《分配正义简史》书评

分配正义的戏剧化转折

西闪/文什么是正义？“正义就是给予每个人应得的东西”， 拜占庭皇帝查士丁尼一世在他主持编撰的《法学汇编》（Digest）里开篇即这么宣称。1500多年过去了，在有关正义的诸多解释中，这句宣言仍是最简洁的。可是，在具体的社会生活中，简洁的定义未必管用。因为和人类的其它美德相比，正义是一种特别注重结果、力求切实可行的美德。要追寻它，普遍抽象的原则固然需要，但重点应放在具体情况下原则的运用上。所以，把正义放到历史的维度中去考察，无疑是较好的方法之一。在这样的考察中，古老定义中隐去的三个关键要素：什么叫“应得”？哪些东西属于应得？以及谁来给予？都会显露出它们的历史复杂性。新近出版的《分配正义简史》（塞繆尔•弗莱施哈克尔著，译林出版社，以下简称《简史》）一书篇幅不大，正因为准确地标注出三个要素在历史上的重大变化与转折，读来令人透彻。事实上早在2000多年前，亚里士多德就意识到追寻正义不能停留于唱高调。他的老师柏拉图说，正义是所有美德当中最根本的美德，根源于人的内心，包含着一个人与他人的所有关系，因此称得上是“普遍正义”或“整体美德”。亚里士多德承认老师说得很对，不过他觉得整体美德也好，普遍正义也好，具有过于模糊空疏的伦理含义，实在不易把握。所以，他提出要讨论整体美德中具体的、可以把握的、至关重要的那一部分，即归属政治机构和司法裁决的特殊范畴内的那部分正义。与普遍正义相对应，他称这一部分正义为“特殊正义”。接下来，亚里士多德把特殊正义划分成两类。一类是“矫正正义”（rectificatory justice），另一类叫“分配正义”（distributive justice）。对待这两种类型的正义，他采用了不同的平等模式——前者是算术意义上的严格平等，而后者是几何意义上的比例平等。按照亚里士多德的意思，矫正正义指的是人与人自愿或不自愿的交往中应该遵循的原则。举个简单的例子：A和B是平等的两个人，假如A不公正地从B那里拿走了C，从而形成A+C和B-C两种情形，那么依照矫正的原则，必须从A那里取走相当于C的东西，补偿给B——这就叫矫正正义。矫正正义涵盖了自愿与不自愿两种人际交往的方式，买卖、借贷、租约等自愿交往，谋杀、伤害、盗劫等非自愿交往都受此管辖。不过，从上面这个简单的例子也能看出来，矫正正义是一种“消极的”正义——只有当不正义的事情发生后，它才会发挥矫正的作用。相比之下，亚里士多德笔下的分配正义要积极得多，因为它关注的不是惩罚和补偿，而是奖励。由于亚里士多德特别重视公民、权力、投票、执政能力等与政治秩序相关的议题，所以他认为分配正义就是根据勇敢、正直、功绩等政治美德，按照比例平等的原则，分配职务、地位、荣誉，或者金钱。德行越高，分到的越多；德行越低，分到的越少。总之，就像他说的那样，以政治地位为核心，“所有人都同意公正的分配必须根据美德而进行。” ——正是以亚里士多德为开端，《简史》论证了“分配正义”这一概念在历史中发生的近乎戏剧化的改变。接下来的2000年，一直到18世纪，后世的思想家所做的就是对亚里士多德建构起来的分配正义“大厦”进行修修补补，其中古罗马思想家西塞罗、中世纪神学家阿奎那以及17世纪的法学家格劳秀斯做得较为出色。西塞罗没有明确提及亚里士多德的学说，但他那正义/善行的两分法实际上类似于矫正正义与分配正义的区分。只不过，与亚里士多德的分配正义比起来，“善行”的说法明显地缺乏强制力。