《阿奎那政治著作选》书评

神学大全

继承亚里士多德“人天生是政治的动物”这一观点而来“人天生要过政治的生活”。不过却比亚里士多德更加强调信仰或者说宗教或者说上帝。由上帝是存在这一基础出发，有点类似于神学的政治观。从上帝出发，宗教的权力和世俗的权力都是由上帝授予的，而且宗教是负责精神层面的东西，世俗权力是负责肉体层面的东西。肉体层面低于精神层面，要受精神层面的控制。相对起来就是：宗教权力高于世俗权力，但是要保持一条原则：上帝的东西归上帝，凯撒的东西归凯撒。但是在某些时刻宗教的权力是可以对世俗进行干预的。在此文中出现了平等二字，讲到人在生命意义上的平等。这样的思想对后世是有很深刻的影响的。比如：洛克的自然权利中就包括了生命权。而且文章有关精神与肉体之间的关系的阐述中，还出现精神上的自由。比若说肉体上可以被禁锢，但是精神上可以是自由的，相对于你束缚我的人但却无法束缚我的心。有点类似于犬儒学派与伊壁鸠鲁学派的退回到个人的内心，又有点像后来德国的古典哲学中追求精神领域的自由，那种形而上的自由。文章中强调的私有财产这一说的逻辑特别像孟子论证善的逻辑。这本书还是挺值得一读的。

其中之一的《论君主政治》

托马斯·阿奎那据说是一名受亚里士多德影响特别深的选手。但看完《论君主政治》之后，这种感觉却不是那么明显，我感触更深的是观点中含有太多柏拉图的影子。积极地倡导君主制，认为君主制才是最佳的政体，是与上帝统治人间相对应的政体。这样的论证特别想柏拉图论证哲学王的逻辑。不过在讨论到统治者的幸福或说人间人的幸福的时候有着亚里士多德《尼可马克伦理学》中的影子，人间的幸福并不是等级最高的幸福，都诉诸到神的赐予。读完这本书的这一部分之后，我还是挺喜欢的。喜欢托马斯·阿奎那对于世俗的认识；喜欢他透过现象之后的人性的分析；喜欢其讲述故事之后的秘密。我认识到所谓的人性，所谓的分权与制衡不过是全术的阴谋；所谓的追求好的声誉不过是为了满足自己极度膨胀的欲望；所谓的人性的兽性有时就是隐藏在面具之下的·····

古意能否今读

如今人们都说：民主是个好东西。对民主的崇拜国人大约懵懂于清末而绽放于五四。但都说民主好民主却扎不下根，只有各式的威权和极权在这片古老的大地上你方唱罢我登场，但是大家似乎仍旧有这样一个共识：那就是民主是个好东西。其实大家口中的民主已经被概念了，被意识形态了，至于究竟什么是民主？就像什么是东西一样大家都说不出个所以然来。只知民主是个好东西，是能解许多疑难杂症的良药。不过阿奎那却说民主不是好东西，民主只是比暴君制稍微好那么一点，最完善的政体是君主制，而这话又是阿奎那从亚里士多德那里转引过来的。只因阿奎那的民主是多数人之治，而理智与德行却只能为少数人所拥有，因此一个拥有德行的君主为了谋公共福利而治才是最好的政体。只是君主的德行并不是有保证的，有时上帝为了惩罚背弃的子民会为其遣下暴君来。阿奎那的上帝没有认可民主，上帝将权柄赋予的君主与主教，而在君主之上的是既是祭司又是君王的教宗。因此简单的解读古典文本，并不能得出我们想要的东西。有时候可能相反，就像民主这个词，古义与今义内容的差别。但同样是阿奎那的这本小册子，既说暴政不能轻易推翻因为会引起更大的暴政，又说无更大的权威可以寻求时，对暴政的反抗是合法的。人既是要服从于权威的，在肉体上可为奴役，但经过洗礼赎罪，在精神上却是平等的，都是上帝的子民，因此“人因受造而平等”。种种的种种，只是看我们如何去读、去用。

