自由主义中立性及其批评者
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出版社:江苏人民出版社
出版日期:2007年9月
ISBN:9787214044617
作者:应奇、刘训练编
页数:337页
书籍目录
编选说明
上篇
社会道德与个人理想
道德冲突与政治合法性
自由主义
为何要对话？
中立性种种
立法与道德中立性
政治自由主义
下篇
自由主义与中立国家
自由主义、自主性与中立关心的政治
自由主义的个人主义与自由主义的中立性
自由主义、自由与中立性
自由主义中立性与自主性的价值
自由主义、自主性与道德冲突
正当性、全体一致与至善论
自由主义的对话对推论合法性的批判理论
怎样捍卫自由主义制度
附录一 进一步阅读文献
附录二 作者和编者简介
作者简介
内容简介：本书选取罗尔斯、德沃金、布莱恩·巴里、阿克曼、约瑟夫·拉兹等西方政治哲学领域有较大影响的多位学者作品，围绕自由主义中立性展开论战，对中立性的种类、自由主义与中立性的关系、自由主义中立性与自主性的价值、立法与道德中立性、社会道德与个人理想、个人主义与自由主义中立性等专题进行了深入的论证。
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精彩短评 (总计13条)
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我打五星完全是对内容而言 部分译笔过于生硬与难懂 -
个别书的书角有折痕，封面有点脏。 -
您说的是有道理的。但是我并不是说：凡是一个人自己主动做了一件事情，这个人就是自主的。这就等于说这个人无论做了什么事情，只要是他自己主动做的，就是一种自主的行动。这种理解之下的“自主”成了一种不含规范性的概念，它当然不是康德主义的。
康德主义的自主性概念，是要把一个行动能不能得到合理性辩护这个因素考虑进来。比如说，一个人主动杀了别人，而这个行动不能得到辩护。那么我们顶多只能说这个人在不含规范性的那个所谓的“自主”概念的意义上是“自主”的。引入了规范性之后，由于这个行动不是理性的，那么这个人就不能算是理性的行动者；因而这个人就不是自主的。
当然这些都是老生常谈。我考虑的是，国家在上面这个自主性概念里能够充当什么角色。这就来到了您说的第二段，您说的意思是，如果国家充当了维护规范的权威角色，那么它就是中立的，没有强制任何人。这个主张我也是同意的。因为所谓“中立”，那是指在诸善观念之间的中立，而不是指要在规范与不规范、正当与不正当之间保持中立。后一种中立是十分荒谬的。
但具体来说，国家这个权威角色能够做什么呢？康德论法权的那个著作《法的原理》里面提到：意志自由的行使要与他人的自由并存，这个原则里的“自由”是指规范的自由吗？不然，实际上它是指随心所欲胡作非为的那种自由。也就是说你胡作非为的自由要与他人胡作非为的自由并存，否则你就不能有那样做的自由。这里康德并不管你的胡作非为本身是不是能得到合理性辩护，他只是说，只要你的胡作非为没侵犯到别人，你就尽可以做。这就是公民之“外在的行动”要遵守的法则，而这个法则是要靠国家去维护的。但公民追求何种善，或者哪种善比哪种善更有价值，这个国家不应当去管。
您的第三段的批评我认为是切中肯紊的。但是这已经是一个更大的框架下的问题了，因为我们需要先对 Barry 的那种精致的正义观进行深入的批评和辩护。这个问题另行讨论比较合适。