因为西塞罗指出，正义是每个人都必须履行的义务，一旦被破坏，就会造成“积极的伤害”。而善行就不同了，它只是一种责任，即便没有履行，也无非让别人少得些好处。中世纪的思想家除了将矫正正义扩充成了“交换正义”（commutative justice），没有对亚里士多德的观点做什么修改。最经典的神学家阿奎那近乎原封不动地继承了分配正义观，只是再次强调了美德和分配的关系。经他的“修饰”，分配正义的基督教版本持久稳定地进入17世纪，直到法学家格劳秀斯对它进行大量加工。格劳秀斯有关正义的阐述相当精细复杂，读来晦涩，不过他对所谓附加正义和属性正义的区分明显得益于西塞罗的“正义/善行”两分法。他认为附加正义可以依据法律而实施，属性正义则不能，因为后者的基础是美德。它是“爱”的法则，是无法严格与义务一一对应起来的“不完整权利”。它超越于人间法律之外，不能强制施行，也不能强行索取，不能要求对方接受，也不可企望对方回报，它或许把无穷无尽的义务加诸自己，却不能因此就有理由在对方身上增添半点义务。就像慈善或慷慨——富人帮助穷人出于良心和同情，穷人却不能把富人的帮助当成理所当然。可以说，与西塞罗阿奎那等人相比，格劳秀斯的附加/属性两分法最大幅度地偏离了亚里士多德的分配正义观。他在属性正义这只筐里装的“美德”太多，分不清是公德还是私德。仁慈、慷慨、诚实、勇敢、家庭之爱、国家之爱等等，全都放在一起，使属性正义成了类似于柏拉图意义上的“普遍正义”或“整体美德”之类的东西，变得不可捉摸。尽管如此，由亚里士多德建构起来的正义大厦并未倾覆，毕竟，它的根基还是美德。到了启蒙时期，也就是洛克、休谟和斯密的时代，在有关分配正义的讨论中，大家关注的核心依然是美德——仅有洛克为美德增添了“劳动”这个新品种。斯密在谈到乞丐要求人们施舍提醒人们，乞丐所谓的“权利”不过是一种比喻的说法，因为他像格劳秀斯一样，依旧把分配正义视为一切美德的笼统说法，而贫穷显然不是美德。不过，斯密也非常明确地反对穷人比富人道德上低劣的说法，并且提出了一些具有分配正义特征的建议。比如向富人征收更高的税，国家确保穷人的基本教育以及培养他们的道德和政治判断力等等。对斯密影响甚大的休谟更加复杂，他谈到过“必需品权利”这类很特殊的情形。意思是说，在非常紧急的情况下，比如当人面临饥饿和灾难，到了威胁生命的极端地步，未经拥有者同意“打开粮仓”是可以接受的。同时他又表示，这种必需品权利是正义法则的例外，是在法律和政治框架遭遇彻底失败的前提下不得已的避险行为。当然，思想家们的观念很难予以简单地概括。相形之下，生活在17世纪晚期到18世纪中期的普通人要单纯得多。当时的人们或多或少开始关注财产权，关注贫富差距，但仍然坚持正义/慈善的主流区分。他们显然没有预料到世界将发生天翻地覆的变化，正义观也将出现戏剧性的转折。正如《简史》描述的那样，一直到18世纪中期，传统的社会等级观念还占据着主导地位，然而与之形成巨大反差的是，到了18世纪末，大家一致同意没有人注定生活在贫穷的最底层，“通过智慧、勤奋和幸运”（康德语）获得相应的社会地位乃是情理当中的事情。《简史》的作者认为，除了上述提到的斯密，卢梭和康德也为这场观念巨变提供了丰富而矛盾的思想资源。卢梭一方面强烈地谴责财产制度导致的仇恨、冲突和贫穷，把它们称作必须消除的社会罪恶，另一方面又说“财产权是公民所有权利中最神圣的权利，在有些方面甚至比自由本身更重要。”他对所谓进步报以极大的怀疑，同时鼓励人们相信所有的社会罪恶都能够克服，并且宣称他心目中的天堂乃是一个没有财产，也没有正义的地方。