《思想背后的利益》书评

思想、利益与“好政府主义”

陆建德的《思想背后的利益》是《破碎思想体系的残编》之后的又一本论文结集，从英美自由主义传统（尽管他极力区分英国传统和美国“自由”，我倒以为这样故意斩断二者之间的脐带不是妥贴的做法）一直论到清末的激进革命党人，《残编》还说是英美文学和思想史论，《利益》一书就开始谈文化和政治了。文人要谈政治，如果从陆本人提供的“思想背后有利益”的论点推断下去，应当是代表建制内的利益。他自己选了马基雅维利的路数来深文周纳，作为读者，我们也不妨一同前往探个究竟。最后一篇压轴的文字《政府与布衣讼-〈苏报〉案与治外法权》中，他明白地说晚清的革命者借助治外法权躲避清政府的迫害，是乞怜于外部势力的行径，“实在不是热血勇士的作为”。邹容及其同志的著作煽动“极端仇满的种族主义谬见背后是崇洋的心态”。陆文的背后自然是对满清政府正统地位的深切同情，完全不顾汉族士大夫及地主阶层与满洲贵族的利益和阶层之分殊。他觉得“中国的近代史家竟然完全不知道自己应站在哪一方。在主权（包括民族尊严）与‘革命’之间，宁可为安全起见选择‘革命’……”言下之意，听任清廷丧权辱国的作为就是秉持民族尊严，而史家选择“革命”是为了安全云云。若我再捅破一层窗户纸，恐天大亮矣！在谈及严复的无政府主义倾向时，他并没有去探究严本人的无政府主义当时的生成背景（现象学还原的方法他一再逃避），而是清楚地断言严复“体用不二”的说法完全错误。这和当今新儒牟宗三熊十力等人的冷饭是异曲同工的，完全没有把握住严复观点作为一个认识论问题的深刻关联性。可以说，钱玄同和严复等人所顾忌的，并不是汉语的杂种化，而是汉语不能完全吸收的词汇蜕变成为人们“附会野蛮之古义”的工具，从而完全消弭文字变革产生的对表意领域的冲力，或者为建制所塑造为乔治•奥维尔所说的Newspeak。根本上说，是陆没有从他在英语文学领域的研究中获得对语言中/间的张力的批判的感受。无意去评论他论利维斯的文字。他作的博士论文就是研究利维斯，我们自然无从置喙。不过可以看看他谈论的诸位在英国/爱尔兰传统中的人物，如马修•阿诺德、埃德蒙•伯克，利维斯以及托马斯•斯特恩斯•艾略特等等，不知不觉中勾连出的，正是伊格尔顿〈Terry Eagleton）所说的那条英国文学-意识形态的线索。英国系的英国文学评论，正是作为社会秩序枢纽的宗教衰落的背景下，受“美育代宗教”的思路影响开展的。伊格尔顿分析阿诺德的那本《文化与无政府》（陆建德给三联版的译本写过序）时写道：“那时急迫的社会需要，在阿诺德看来，是“希腊化”或者教化毫无品味和修养的中产阶级，他们已经无法用足够丰富的意识形态来支撑他们的政治经济权。这可以通过将贵族传统做派中的某些东西灌输给他们而办到。”（《文学理论》第二版，21页，我的译文）所以毫不奇怪地看见《贵族何以受到敬重》这样肉麻当有趣的文字。大段地引用伯克吹捧贵族的典章：“身处富商之中，他们的成功据信来自敏锐的理解力、勤勉不息、井井有条、始终如一和行为常有的美德，来自交易中讲诚信的习惯：这些都是哪些人的环境和条件，他们形成我所谓的自然(natural)贵族阶级，没有它就没有国民(nation)。”