Aquina 《阿奎那政治著作选》摘要

这是D’entreves选编、马清槐翻译的一个本子。基本上是上礼拜天在徐家汇公园里读完的。这本小书读得很失败，完全没有理解或欣赏到阿奎那（Aquina,1224-1274），讨厌那种死气沉沉的上帝党徒色彩：在接触到的文本那里，Aquina的上帝或上帝的权威是那么确定，常常成为指导理性的更根本的基石，从而带有强烈的法律主义色彩，这对理性或我们时代的理性具有某种窒息甚至羞辱的味道——至少在我们的时代，信仰因其脆弱而动人。我最感兴趣，同时也相信阿奎那著述最优秀的部分应该是讨论理性和信仰关系的部分，只是阅读阿奎那的《神学大全(Summa theologiae)》目前是远远超出我的能力和知识预备的。这个选集涉及的主题有：政治制度比较；法律；正义战争；世俗权力与宗教权力；财产权；犹太人问题等等。D’entreves有一篇很长的，相当精彩的导言，剖析了阿奎那政治写作的基本性质。D’entreves先谈及了Aquina的方法，“他（Aquina）的研究政治的方法却基本上是理论性的。它并不是从任何实际问题产生的。哲学的影响是决定性的因素。他对国家和政府的见解是从形而上学的前提推论出来的。”【D’Entreves编，《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆1963年版，第5页，下同】在阿奎那那里，政治学是以《圣经》为善恶的最高标准的伦理学的一个部门，其关注的“是我们现在称之为社会学的范围而不是真正政治学的范围。”【7】虽然阿奎那所讨论的问题在现在看来很陈腐，但D’entreves认为阿奎那其实面对了他那个时代的危机并作出了有效的回应。在阿奎那之前的基督教依赖的是早期教父、尤其奥古斯丁的思想，格调是对政治和现世的一种悲观论点，盼望着永生和救赎。而在阿奎那出现的时候，一种乐观的气质已经弥漫开来，这时候亚里士多德的著作也传播开来。把人间的政治的看做天堂的诱惑增强了。在这种背景下，阿奎那努力把亚里士多德主义同基督教教义调和起来。在阿奎那那里，信仰和理性，人性和超自然的价值基本上是相互协调的，“恩典不会取消而是成全自然（Gratia non tollit naturam sed perficit）。”【12】“这是健全的理智和进步的胜利。圣托马斯是他那个时代的精神及其最深切的愿望的最出色的解释者。…反映了圣托马斯思想中的一些很突出的特征，即对于平衡的真正人文主义的理解，力求在相反的两个极端之间保持均势的不懈的努力。”【9-10】补充一下，文艺复兴时同样的世俗精神弥漫的时候，新教的路德的应对方案是“在心的圣殿里恢复了基督教信仰的基本价值，但他也把政治的领域完全放弃给了武力的统治。”【9】自然法学说是阿奎那讨论政治时所环绕的中心，不过这里的出发点不是近代的自然权利，而是“一个以法律为其最高表现的有秩序、有等级的世界的观念。”【13】在这个等级系列中，得到强调的是国家的责任而不是个人的权利。前人把社会和政治制度解释为原罪的结果和神的补救办法【最早是谁呀，谁呀，出处？】，阿奎那并没有直接反驳这种解释，因为原罪及其后果的观念是基督教的基本信条。但在阿奎那那里，“原罪本身并没有使自然原则本身（ipsa principia naturae）归于无效。它的后果只牵涉到人的履行自然理性（naturalis ratio）的命令的可能性，而不涉及他的能够了解那些命令的能力。”【14】这样，阿奎那就把亚里士多德的自然原则纳入到基督教的恩典系列之中成为其必要环节。人天生是政治的和社会的动物，这意思是说，“国家必须以社会经验为基础，它不能是或不能单纯是人类意志产生的。国家不是一件艺术品，而是历史的产物。”【15】在奥古斯丁的《上帝之城》19卷15章和查士丁尼《法典》中都持有人的自然平等的论点，阿奎那小心翼翼地加以修正：在起初人们的无邪状态中，不会存在奴隶和奴隶主之间那种显著的不平等，但人的本性还是存在明显的差别和不平等，这可以权威和政治统治中观察到。“即使无邪状态能够继续保存下来，也还需要有权威和服从。”【17】在这里阿奎那将圣徒和隐修传统作为特例排挤到边缘。阿奎那将国家理解为一个有机体，不过人类通过国家达成的统一只是一种体系上的统一，而不是绝对的统一。自然法为个性的价值提供了一个可靠的保障。国家的法律仅限于对外在的行动作出裁判，个人永远不能完全为国家所吞并。“没有一种人类的权力能够在良心上具有绝对的约束力。人获得较高的权力，这种权力高处于国家的权力以及其他一切世俗权力之上。则会就是教会的权力。”【21】这样阿奎那回到了神权政治。在这里面阿奎那持有一些现代政治难以接纳的因素：如对犹太人的歧视性管制，虽然不强迫他们皈依，“决不应该强迫异教徒和犹太人…信奉基督教和表白他们的信仰。因为信仰是以意愿为基础的”【24】；对异端分子和背教者的迫害。最后D’entreves说，虽然阿奎那持有“精神至上”的原则，但这一原则的意义与接受了最可贵的公民自由和宗教自由观念后的理解大相径庭。《论君主政治》在这篇致塞浦路斯国王的文章中，阿奎那首先解释了政治的必要性，“人天然是个社会的和政治的动物。”【44】对必需品的需求和知识的专业化，使得共处对于人类来说是必需的和十分自然的，而在社会之中必须要有某种治理的原则。