您的第四段，据我理解是提出了一个“元-”问题。也就是说，诺齐克主义无非是多元观念之一元；而国家在多元里选择一个，是经过了中立的程序性的步骤的。因此，即使某个国家经此而选择了伊斯兰教法，也是中立的，因为国家选择的理由并不是偏爱伊斯兰教义，而在于要服从那个程序性步骤的结果，而那个程序本身并不是不合理的。如果我的理解是正确的，那么文章里的第五段已经讨论了这个论证。我在这里还要补充的是，民主不是对国家唯一有效的约束，因为什么论题能够进入民主程序这个问题本身并不能民主地决定。在我看来国家究竟应当拥有多少功能——是诺齐克主义所说的最弱国家，还是罗尔斯主义所说的采纳两个正义原则的国家，还是天主教/回教徒所支持的教法国家——本身就不是一个能由民主裁决的问题。我记得哈贝马斯的观点和您很接近，他说：我们应在什么原则、什么政治哲学理论的基础上建构国家这个问题，哲学不能、也不应该去解决，而应该由公民开放性的商谈加以决定。实际上在这个论题上我并没有很明确的观点，我只是觉得关于政治-道德原则的哲学性论辩依然有它的价值。 -
至善论论题所要争辩的是：国家是否应当追求特定善，也就是说，国家是否应当在各种善之间保持中立，或者说其行为是否应当不以任何特定善为目的。这之所以构成一个问题，是因为个人有自主决定自身之生活方式的权利，而人们对良善生活的认识又各有不同。但是这并不是关键所在。特别就“反至善论”这个概念而言，可以注意到，在社会领域中，尽管人们的价值选择必然会被其他人的正常行为——这些行为显然以特定善为目的——所影响、干涉，但一般不会有人认为这种情况构成了对人们的权利与自主性的侵犯。这就说明，自由主义反至善论者只是反对国家至善论，而并不反对社会至善论。这个结论就促使我们去关注国家与社会的关键区别，准确地说，是去关注国家之行为的性质——究竟是什么因素，使得反至善论者认为国家行为与自由主义观念容易发生抵牾？
统治着自由主义反至善论的那种理论直觉是，国家的许多可能行为都构成了对个人的强制，因而侵犯了个人的权利与自主性。因此反至善论者就有责任对国家行为作出深入的分析，并阐明它是如何使得个人与国家的道德关系变得不可欲的。另一方面，这个直觉也意味着反至善论本身就构成一个强有力的道德主张：在诸善之间保持中立是一种专对国家有效的道德约束；国家应保持中立的论断并非基于价值多元主义、道德怀疑论乃至相对主义的元伦理学立场，而是因为中立是能够得到充分证成的国家行为原则。这就是说，自由主义反至善论不是认为良善生活是根本不重要的或不能促进的——如果它真的具有这样的内涵，那么就算不上是一种值得认真对待的政治观点——它只是认为：阻止国家的至善论行动并保证社会的自主运作与个人的自主性，才是追求良善生活的合理前提。
对于公民相互冲突的善观念，国家的相应政策不可能与之完全契合。于是，从公民的角度看，国家有可能在使用税收来追求自己并不认可的目标，这一点令人不满。当然，首先要判断的是，如果国家并没有权力这样做，那么它显然就不应当这样做。一种常见的观点认为民主制度已经赋予了国家这样做的权力——国家对税收的使用是经过公民授权的；这意味着公民即使不同意这种使用，但只要经过了民主程序的认可，国家的使用就是正当的。但是，民主制度的特征是多数决断，而这种多数决断是否有资格影响所有公民的善观念与生活方式，具体而言，是否有资格证成国家将普遍的税收聚焦于特定善目的的做法，并不是显而易见的。
然而这里又存在一个反对意见：在这种情况下，国家追求某种善的理由只是民主程序作出了相应的决议、并且国家应当服从决议结果，而不是国家自身确实偏爱于某种善。如此看来这样一种程序性的国家行为就依然是中立的——因为反至善论所要求的中立只是指行动之理由的不偏不倚，而非指行动结果上的不偏不倚（后者是不可思议的）。
这个意见看起来有一定说服力。但是，从少数公民的角度看，民主程序的结果毫无疑问是多数公民之善观念的反映；在这种情况下，将国家与民主程序区分开，并将前者仅视为服从后者决议的中立行动者就是没有意义的。在民主程序将多数公民的善观念转化为一个对国家有效的行动命令的时候，国家所服从的理由就是多数公民对特定善的偏好。无论如何，这一问题依然需要回答：为什么多数公民的善观念可以通过国家之行动侵犯少数人？因此在自由主义反至善论者看来，与其说民主不能提供对至善论行动的证成，还不如说民主程序与至善论论题分属不同层次——我们所要讨论的恰恰是一个已经施行了自由民主制度的国家在行动时是否还受到一个更高层次的道德原则的约束。
