次见到黄老道家。
公元前三四世纪，齐国著名的稷下学者中许多是黄老道家。自战国末期至西汉初期，可以发现几乎所有的黄老学者或是齐地人或是与齐国有联系。因此没有理由设想，黄老道在战国将近结束时起源于齐。
发明皇帝及其随从升天的故事是方士转变神仙观念以适应求仙者世间口味所采取的第一步。后扩展到贵族与平民。下面两例足以为证。第一个是汉代以来广为人知的《淮南子》的作者淮南王刘安。
求仙已经获得更广泛的社会基础，不再是方士与统治阶层垄断的事情，因为故事里的英雄只是一个郡府的小吏。这种向世间的转化尤其适合汉代，因为那时由于儒家说教的影响，家庭纽带日益紧密。
班固对求仙的全面批评。

《东汉生死观》的笔记-第35页 - 生與不朽

在西漢，所謂的黃老道家主要指“無為”的道家政治哲學。只有在東漢黃老道才有了宗教成分，特別是求仙的興趣。

《东汉生死观》的笔记-第123页 - 早期中國來世觀念的新證據

漢代人將每個人的靈魂區分為“魂”和“魄”。“魂”具有“陽”（雄性和主動）的特征，“魄”具有“陰”（雌性和被動）的特征。而且，魂和魄又被認為在死時分離，前者升天，後者入地。

《东汉生死观》的笔记-第25页 - 生與不朽

秦始皇以前，“不死”觀念與“仙”只有間接關係；諸侯們尋求的不朽只局限於渴望人世間長壽意義上的不朽。

《东汉生死观》的笔记-第74页

王符是另一位突出人的行为在决定其命上有重要意义的汉代学者。他说：
　　凡人吉凶，以行为主，以命为决。行者，己之质也；命者，天之制也。在于己者，固可为也；在于天者，不可知也。

《东汉生死观》的笔记-第45页

这一观念或许最早是由李少君提出的，他告诉武帝，黄帝在蓬莱见到神仙并举行封禅后获得"不死"。①公孙卿与其他方士进一步加以完善，使黄帝实际变成了"神仙"并攀龙背升天。更加显示不朽观念的世间特点的是，据说他的整个随从，连同七十多个妻妾也与他一道升天。②这种群居且追求世俗快乐的神仙是与传统的离群索居、禁欲的神仙截然对立的，它或许解释了为什么司马相如坚持传统的离群索居的神仙根本不能引起帝王的兴趣。以黄帝的方式升天实际上是将世间的帝王生活移植到另一个世界，到一个人间的欲望或许不是熄灭而是得到更好满足的世界。③

《东汉生死观》的笔记-第18页

生的观念在古代中国人的头脑中占据独一无二的位置。“生”字在先秦文献中广泛出现，从金文到哲学论著都有，便充分证明了这一点。可以说，中国哲学的大多数学派在奠基阶段都以“生”的观念作为出发点。我们甚至可以这样说，这些哲学流派各不相同的原因主要是由于其创始人从不同的角度来看待生的问题，相应地得出不同的解释。

《东汉生死观》的笔记-第18页 - 生與不朽

從戰國末年到漢代初年，生的觀念沿著兩條主線發展，一條是儒、道將生命視為宇宙的一種創生力量，另一條是道家的概念，強調的是個體生命的重要。

《东汉生死观》的笔记-第6页 - 導言

觀念也有自身的生命、自身的歷史，因此它們不應該只被看作一個既定社會的附屬物。觀念的變化是為了調整應對新的社會局勢，但觀念的變化本身正可用作觀念擁有其自身的生命與歷史的很好證據。

《东汉生死观》的笔记-第94页 - 死與神滅的爭論

人只要一生的觀念也意義重大，因為它似乎指出了《太平經》編就時佛教靈魂輪迴的教義尚未流行與中土。

《东汉生死观》的笔记-第90页 - 死與神滅的爭論

儘管鬼為死者靈魂的觀念自商周至漢代不斷完善，約至東漢時期，關於所有鬼居住的死後世界或陰間的觀念仍然相當不發達。

《东汉生死观》的笔记-第28页

自然主义的生命观将个体生命当作目的，而不是手段。据此，个体生命比帝王之位更可敬，比世上所有的财富更有价值。⑥它不反对以享乐为人生的理想，但强调除非长寿否则不能享受人生，因此，长寿是可取的，为达到这一点养生则变得是必要的。按照自然主义的观念，通过养生而长寿，是完全与自然相一致而非矛盾的，因为据信人的寿命原本是长的。人之所以不能得享天年，是因为无节制地追求感官享乐的结果。《吕氏春秋》说："人之性寿，物者桕之，故不得寿。物也者，所以养性也，非所以性养也。"②根据高诱的注（约205—212年），本段中的"物"指的是货贿，而批评针对的是多数人放纵自己的物欲。因此，养生只不过是要把人生拉回自然的轨道而已。③

《东汉生死观》的笔记-第77页 - 養生長壽

求長壽的重點放在人的努力的重要性上特別指示了一種審慎的人文主義，只有在此世精神盛行的世界才能出現并發展這種人文主義。

《东汉生死观》的笔记-民间思想中的“神仙”观念 - 民间思想中的“神仙”观念

据公元2世纪的应劭讲，士人中的通行说法是“金不可作，世不可度”。