同样是阿诺德关于普及教育的文字，伊格尔顿也有切中肯綮的评论：“阿诺德的直截了当让人耳目一新，他丝毫不假装劳工阶级的教育是为了为了他们好，或者假装他对他们的精神状况的关切，用他自己最珍爱的一个词来说，至少是‘无私的’。”（同上）陆的《国家利益所在——亚当•斯密论普及教育》中引用了亚当•斯密更加露骨的话：“在无知的国民间，狂热和迷信，往往惹起最可怕的骚乱。一般下级人民所受教育愈多，愈不受狂热和迷信的迷惑。加之，有教育有知识的人，常比无知识而愚笨的人，更知礼节，更守秩序。……对于旨在煽动或闹派别的利己性质的不平之鸣，他们就更能根究其原委，更能看透其底细；因此，反对政府政策的放恣或不必要的论调，就愈加不能欺惑他们了。在自由国家中，政府的安全，大大依存于人民对政府行动所持的友好意见，人民倾向于不轻率地、不任性地判断政府的行动，这对政府确是一件非常重要的事。”丝毫看不出现代欧洲发现“人”这个范畴所带来的巨大变革。还是“民可使由之”的那一套。浪费口舌来批评他自诩精英的傲慢态度这样的事情，我们就不要做了。难得他写利维斯的文章还引用了伊格尔顿梳理英国系统的文学批评的话语，不过似乎是为了佐证自己的观点。丝毫不顾伊格尔顿本人的运思角度。英国文学的研习和批评，在阿诺德以降的这个传统中，是一种企图超越英国阶级分野，培养国族认同的一种意识形态工具。给劳工阶级和中产阶级分别灌输业已没落的贵族的道德情操，以形成一种神话话语，或者借用美国学者萨克凡•博克维奇的一本书的书名，打造一种“认可的仪式”，是陆建德的祖师爷们的伟大事业。而伟大事业的标语牌上写着“伟大的传统”几个大字，再恰当不过。陆在书中反复说照搬英美经验是多么不可行的、会造成“生态灾难”的鲁莽行为，可是这个经验他非搬不可。英文系和英国文学批评有着“强烈的社会使命感”，瑞恰兹，伟大传统的鼓吹者之一，据陆建德说是“从神经系统的平衡或满足来看待诗的作用”，读来实在有点玄而又玄的意味。这样一直到第121页都在连篇累牍地用煽情的语言来描写伊格尔顿同样篇幅批判得极为通透的东西，《细察》杂志的清高，诗歌的拯救性功用，对“有机共同体”的田园诗般的缅怀，文学作为对生活的批评，等等等等，不一而足……恕我不在此一一罗列，有兴趣的读者请对照参阅伊格尔顿此书最新版。总而言之，整个二十世纪对于陆建德来说，是没有发生的事情。他翻来覆去所能言说的，无非是人性，道德观，微妙的联系之类亘古不变的范畴。说到底，他对道德（姑且说是陆先生所认可的道德）的坚持，是悖谬有些让人害怕的。在论说伏尔泰的时候，他借抖落伏尔泰个人的丑事来动摇伏氏理论的根基。分析邹容也是用同样的办法。以赛亚•伯林也惨遭肢解——他对资料的筛选倾向性之强是非常成问题的。伊格纳季耶夫这本伯林传记中英文两个版本我加起来看了五遍，对伯林的评价基本上还是公允的。不料到了陆建德这里，他的名字首先就暗示了犹太人的复兴，居然还成了“犹太血脉的象征，犹太复国的象征”……陆似乎不知道犹太人的命名习惯，看到一个以赛亚居然如此过度阐释。陆基本不提伯林家族在二战和随后的血腥时代被杀戮殆尽的事实，用最粗浅的心理分析和背景勾勒来读解柏林的哲学。他也许是躲在伯林家墙上的蝇子，居然连雷切尔•沃克（爱上伯林但被拒绝的一个学生）如何精神失常都分析得出来。