三元文化研究
出版社:上海文艺出版社
出版日期:2010
ISBN:9787532138548
作者:范诚凤,雷伟平,张振国
页数:212页
章节摘录
民国时期还有全真道士陈白茗集资修建的慈航仙观，另有桐柏宫、三茅宫、福星观、地母宫、金母宫、元帅庙等均为全真道观。上个世纪50年代后期，紫阳宫的道姑陆续走出道院，投身于社会主义建设洪流之中。 2.上海全真道参与的组织 上海全真道作为道教的一个分支，要获得进一步的发展，就应该参加道教的相关组织，或与正一派形成联盟，取得共同发展。这样的组织或者联盟从1932年起开始有了一定的发展。 1932年在清虚观成立全真、正一派联合组织。中华道教会的领导机构由清虚观住持严洪清、新闸大王殿住持李瑞珊、曾任基督教青年会秘书谢强会组成，李瑞珊任会长。李去世后，由谢强会接任。应该说这是顺应了社会发展的需要，也是教会自身生存发展的需要，只有组织起来才能形成核心力量、壮大自己。 受到当时中央社会福利部支持的道教全真、正一两派联合的全国性教会组织，1944年1月10日成立于上海白云观，并以该观为会址。后迁于清虚观。中华道教总会是由上海桐柏宫住持艾朗轩、上海白云观监院刘永祥、南京斗姆宫住持孔智礼和中央国术馆馆长彭寿册、武术家王子平等筹划成立的。它以“兴教福国”为宗旨，“阐扬道教精神，制订道教规划，推行普济精神，福利社会人群”。经艾朗轩往返于南京和上海之间，周旋于考试院和中央社会福利部，很快就取得了准核。中华道教总会的理事长为艾朗轩，副理事长为严洪清和张维新。 1946年开始筹建上海道教会。当年冬，江西龙虎山正一派第六十三代天师张恩溥依靠全真道上海玉皇山福星观分院住持李理山的经济和人力支持，依靠当时上海民政局长张晓松的政治帮助，组成了以李理山为主的上海市道教会筹备会。经登记入会起草章程等手续以后，于1947年3月15日在杭州玉皇山福星观上海分院成立上海道教会。理事长为李理山、常务理事为张维新、艾朗轩、王朗泉、严洪清等，另设理事监事三十人。陈撄宁起草《复兴道教计划》。
前言
有了风雨雷电，有了阳光，有了云涌星驰，就感觉有了天，而且离不开天；有了春生夏长秋熟的更替，于是感觉有了地而且离不开地；有了晨霜朝露润物无声、乳汁琼浆玉液，于是想到了水。古代希腊泰利士的一句话，万物的始基是水。这是从生命的意义上说的。虽然是道生一切，但在感觉上，天地水比“道”更直接地影响着人们的生活。谁来掌管天地水的和谐运行呢？当然不能越俎代庖，以天官治天界，以地官治地界，以水官治水界，各有所属，互不干涉，自然界一切有条不紊，这是最好的选择。古人在纷繁复杂的进化过程中，觉得冥冥之中有神灵运化一切，于是客观存在的自然现象被逐步神化，天地水三官有了形象，走上了神坛，接受奉祀，三官信仰成为最古老的信仰之一，一直影响着人们的精神生活。 三官信仰历史弥久，在相当长的时空里还被列入国家祀典，祭祀三官成为统治阶级的专利，岁时年节，天子亲祀；改朝换代，新君登基都不会怠慢天地水三官，体现出一种至高无上的尊严。时间剥蚀着信仰的神圣，对天地水崇拜的信仰开始有了疲劳的感觉，于是在西汉王莽时期就出现了天地水合祀以及与其他神灵配祀的现象，再后来就是天地合祀而忘记了水，这种轻慢与疏忽给人带来巨大的不幸。
内容概要
张振国，上海市道教协会副秘书长、中国民俗学会会员，著有《返朴归真一道教与人生》、《道教三字经讲解》、《悟真篇导读》；两人合著的有《诸天隐韵》、《道教符咒选讲》、《道教常识问答》、《道教景点故事》、《佛教景点故事》等十二本书。 霍伟平，华东师范大学中文系文艺学专业博士研究生。参与编写《中国华东文献丛书·民俗卷》，负责“上海卷”和“江西卷”（共8册）；参与编写《中国传奇》一书，撰写《玛纳斯与柯尔克孜族姻缘》。
书籍目录