按照上面的分析，既然至善论论题与国家行为的性质关系密切，至善论者与反至善论者对国家行为的理解就会出现根本性的差异。由于反至善论者的意图只是拒斥那一部分理由不中立的国家行为，则他们就势必要对国家的可能行为做出界定与区分。相对地，至善论者可行的策略就是瓦解这种区分：如果能够将主要的国家行为都分析为至善论的，则反至善论者就只能接受国家秩序与反至善论不可兼得的结论，而这就足以摧毁反至善论的大部分主张。这样就产生了一个问题，就是那些能够被反至善论所允许的国家行动会是什么，以及它们具有什么特征。在许多反至善论者看来，国家行为可以分为两类：第一类是建设与完善国防、提供教育等公共服务；第二类则是对社会领域的直接干预，如保护或促进某种文化等等。看起来，第一类行为依然以特定善为目标，但另一方面，这些善似乎又与第二类行为中体现的善有着本质性的差异。正是这种差异使得反至善论者能够进行他们的立论。
深入地看，这种划分是争议性的：因为就上文的举例而言，我们知道，当国家采取措施保护或促进某种文化时，其理由可能并不是这种文化价值更高或赢得了人们的偏爱，而是要促进文化环境的整体繁荣。因此这个行动看起来依然带有中立的特征。但我们要注意到，虽然可以说文化整体繁荣的目标相对于某个特定文化来说是中立的，但它在更高的国家-社会层次中依然不是中立的；自由主义一般不会以文化整体繁荣为己任，一个自由的社会中的文化整体上很有可能是繁荣的，但是未出现整体繁荣，也丝毫不意味着那个社会就是相对不自由的。这就说明文化整体繁荣并不能成为自由主义国家中立的行动目标。这里的分析也有助于理解反至善论是按照何种逻辑区分两类国家行为的：相对于国防等公共服务式的目标，文化繁荣不可能被公民普遍接受——可能有一些人仅仅看重为自己所接受的文化，而对整体的文化繁荣不甚关心。
反至善论者承认，不可能将国家行为与作为行动理由的善观念完全区分开；而且这种区分也没有重大的意义。他们所要论证的是，第一类行为所体现的是特殊的、基础性的善（注意区别于罗尔斯的作为“善的弱理论”的“基本善”：后者指的是构成无知之幕下理性行动者决定正义原则之动机的善，而前者指的是国家有能力提供的、能够在个人生活中居基础地位的善），这些善是通情达理的公民无论追求何种生活所都需求的；既然如此，那么以这些善为目标的国家行动就没有违反反至善论的原则：这些行动不构成对公民的强制，因而没有破坏他们的自主性。因此这里的关键并不在于国家行为究竟有没有将特定善观念作为理由，而是在于成为理由的那种善观念具有何种特性。当一些善相对于公民的生活目标确实已经起到了基础作用时，若自由主义者还是坚持拒绝国家的参与，那就是怪异而无意义的。
然而在我看来，上述基础善的理念过于狭隘地理解了个人自主性这个概念。在这里，我并不是要争辩是否的确存在着具有这种性质的善，也不是要对这类善的具体清单进行探究；我想要指出的是，许多反至善论理论家似乎暗中接受了这个论断：通过一些具有基础作用的善来实现自己更进一步的目标，就是个人自主性的全部内涵。只有以这个观念为理据，反至善论者赞同国家第一类行为的观点才能够得到解释：因为自主性概念只与个人的深层追求有关，国家对浅层基础善的干预才不会妨害到个人的自主生活。
在此我们可以承认，个人为了追求其生活计划需要这些善；而且也承认，国家只是干预并促进了这些基本的善，并未进一步干预个人对其进一步生活计划的选择与追求。但是，是否因为个人的确需要那些基础的善，国家就可以参与其中？一个被广泛引用的例子是，不能因为宗教信仰的确是富有价值的（甚至完全可以说它对于每一个人——即使是无神论者——都是富有价值的）我们就可以强迫人们去教堂礼拜；也就是说，即使一种善的确是值得某个人所追求的，我们也不能强迫这个人去作出追求那种善的行为。强迫将使得那种善丧失自己原本具备的价值。
对此可能存在两个反对意见：第一，国家根本就没有强迫个人去追求那些善，它只是使得个人对那些善的追求变得更加容易了；第二，由于那些善具有特殊的基础作用，以至于它们的匮乏将构成对个人自主性的破坏，那么国家的干预只会有利于个人自主性——采取强制手段使一个不自主的人恢复其自主性根本就不构成强迫。