然而事实上与同时代的其他思想家相比，只有卢梭最具现代含义的启蒙者，因为他明确地表达了这样的观点：平等的政治优于精英的政治——人与人之间最理想的状态是平等关系，不是等级关系，而巨大的贫富差距会对人们的平等关系造成伤害。深受卢梭影响的康德则是第一个明确提出救济穷人是国家义务的思想家。在分配正义的领域，他比卢梭还要激进。他敦促国家开办医院、学校和救助无家可归者的机构，用纳税人的钱直接为穷人提供救济。他还非常敏锐地揭示出慈善背后隐藏的等级关系，因为一个人在物质上帮助别人的时候，很可能从道德上贬低了对方。而在康德看来，所有美德的本质就是帮助创造由平等、理性的人组成的群体，一旦有人自我感觉在道德上比别人优越，就破坏了道德本身。因此，真正的慈善不应该被看做慷慨和善意的表现，而应该是“荣誉的债务”，是一个人对另一个人固有权利的尊重。到此为止，读者们可能已经发现，人人平等的思想如何彻底地改变了分配正义的传统含义。之前，无论分配正义的观念发生多大的变化，“应得”的前提始终是与美德密切相关。但现在，“应得”的前提在于人人内在的平等价值。这意味着无论道德差距有多大，从本质上讲，任何人都配得到美好的生活。在《简史》作者心目中，斯密、卢梭和康德不单是法国大革命的英雄，也是现代意义上分配正义的奠基人。不过，尽管已是呼之欲出，他们都没有正式为分配正义提供准确的定义。这项工作是由康德的学生费希特和法国政治活动家巴贝夫（G. Babeuf）完成的。特别是巴贝夫，他把摆脱生活贫困视作一种政治权利，第一次提出社会经济地位上的人人平等应该列入政治议程。自此之后，现代的分配正义终于具备了确切的含义：国家保证人人都得到一定程度的物质财富。之后相当长的时期，有关分配正义的吁求依旧处于政治讨论的边缘，就连马克思也不太重视。马克思当然支持穷人在劳动中获得更多的经济报偿，但是仅仅因为“这是一个人”，就有权得到某些物品，这并不在他理解的正义范畴之内。事实上19世纪到20世纪的大部分历程中，人们抛弃了“按德分配”的传统分配正义，接受了洛克、马克思等人的“按劳分配”原则，但是现代分配正义中隐含的“按需分配”对于人们来说还是太遥远太激进。直到上世纪五六十年代，罗尔斯、诺奇克、沃尔泽等人的争论才把分配正义带入政治哲学思考的中心地带。关于这方面的情况，《正义论》、《无政府、国家与乌托邦》、《正义诸领域》等著作，以及最近周保松的《自由人的平等政治》一书可以参考。令人放心的是，《分配正义简史》为人们提供了一个视野广阔、图像明晰的历史背景。我个人认为，假如人们不了解这部书所介绍的历史，任何有关分配正义的讨论都难免会显得虚浮。

关于本书的翻译

美中不足的是翻译真的是有一点问题。全是中文字，可惜不是中文表达。居然无法发表。说我的评论太短了。好吧，我再加几句。整体而言比较全面，翻译翻译翻译真成问题。居然还短！好吧，我再说几句。我喜欢作者将分配进行大而化之的理解，对于我个人而言，是思维上的一个突破。

没有平等，何谈分配主义——读《分配正义简史》