遵循了亚里士多德的方式，按照是谋求公共福利还是统治者的私利的标准，阿奎那区分出三类六种统治的方式：暴政/君主制；寡头制/贵族制“这是最优秀的人当政”；民主政治/平民政治。阿奎那认为君主制是最好的政体。社会的幸福和繁荣在于保持团结一致即和平的统一，而一个人的统治显然更统一。阿奎那还说，上帝只有一个，所以人间最好的政体也应该由一个人掌控，这是对上帝的合乎理性的模仿。经验也支持：非由一个人统治的城邦或省份，常常由于倾轧而陷入分裂或纷争，而“由一个国王所统治的城邦和省份却是一片升平气象。”【49】不过反过来，一个人的僭主制却是最坏的政体，“多数人比少数人更接近一般性，而少数人右臂一个人更接近一般性。所以暴君政治是最无道的政权形式。”【51】暴君能最有效地行恶。阿奎那提及了Sallustius所论的罗马政治：赶走暴君的罗马人建立了自由的贵族制度后，罗马迅速繁荣起来，因为在自由制度下，人们“在着手处理共同的事业时就觉得这好像是他们自己的事情，并不单纯对另一个人有好处。”【54】但随后罗马又为内战和纷争所削弱，结果又变成皇帝统治，直到最后帝国灭亡。此外还有以色列的历史。历史提示君主制有利有弊，该如何选择？阿奎那说两害相权取其轻，认为君主制是较好的选择。因为君主制下较能维系最重要的和平，“一人的统治比多人的统治好，虽然二者都有其本身的危险。”【56】阿奎那强调了一些防治暴政的措施：“首先，在可能的候选人中，无论谁被宣布接任王位，都应该具有那种使他不至成为暴君的德性，这是十分必要的。…其次，君主制度在组织上应作这样的规定，使国王一旦当政时没有机会成为暴君。同时应该适当地限制王权，使他不能很容易地转到暴政方面去。”【57，在页130处提供了一个有限的君主制的一些考量，亮眼的是似乎当时常常存在选举君主制】那么一旦国王真的暴虐起来，有时候容忍是明智的选择，但必要的时候，“由一些比较有力量的公民起来杀死暴君，甚至为了解放社会而甘冒牺牲生命的危险，那也不失为一件好事。”【58】另外由社会和长辈废黜君主是好的方案。当没有希望靠人的助力来反对暴政时，就必须求助于上主的帮助。不过，阿奎那补充说，人们必须避免作恶才有资格向上帝求助。阿奎那说，荣誉足以激励君主实施仁政，虽然追求荣誉也有危险，但相较于财富和快乐较近于贤德。不过真正的报酬却是上主所酬劳的幸福。“在所有那些从理性上认为幸福是美德的报酬的人的心目中，存在着一种坚定的信念…美德的报酬是使人幸福。…幸福可以界说为一切欲望的终极目的。…一个有理智的人所祈求的是带有普遍意义的美德，只有在具备这种美德并且伺候不必再有任何希求是，他才算是真正享受到幸福。正是由于这个缘故，幸福才被称为至善。”【66】这不是在世俗中可以找到的，而必须是上帝带来的。阿奎那还劝诫君王，“一个君主应当体会到，他对他的国家已经担当起类似灵魂对于肉体、上帝对于宇宙的那种职责。”【80】最后，阿奎那论证说，教权高于王权。人类社会的目的是要过一种有德行的生活，而最终在与享受上帝的快乐。“只有神的统治而不是人类的政权才能导使我们达到这个目的。这样的统治职能属于既是人又是神的君主，即属于耶稣基督。”【85】因此，城邦统治者应服从教皇。在领受神的律法后，君主的任务是：确立社会的安宁、保证安宁、扩大福利。《论对犹太人的统治》在这篇答复布拉班女公爵的信笺中，可以看出中世纪基督教世界对犹太人的政策：强制犹太人缴纳贡税，除了留存维系生活的必需品。阿奎那建议尽量不要苛刻索取；对高利贷处以罚金；强迫犹太人佩戴特殊标志。从《反异教大全》中节选的一个小片段中，有这么一句话可以用来辩护政治不平等：“由于同样的道理（天意），在人们中间也可以找到一种体系：因为才智杰出的人自然享有支配权，而致力较差但体力较强的人则看来是天使其充当奴仆。”【98】在《神学大全》的节选中，第一个主题讨论了人的政治性。首先对比了奴役关系和政治关系，前者是作为犯罪的结果出现的，后者则基于人们之间的天然的不平等。“即便在无罪状态下，总有一些人是管辖另一些人的。”【101】而“最好的政体是由一个人执政的政体。这是因为所实施的政治等于是指引被统治者去达成某种目的、即获得幸福。”【102】第二个主题讨论的是法。法是行为的准则或尺度，而“人类行动的准则和尺度是理性，因为理性是人类行动的第一原理。”【104】而理性能表现为作为法的意志。法的目的是公共幸福。法律可以分为四类：永恒法：“宇宙的整个社会就是由神的理性支配的…这种法律我们称之为永恒法。”【106】；自然法：“理性的动物在某种程度上分享神的智慧，并由此产生一种自然的倾向以从事适当的行动和目的。这种理性动物之参与永恒法，就叫做自然法。”【107】；人法或实定法：“从自然法的箴规出发…这种靠推理的力量得出的特殊的安排就叫做人法。”【107】；神法：即神启示的法律，这是因为，人类追求的福祉超过自然才能，人类判断的不可靠和偶然性、人法的不完整性譬如只能涉及外在行为。自然法的箴规与我们的自然倾向一致：1.“在人身上总存在者一种与一切实体共有的趋吉向善的自然而发的倾向…而自然法包含着一切有利于保全人类生命的东西，也包含着一切反对其毁灭的东西。”【112】2.追求某些特殊目的的倾向，自然教给人性关系、抚养后代等于自然法有关；3.