柏林和阿赫玛托娃的见面，明明是冷战时代的一次非常具有代表意义的会面，不料陆以小报记者的口气津津有味地絮叨。他以批判马基雅维利主义为名痛斥他政治上的手腕，其实整整一本《思想背后的利益》就是将马基雅维利主义付诸批评实践的绝佳例子。陆到底比伯林在道义上高出多少呢？陆先生在褒扬他认为“道德文章”都可刊行天下的人物之外，也不忘狠狠地批评德行有污点的人，如前面提到的伏尔泰、章太炎等等。祭起阿诺德的高古典范，说起斯密对“古典美德”的热爱，他如数家珍。英国的旧贵族和商人可以安心地做买卖，可犹太人做起来，他就不同意了。罗思柴尔德家族的历史被他说得烟尘滚滚，金钱雇用文人，影响政治，陆在此处的用意无非是给伯林的犹太情结再添上一笔。他说犹太人的金钱左右帝国的命运，可是他何曾知道，犹太人从中世纪开始就被迫从事金融业。历史学家诺曼•寇恩分析中世纪欧洲狂热的千禧年主义和神秘主义无政府派别的名作《追寻千禧年》里写道：“1215年罗马公教的拉特兰会议(Lateran Council)规定：犹太人不得担任公职，不得参军，不得拥有地产，这些规定立刻被整合入教会法典。此外，犹太商人也从未遇处在如此劣势，因为他们旅行会有性命之虞。基督徒开始从商，人数很快超过犹太人。犹太人不得加入汉莎同盟，自然也无法与弗兰德斯和意大利的城市竞争。对于富足些的犹太人来说放贷是唯一向他们开放的领域。他们可以安坐家中，不用冒着危险跋涉。财富保持在流通状态，这样紧急情况下（欧洲时有针对犹太人的残酷行动）可以逃跑而不至于财产分文不剩……教会法典禁止基督徒有息放贷。犹太人不在法典管辖之内，被当局鼓励甚至强迫放贷……”（《追寻千禧年》第79页，我的译文）不难看出陆的道德批评完全是对历史背景的漠视和对文化特殊性的无知。他在评论伯林的宗教情怀时不忘对“亚伯拉罕式的忠诚”品头论足一番，以此证明上帝（神）之不讲道理。稍微肯静下心来读一点宗教学（注意：还不必是神学）的人应该知道：亚伯拉罕被神试探的故事，是犹太教、基督教和伊斯兰教的一个重要开端（Abrahamic religions），原因就在于这一故事是对古代神话中神灵要求献活人祭的一个背反（最终天使送来羊羔，救下儿子），也是对神的超验的描述。法国哲学家、人类学家热内•吉拉尔的《创世以来被隐匿的》和《替罪羊》以及《神圣与暴力》等著作中都有非常详细的分析。而陆根本没有触及伯林思想的根本就放言讥评，我看是利维斯的毒中的太深的缘故。他不喜欢的知识人太多，唯独赛义德让他五体投地。因为陆花了巨大篇幅对以色列和锡安主义开展讨伐，对犹太人的攻击已经是不折不扣的种族主义（对柏林讽刺帕斯捷尔纳克的话陆也居然引为对俄罗斯民族体貌特征的不屑，让我无话可说），那么赛义德的巴勒斯坦民族主义立场自然博得他的欢心。仅此而已，赛义德对独立知识分子的描述，陆建德其实也是挑剔非常的。他认为“过分强调知识分子的个体性使赛义德往戴德勒斯式的个人主义倾斜”并说戴德勒斯的“我不效劳”的表白有点“做作”。且不论他根本不知道乔伊斯笔下的这个表白的份量轻重（陆对宗教在爱尔兰的地位乃至爱尔兰的社会现实基本没有什么知识），他这样急于攻击独立或被迫流亡的知识分子的样子，实在也太马基雅维里了一点。赛义德明明说：“流亡是过着习以为常的秩序之外的生活。