摘自《南都周刊》 作者：西 闪人与人之间最理想的状态是平等关系，而巨大的贫富差距会对人们的平等关系造成伤害。这本书准确地阐释了什么叫“应 得”？哪些东西属于应得？以及谁来给予？ 　　什么是正义？“正义就是给予每个人应得的东西”，拜占庭皇帝查士丁尼一世在他主持编撰的《法学汇编》（Digest）开篇就如此宣称。1500多年过去了，在有关正义的诸多解释中，这句宣言仍是最简洁的。　　可是，在具体的社会生活中，简洁的定义未必管用。因为和人类的其它美德相比，正义是一种特别注重结果、力求切实可行的美德。要追寻它，普遍抽象的原则固然需要，但把正义放到历史的维度中去考察，无疑是较好的方法之一。在这样的考察中，古老定义中隐去的三个关键要素：什么叫“应得”？哪些东西属于应得？以及谁来给予？都会显露出它们的历史复杂性。《分配正义简史》（以下简称《简史》）一书篇幅不长，但准确地标注出三个要素在历史上的重大变化与转折。分配必须依据美德　　事实上早在2000多年前，亚里士多德就意识到追寻正义不能停留于唱高调的阶段。他的老师柏拉图说，正义是所有美德当中最根本的美德，它根源于人的内心，包含着一个人与他人的所有关系，因此称得上是“普遍正义”或“整体美德”。亚里士多德承认老师说得很对，不过他觉得整体美德也好，普遍正义也好，具有过于模糊空疏的伦理含义，实在不易把握。所以，他提出要讨论整体美德中具体的、可以把握的、至关重要的那一部分，即归属政治机构和司法裁决的特殊范畴内的那部分正义。与普遍正义相对应，他称这一部分正义为“特殊正义”。　　接下来，亚里士多德把特殊正义划分成两类。一类是“矫正正义”（rectificatory justice），另一类叫“分配正义”（distributive justice）。对待这两种类型的正义，他采用了不同的平等模式—前者是算术意义上的严格平等，而后者是几何意义上的比例平等。按照亚里士多德的意思，矫正正义指的是人与人自愿或不自愿的交往中应该遵循的原则。举个简单的例子：A和B是平等的两个人，假如A不公正地从B那里拿走了C，从而形成A+C和B-C两种情形，那么依照矫正的原则，必须从A那里取走相当于C的东西，补偿给B—这就叫矫正正义。矫正正义涵盖了自愿与不自愿两种人际交往的方式，买卖、借贷、租约等自愿交往，谋杀、伤害、盗劫等非自愿交往都受此管辖。不过，从上面这个简单的例子也能看出来，矫正正义是一种“消极的”正义—只有当不正义的事情发生后，它才会发挥矫正的作用。　　相比之下，亚里士多德笔下的分配正义要积极得多，因为它关注的不是惩罚和补偿，而是奖励。由于亚里士多德特别重视公民、权力、投票、执政能力等与政治秩序相关的议题，所以他认为分配正义就是根据勇敢、正直、功绩等政治美德，按照比例平等的原则，分配职务、地位、荣誉，或者金钱。德行越高，分到的越多；德行越低，分到的越少。总之，就像他说的那样，以政治地位为核心，“所有人都同意公正的分配必须根据美德而进行。” —正是以亚里士多德为开端，《简史》论证了“分配正义”这一概念在历史中发生的近乎戏剧性的改变。　　接下来的2000年，一直到18世纪，后世的思想家所做的就是对亚里士多德建构起来的分配正义“大厦”进行修修补补，但它的根基还是美德。　　到了启蒙时期，也就是洛克、休谟和斯密的时代，在有关分配正义的讨论中，大家关注的核心依然是美德—仅有洛克为美德增添了“劳动”这个新品种。斯密在谈到乞丐要求人们施舍的问题，乞丐所谓的“权利”不过是一种比喻的说法，因为他依旧把分配正义视为一切美德的笼统说法，而贫穷显然不是美德。不过，斯密也非常明确地反对穷人比富人道德上低劣的说法，并且提出了一些具有分配正义特征的建议。比如向富人征收更高的税，国家确保穷人的基本教育以及培养他们的道德和政治判断力等等。没有人注定贫穷　　当然，思想家们的观念很难予以简单地概括。相形之下，生活在17世纪晚期到18世纪中期的普通人要单纯得多。