在人的身上存在着与他的理性相一致的向善的倾向，而这种倾向是人所特有的。【112】在谈论自然法时，阿奎那说，“‘所有的人得共同占有一切物品并享有同等的自由权’这句话，可以说是属于自然法的。这是因为，无论私有权或地役权都不是自然所规定的；它们是人类的理性为了人类的生活而采用的办法。”【115】人的为善倾向需要某种锻炼才能促进德性完善，而且存在乖僻作恶之人，因而有人法或实定法之必要，“法律的制定是为人们享受和平的、有德行的生活所必需的。”【116】人法从属于自然法。“人法的基本特点在于人法是由自然法的来的。…实在法可以分为万民法（ius gentium）和市民法（ius civile）。…属于万民法的，是所有那些作为直接结论而直接从自然法得出的结论。…另一方面，那些从自然法产生的作为个别应用的标准，构成任何城市根据其特殊需要而规定的市民法。”【117】人法以城市的公共福利为目标、用市民社会的统治者来加以颁布，支配人类行为。人法考量到习俗和人的不完善，“并不禁止有德之士所戒禁的每一种恶习，而只是禁止大多数人所能慎戒不犯的较为严重的恶行，特别是那些损害别人的不道德行为。”【119】人法可能由于两种缘故而不正义：1、违反目标，与人类福祉不符，譬如沉重负担以及负担的分配不均；2.与神的善性相抵触。人法具有强制性，甚至“一个君王的自愿服从法律，是与规定相符合的…所谓君王的地位高于法律，也可以从这样的意义来理解：如果必要的话他可以变更法律，或者根据时间和地点免于实施法律的某些规定。”【123】人法有例外，譬如“需要临头无法律。”【124】人法也是易变的。在理性方面来讲，人类理性之逐渐从不完全阶段趋于较为完全的阶段，而且情况也可能出现变动。不过变动本身也与公共福祉有损。另外，“人作为人法的制定者，只能对外在的行为作出判断…只有作为神法制定者的上帝才能判断意志的内在活动。”【127】论“宗教义务”时，阿奎那有一句蛮可口的话，“在异教徒中间，我们不能强迫这些人相信基督教并表白他们的信仰。这是因为信仰取决于意志。”【131】支持对非基督教教派的某些宽容措施，却认为异端分子可以不予宽容：“从异端分子本身的观点来看，他们罪孽昭彰，因此不但应该把他们逐出教会，而且还应该处以死刑，把他们从世界上消灭掉。这是因为，败坏作为精神生活的宗教信仰，比起伪造维持世俗生活的货币来，问题要严重得多。”【133】“论战争”。阿奎那认为，一场战争要成为正义的战争，要满足三个条件：“第一是有权宣战的统治者的权威。…第二是需要一个有充分根据的理由，也就是说，那些为了某种罪行而受攻击的人理应获得这种对待。…第三在交战者的方面需要有一个正当的目的，或者是为了达到某种好的目标，或者是为了避免某种祸害。”【135-6】“财产权”。阿奎那认为人对自然的控制是自然的。“人具有对有形的东西的自然支配权。…人凭借使他成为上帝的表象的理性而具有这种对其它生物的自然统治权。”【141】在阿奎那看来，这种支配权与有形东西的本性无关，而仅涉及支配，另外这种支配权是一种有限度的权利：首先，就有关取得和处置的权力而言，私人占有是准许的。因为1.每个人对仅与自身有关的东西的关心，胜过对于所有的人的公共事务的关系；2.各人照料自己的事务时，人世间的事务更有条理些；3.这可以使得人类处于一种比较和平的境地，“只有在那些联合地和共同地占有某种东西的人们中间，才往往最容易发生纠纷。”【142】其次，就用途而言，私人占有是有条件的，“人们只应当在有利于公共幸福的情况下把有形的东西保留下来作为他们自己的东西；个人都愿意在必要时同别人共享那些东西。”【142】阿奎那说，“公有制可以归因于自然法…并没有以自然法为根据的所有权之分，只有通过人们的协议才有这种区别…私有权并不违背自然法，它只是由人类理性所提出的对于自然法的一项补充规定而已。”【142】根据自然法，物质财富是为了满足人类的需要而准备的，因此，富有的人应该帮助穷人。而极端匮乏下的偷盗甚至不算盗窃。“服从”。虽然低级的人应该服从地位高的人，但阿奎那限制了服从的范围。首先，人的最好的部分能够不受奴役，“肉体是一个奴隶，并且受一个主人的支配，但精神却是自由的。”【147】就是关于肉体的外在活动而言，也不一定要对人服从，“因为所有的人在天地间都是平等的。”【147】譬如在缔结婚约或誓言守贞等事务上，奴隶不需服从主人。只是在有关人类事务和行动的指挥问题上，臣民才需要服从上级的某种权威。“亚里士多德《政治学》诠释”。阿奎那说，人工模仿自然。“人类的智能既然从神的智能获得智慧的光辉，就必须从神的智能对于自然的构筑措施中取得灵感，并把那种措施看做自己的模范来加以仿效。”【158】因为理性不断能认识而且能制作人工制造的东西，却只能认识自然之物。这样就有一个科学划分的依据：“人类的研究自然之物的各门科学是纯理论性的；而与人所制造的东西有关的科学则在工作中模仿自然，他们是实用科学。”【159】在实用科学中，也遵循由简及繁的自然程序，因此研究城邦的学科即政治学具有崇高的地位，“政治学是一切实用科学中最重要的科学，并且是所有那些科学的枢纽；因为它所论述的是人类事务中最崇高和十全十美的东西。”【160】江绪林 2012年5月4日星期五