它是游牧的、去中心的、对位的(contrapuntal)；但每当一习惯了这种生活，它寒冬的力量就再度爆发出来。”陆建德偏要说：“流亡者……固然多比较的眼光，但是孤零零的“游牧的”个人超越一切社会关系之上，不可能有真正的道德承担。”（《利益》第247页）“超越一切社会关系之上”，是陆自己生造出来的标签，其实赛义德的社会关系远远比陆建德先生复杂，人家是巴勒斯坦解放机构执委，还是美国学界的领袖（曾任MLA主席），钢琴家等等等等，陆的臆想太过武断，“不可能有任何真正的道德承担”这样的话他是绝对不配在赛义德面前说的。在《地之灵》这篇几年前莫名其妙地获得《外国文学评论》二等奖（一等奖空缺）的文章中，他又忍不住去搬弄利维斯的故技。伯克“根系于一地的公共感情”和劳伦斯的“地之灵”成了他用以击退流亡的后殖民文学家的法宝。其实他这篇拉拉杂杂的文字只需要福柯Heterotopia的论述就可以对付，不过我们还不必借助理论。只要看看他对材料的选择依然如故，对问题的另一面从来不加论述的恶劣作风就可以略知一二。他看不到文化撞击产生的文化和艺术的复兴（例如爱尔兰民族的流散文学），也看不到批判主体自身的功用，更是不承认个人经历的复杂和曲折。请注意上文赛义德用的音乐术语“对位的”。他和音乐大师巴伦波伊姆的友谊就足以反击陆建德的武断。巴伦波伊姆是生在阿根廷的俄国犹太移民后裔，后来移居以色列，作为世界顶级的钢琴家和乐队指挥，他辗转于世界各地，现在常居芝加哥和柏林，流利地说七种语言。他在世界各地的穿梭当然和音乐这种超越一时一地的文化不可分割，更和他世界公民的情怀关系密切。在以色列打破禁忌上演瓦格纳（巴伦波伊姆认为瓦格纳的音乐并不反犹），批评以色列人对巴勒斯坦的占领、和赛义德组织巴勒斯坦和以色列的青年音乐家共同演奏等等，在陆建德有限的识见看来，是不可思议的，因为他的经历和背景似乎导不出这样的“道德承担”。但正是因为巴伦波伊姆在多重语言和文化的历练中主体性经历了非同寻常的变革，才能使他突破时间和社会背景的苑囿。陆此文的“没有目的地和延续性可言”，视流散为“外来的病菌”之类的可笑说法，是有失剑桥博士体面的（陆常常提及斯密最顾及“体面”）。陆建德的道德观是化约的，单向度的（只要求个人无条件地服从权威），缺乏生活经验和学理作为依托的。他很多时候完全没有读通作家的社会文化背景，简单地论断背景对艺术创作的决定，无视主体的独立性。他自恃自己的经历比他人的真实（没有受过教育的百姓总要惹事生非），总是枉自揣度作者的心理，以所谓亘古不变的标准衡量人间种种的复杂性。但通读全书，不难看出这背后是一种对权威无法控制的边缘人（革命者，流亡者等等）的冷漠敌视和对普世价值的轻蔑。此书很遗憾地暴露出陆本人并没有对自己所阅读的文学和其他作品有一种发自心底的反应(visceral reaction)，对文本的复杂张力丝毫不加顾忌，而是径直地宣传自己固有的，未经论证和审视的主张。读完全书我忍不住要问：贵族凭什么值得尊敬？亚当•斯密为什么被赋予一个高大全的形象？反对清政府为什么就是卖国？还有，劳伦斯的“地之灵”固然听来铿锵有力，可他自己还不是因为在森严的阶级社会越轨（劳工阶级勾搭诺丁汉大学教授的太太）而不见容于陆建德击赏的英国社会，流亡在外，最后客死他乡？陆先生到底是健忘还是……我宁可不要去想。