当时的人们或多或少开始关注财产权，关注贫富差距，但仍然坚持正义/慈善的主流区分。他们显然没有预料到世界将发生天翻地覆的变化，正义观也将出现戏剧性的转折。正如《简史》描述的那样，一直到18世纪中期，传统的社会等级观念还占据着主导地位，然而与之形成巨大反差的是，到了18世纪末，大家一致同意没有人注定生活在贫穷的最底层，“通过智慧、勤奋和幸运”（康德语）获得相应的社会地位乃是情理当中的事情。　　《简史》的作者认为，除了上述提到的斯密，卢梭和康德也为这场观念巨变提供了丰富而矛盾的思想资源。卢梭一方面强烈地谴责财产制度导致的仇恨、冲突和贫穷，把它们称作必须消除的社会罪恶，另一方面又说“财产权是公民所有权利中最神圣的权利，在有些方面甚至比自由本身更重要。”他对所谓进步报以极大的怀疑，同时鼓励人们相信所有的社会罪恶都能够克服，并且宣称他心目中的天堂乃是一个没有财产，也没有正义的地方。然而事实上与同时代的其他思想家相比，只有卢梭是最具现代含义的启蒙者，因为他明确地表达了这样的观点：平等的政治优于精英的政治——人与人之间最理想的状态是平等关系，不是等级关系，而巨大的贫富差距会对人们的平等关系造成伤害。　　深受卢梭影响的康德则是第一个明确提出救济穷人是国家义务的思想家。在分配正义的领域，他比卢梭还要激进。他敦促国家开办医院、学校和救助无家可归者的机构，用纳税人的钱直接为穷人提供救济。他还非常敏锐地揭示出慈善背后隐藏的等级关系，因为一个人在物质上帮助别人的时候，很可能从道德上贬低了对方。而在康德看来，所有美德的本质就是帮助创造由平等、理性的人组成的群体，一旦有人自我感觉在道德上比别人优越，就破坏了道德本身。因此，真正的慈善不应该被看做慷慨和善意的表现，而应该是“荣誉的债务”，是一个人对另一个人固有权利的尊重。　　到此为止，读者们可能已经发现，人人平等的思想如何彻底地改变了分配正义的传统含义。之前，无论分配正义的观念发生多大的变化，“应得”的前提始终是与美德密切相关。但现在，“应得”的前提在于人人内在的平等价值。这意味着无论道德差距有多大，从本质上讲，任何人都配得到美好的生活。　　在《简史》作者心目中，斯密、卢梭和康德不单是法国大革命的英雄，也是现代意义上分配正义的奠基人。不过，尽管已是呼之欲出，他们都没有正式为分配正义提供准确的定义。这项工作是由康德的学生费希特和法国政治活动家巴贝夫（G. Babeuf）完成的。特别是巴贝夫，他把摆脱生活贫困视作一种政治权利，第一次提出社会经济地位上的人人平等应该列入政治议程。自此之后，现代的分配正义终于具备了确切的含义：国家保证人人都得到一定程度的物质财富。　　之后相当长的时期，有关分配正义的吁求依旧处于政治讨论的边缘，就连马克思也不太重视。马克思当然支持穷人在劳动中获得更多的经济报偿，但是仅仅因为“这是一个人”，就有权得到某些物品，这并不在他理解的正义范畴之内。事实上19世纪到20世纪的大部分历程中，人们抛弃了“按德分配”的传统分配正义，接受了洛克、马克思等人的“按劳分配”原则，但是现代分配正义中隐含的“按需分配”对于人们来说还是太遥远太激进。直到上世纪五六十年代，罗尔斯、诺奇克、沃尔泽等人的争论才把分配正义带入政治哲学思考的中心地带。关于这方面的情况，《正义论》、《无政府、国家与乌托邦》、《正义诸领域》等著作，以及最近周保松的《自由人的平等政治》一书可以参考。　　令人放心的是，《分配正义简史》为人们提供了一个视野广阔、图像明晰的历史背景。我个人认为，假如人们不了解这部书所介绍的历史，任何有关分配正义的讨论都难免会显得虚浮。