我认为第一种意见错误理解了国家的强制性，而第二种意见则对善观念与个人自主的关系作出了不合理的设定。首先，国家的强制性并不在于它直接（动用其强制性力量）干预个人的选择，而是在于它能够动用的无论任何手段都是建立在强制性的税收之上的；因此即使它仅仅是温和地代替个人作出决定或者改变个人所面对的行动选项，也只能表明它的干预方式是温和的，而不能得出它能够脱离家长主义罪名的结论。其次，尽管按照基础善的理念，个人对某些善的选择是必然的、或者说任何具有进一步生活目标的人都会不加思索地追求那些善，但这并不能得出缺乏基础善的个人就同样缺乏自主性的结论。一个干渴的人在面对饮用水时基本上是不加选择的；但是这种不加选择丝毫不意味着此时他对水的追求就是不理智的或不自主的（当然，不能将这里的分析混同于“要钱还是要命”之类的案例）。按照回应者的意见，似乎只有引入第三方的干预才能使得这个不幸的人恢复理性，这是荒谬的。
如果这里的分析是正确的，那么结论就是：基于对自主性概念的康德式理解，即使是基础善的理念也不能满足反至善论的严格要求。反至善论者期望排除国家行动在个人生活领域中可能造成的强制性后果，看起来这个愿望已经遭到了严重的挫败：根据上文的分析，一个一以贯之的反至善论纲领不仅拒绝了可能的追求特定善的国家行为，而且也拒绝了国家建设与完善国防、提供教育等公共服务的行为，而后者一般被视为国家的本质特征。这就表明着“反至善论国家”这个概念是自相矛盾的。
这是否意味着至善论自由主义的胜利？反至善论者是否已经处于这样的境地：要么应放弃自己的主张，要么就要接受哲学无政府主义的立场？得出这个结论还为时过早。在我看来，依然存在着一个巧妙的论证，能够使得自由主义反至善论与一种理论上的国家形式合理地共存。这种国家即是所谓“最弱国家”：它在功能上非常精简，以至于只能提供保护性服务，亦即只能保证公民的安全。罗伯特·诺齐克对这种国家的辩护是精致而强有力的，但他的论辩对手主要是无政府主义者与大政府主义者，而这些人与至善论者并不持相同的主张。于是我们需要一个聚焦于至善论论题的论证。
让我们考虑最弱国家唯一的功能：提供安全的秩序。上面的分析将这一功能归为第一类国家行为，这意味着“安全”也无非是国家有能力提供的基础善之一。但详加分析会得出不同的结论。看起来，对于能够追求任意特定善 S 的任何行为 p，都能得出这一论断：成功做 p 的必要条件之一是能够安全地做 p，而这又需要一个安全的环境。这意味着“安全”似乎并不是一种善，而是追求任何善所必需的条件。批评者可能会认为这样的分析只是以特设的方式赋予了“安全”概念一个过于灵活的定义，譬如说，做 p 的安全环境可能与其他行为的安全环境有很大不同，这就使得我们无从判断“安全”具体能够允许国家做什么，当然，也就无从判断最弱国家是否能够满足反至善论的要求。这时我们就可以引入诺齐克对最弱国家的辩护来回答这个问题。诺齐克指出，既然最弱国家的形成没有经过道德上不被允许的步骤，因此它就是正当的；而其正当性的具体表现，则在于它能够在不侵犯人们权利的基础上提供保护性服务，意即保护个人不被他人的行为所侵犯。由此就可以确定“安全”的具体内涵：存在一个做 p 的安全环境就意味着做 p 的权利没有受到侵犯（可能有批评者认为诺齐克对最弱国家的论证本身就是成问题的，例如，诺齐克并没有令人信服地阐明最弱国家垄断暴力、禁止个人私自追求矫正正义的道德根据是什么。但即使诺齐克在这一论题上失败了，也只能说明最弱国家在这一方面没能尊重个人的权利，却没有影响一般性的做 p 的安全环境与做 p 之权利的关系。我们只能说，如果最弱国家最终被证明是不正当的，则哲学无政府主义就很有可能是正确的；但至善论论题并不会受到影响。至善论论题只关注国家能否非中立地对待个人，并不关注国家的存在是否本身就侵犯了个人的自然权利。反过来，按照哲学无政府主义，一个普遍征税的国家当然是不正当的；但这一结论的道德根据却与国家的中立性毫无关系，因而这样的国家也不能因至善论或反至善论的立场而被拒斥）。这样我们就能够中立地确定“安全”概念的涵义，并对最弱国家在公民行动中角色与所起到的作用作出界定。