阿圭那的有限君主制

中世紀一個神學家的思想如何會使現代的政治思想家產生影響的，這是我讀《阿圭那政治著作選》的疑問。表面看，阿圭那沒有提出任何新奇的見解，他繼承了亞里士多德的觀點，認為君主制是最好的政體。然而，阿圭那對亞里士多德的繼承完全是在中世紀基督教至上的前提下接受的，所以他用《聖經》為依據說明，只有君主制，行政權力單一化才是最佳的政體。然而，他所主張的君主制又是一種有限君主制，君主的權力乃是神所授予的（開“君權神授”理論先河），他認為暴君是應該受到惡報的，但是反對用暴力手段推翻暴君，認為那樣子只能是以暴易暴可能迎來一個更加殘暴的君主。暴君的懲罰要靠上帝，神自有安排。在這個有限的君主制下面，君主必須根據自然法制定人法，依據法律進行統治，反對人治。而自然法又出自上帝的意志，有宗教的力量作為監督，總而言之，阿圭那的有限君主制就是用基督教的精神去限制世俗君主的權力，他承認世俗君主存在的合理性，但是必須由基督教的精神來加以監督。阿圭那還認為君主有必要選擇民間賢能的人才協助治理國家，君主通過法制、選舉統治國家是最好的政治體制。阿圭那的有限君主制似乎是君主立憲制的一種先聲，他的政體主張也切合中國秦漢以來的政治學正統、主流思想，雖然有差異，但卻顯示出很多相似的地方。中國也是有限君主制，只是從來沒有人敢公開提出君主的權力應該受到限制，但在制定法度統治國家（靠祖宗家法而不是西方的法治），和選舉賢才（科舉制度）治理國家和反對暴君等等理念上是與阿圭那一致的。