分配正义及其背后

“正义”从来都是个含糊的概念，分配正义同样如此：不同的时代有不同的意指：即分配所涉及的客体。而更广泛的意见分歧还在于分配所依据的原则标准。弗莱施哈克尔在书中主要关注两个问题：1、分配的客体及其涵盖范围是如何变迁的。2、对穷人的基本经济保障何时开始成为分配正义的关注焦点。关于Q1: 亚里士多德分配的是政治权利，分配标准是个人美德；到了亚当斯密这里，客体成了人固有的一切权利和义务，主要依据则为人所应遵循的伦理、道德。这是分配正义概念的一次重大转变；康德在斯密的路上走得更远，在他看来，鉴于人在发展自身潜能上的同等权利，一切有利于此目的的资源都是分配对象，并应平等分配；斯宾塞和其他社会达尔文主义的分配原则却全然相反，分配应按有利于强者的方式进行，弱者没有任何权利；功利主义的分配标准众所周知：社会总体幸福最大化；罗尔斯的分配正义则多少与康德一脉相承，他对基本善的定义和对地位最不利者的绝对倾向看起来就像是按康德的理念所能推导出的制度设计；至于卢梭和马克思的观念则及其特别：在他看来，人类社会若能按其理想状态，就根本不存在分配的需要。关于Q2: 令人吃惊的是，一直以来，贫穷都被看作上天对穷人的惩罚，直到十八世纪，人们还普遍认为贫穷是使那些天生懒惰、卑贱的人努力工作的必要条件。是休谟和斯密首先指出使穷人受苦的不道德，并把它理解为为保护私有财产权所付的代价。此后不久有了卢梭对人类平等的激烈论述。弗莱施哈克尔在论述不同思想家的分配正义时进一步关注了隐藏其后的逻辑脉络及至思想根源。看起来有关正义的观念与对人类和世界的认识紧密相关。而人的世界观、价值观和审美观是一脉相承的。价值观是另两者的延伸，审美观可能是人隐秘气质的表现，她也许最为根本。人们选择相信某种世界观，主要基于自身的审美偏好。对这个世界至少有以下几种不同的终极关怀对象。1、作为独立实体的整体世界（如柏拉图）2、占最大多数的群体（功利主义者）3、每一个个体（如康德）4、某些特殊个体或精神载体（如尼采）5、作为整体的人类（马克思）在柏拉图，至善是世界所呈现出的一种完美秩序，她通过个体的各司其位来实现。所以柏拉图的正义观是各人按其本性进入适合的等级、尽其应尽之责，享其当享之份。他的世界观有些类似于某位早期古希腊哲学家：这个世界是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。只是柏拉图更强调永恒与静止，一种和谐的完美状态。在尼采，个体本身没有价值，人唯有作为美德或精神的载体才具有意义。重要的是人类精神的不断超越、突破、飞腾。像浪漫主义者那拥有无可阻拦的意志的种种精神，摧毁一切无用之物，包容、同化一切质料。也许对他们来说，精神的意志本身就是正义。功利主义很可能把这个世上的存在分解为了一堆堆好的、坏的情绪，而不考虑情绪主体的差别。所以，快乐才可以不加分别地计量和加总。既然情绪（而非个体或其他什么）是最根本的存在，将快乐最大化就成了理所当然的正义法则。康德因为人类拥有同等的理性能力而同等地看待每一个体。个体本身就是最终目的。所以在康德，正义是能使每一个体同等地得到最大尊严和自由的法则。马克思对人类的看法非常独特，他把人类看作密不可分的整体，没有一个人是真正意义上独立的，所以他说每个人的自由而全面的发展是一切人全面、自由发展的条件。也正因为此，分配没有意义，既然“我们”其实就是“我”。