这个粗糙的论证意味着反至善论与最弱国家理论具有同样的外延——当诺齐克指出任何比最弱国家功能更多的国家都不能得到证成的时候，他所采信的理由也完全可以为反至善论提供支持。如果这里的理解是正确的，那么这就暗示着这样一个结论：自由意志主义与严格的反至善论实际上是重合的。 -
“基于对自主性概念的康德式理解”，我总觉得这里有很大的问题。康德的自主概念，并不是主张自我决定本身是一个道德义务，而是主张，道德规范应当是能够通过人们反思性认可的，而人们有责任响应那些无理由予以拒绝的规范。相反，按照你解读的版本，一个人通过自己的决定，做了一件错事，这个人就是既自主又不自主，因为一方面，这个人的确自己做出了决定，但另一方面，他并没有通过反思，认可正确的行动理由。当然，一个补救的版本是，凡是个人肯定的，就是正确的行动理由，但这意味着将康德解读为某种粗糙版本的主观主义或相对主义，这就显然错的有些离谱了。
如果说，康德式的自主概念，乃是将道德规范的规范性建立在反思性认可的基础上（所谓自我立法），人们有责任响应那些无理由予以拒绝的规范，那么权威就有很大的空间来维护某种值得维护的中立性。详言之，只要权威正当化所依赖的理由，乃是各方都没有理由拒绝的规范，那么国家就是中立的，就没有对任何人构成强制。
更进一步来说，在现代社会中，能通过上述检验的，乃是巴利所谓的“作为公道的正义”，这种正义观要求人们公道的对待他人。在我看来，我们可以进一步细化为两个主张，在消极方面，公道原则能够支持密尔所谓的伤害原则，作为刑罚的界限，这一点与你的主张颇为相近；在积极方面，权威应当推动每个人获得公道的对待。是否做到公道的对待，并不必然以是否确保了某些自由为判准，如果在一个社会中，某些外在的资源，被认为与公道对待直接相关，那么国家必须确保这些资源同样公道地予以分配。这意味着税收，但并不意味着压制，因为这种税收背后的理由，乃是真正康德式的自主概念所要求的道德规范推导出来的。 -
本书汇集了世界上超一流政治哲学家和法律哲学家对国家中立性这一论题的高水平论文。自由主义与其他政治思想相比，有一个重要的特质，就是没有“内容”，即对于一个社会应该搞成什么样子，并不给出明确的说法。自由主义的要害是给出一整套制度和秩序，让各种价值都可以在其中找到自我实现的空间，并且各不相碍。本书集中讨论了自由主义的这一特质。 -
它的重要性在某些时候可能被强调得太过了，招致了不少原本无甚必要的伪争议。 -
我想补充一点。我并不相信人的合理化能力和合理化权力完全是自我内心的事情，与外在的世界不相关。这种类似于斯多葛式的看法，并不符合我们的道德实践。相反，人们之所以会产生严肃的道德争论，就是因为道德争论与那些事物是我在道德上“应得”的相关，这些应得的事物被视为与人的尊严有直接的关联。可以说，究竟哪些资源会被视为与尊严相关，这是一个哲学上无法处理的特殊问题，但是在哲学上我们可以主张，人的尊严必然与某些外在条件相关联，这是一般性的。 -
当然，在一个完全是诺奇克主义者构成的社会中，通过“没有理由予以拒绝判准”的，可能就是你提出的基本道德原则。你的国家观就能被视为是正当的。但问题是，现代社会中，有诺奇克主义者，罗尔斯主义者，天主教徒，回教徒等等。哪些道德原则能通过上述判准的，这是哲学所不能处理的特定问题。但究竟哪种实质性的道德原则能够通过认可，都不会影响到国家的中立性，因为这种中立性是来自于合理性（reasonableness）的概念，而不依赖于任何特定形式的善观念。 -
个人觉得翻译还是不错的。 -
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D091.5/0246-1 -
斯特劳森 -
适宜阅读