序第一章 绪言第一节 古今中外论三元第二节 远溯先秦探三元第三节 赐福赦罪解厄运第二章 三元崇拜的历史足迹第一节 张修张鲁作三通第二节 魏晋南北奠基础第三节 隋唐五代三元兴第四节 动荡宋元续唐风第五节 明清主祀三元盛第六节 民国无奈三元毁第七节 三官信仰显地位第三章 三元信仰的仪式简析第一节 三元经思想内容分析第二节 三官忏的思想内容分析第三节 三官科仪程式分析第四节 三官文书分析第四章 三元文化的时代篇章第一节 道观林立显新貌第二节 全真坤道唱三元第三节 建筑雕塑添美景第四节 三元信仰播海外第五章 上海全真道与三元宫第一节 上海的三元信仰第二节 上海的全真道第三节 活跃的上海全真道第六章 全真坤道三元宫第一节 三元宫的宗教活动特性第二节 三元信仰的宗教效应第三节 三元信仰的文化建设第四节 浦东三元宫的队伍建设
作者简介
古今中外论三元
远溯先秦探三元
赐福赦罪解厄运
魏晋南北奠基础
隋唐五代三元兴
无奈民国三元衰
三官信仰显地位
三官科仪分析
三官文书分析
图书封面
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摘要：道教作为中国古代本土的宗教最早起源于上古时代，后经由汉代天师张道陵的整合与重构，建立了完整的理论体系以及教义教规。道家的理论配上黄老道的民间巫术，成为了正统意义上的宗教。在经过了魏晋南北朝的思想储备期之后，道教在当时社会的主流程度在隋唐五代时期达到了鼎盛。在随之而后的宋元明清等朝之中，由于政权的更迭以及意识形态的激烈碰撞，令道教薪尽火传的延续和起起伏伏的经历，铸就成为道教发展史上值得深思的一些片段。回首近代与现代的道教发展，马克思主义、达尔文进化论等无神论思想在中国的滥觞，无疑是对三元文化的当头一棒，反封反迷信的大潮毫不留情地将道教的理论体系冲击得体无完肤。即使在当今宗教信仰自由的宽松环境下，道教依然处在尴尬的两难位置，正如《三元文化研究》所述，“道教历史比较悠久，有过辉煌的时期，但是辉煌的持久性比较短，大多数时间道教处在微弱状态，但是道教没有衰弱到消亡的地步。”而本文则将从意识形态的冲突、道教教义以及思想本身的角度出发，旨在探究道教在中国历史推进中所扮演的角色和道教发展过程中其“颠沛流离”背后所存在的现实问题。关键词：道教、意识形态、信仰、发展参考文献：《中国文化概论》，张岱年、方克立 主编，北京师范大学出版社，第227页《三元文化研究》，范诚凤 著，上海文艺出版社，第23页，第71页宗教的文化现象论—人本需求角度对于宗教的学术性研究始终存在着这样的一个视角，大多数专家学者习惯于将宗教归为地域性的文化现象来进行解构以及分析。根据《中国文化概论》所述，“宗教一词源于拉丁文religare。Religare有联系之意，故宗教之本义，是指人与神的一种关系。所谓神，是某种被神秘化了的超自然力量，如基督教的上帝、伊斯兰教的真主、佛教中的佛、菩萨等。”细细体会这句话对于宗教所下的定义，作者因着他所阐述的“上帝”、“真主”、“佛、菩萨”在宗教功能上是等同的缘故，故而对“各地的神”进行了符号化操作，而符号化之后的结果，则就是将原本对作为一个个实体的“神”的认识转移到了对某种力量的探究，转换成了对某种人类自身无法掌控的超自然力量的探索。于是，所有的宗教本质上大致就可简单归结为：处于认知能力初级阶段的人类对于某种神秘未知力量“盲目”的敬畏与崇拜。这句话的潜台词，不讳地呈明了“宗教与象征人类文明的理性、理智有着本质对立相峙”的观点。那么，按此逻辑推论下去，整部人类史就是在反复验证着这样一个命题，在人类认识世界的征途中，逐步摆脱对于神灵的依赖是人类智力水平以及自我意识觉醒的必然结果。不同地域的人对于自我意识以及当下所处的世界有着不同的认知，由于远古时代信息闭塞，不可能互相交流，于是不同的地域诞生了不同的认知结果，继而构成不同的理论体系，他们为自己崇拜的神灵取了不同的名称，最后百事具备，所有的一切汇成不同宗派的宗教。其实，以上的这些观点，即宗教的文化性预设解构，已然陷入了结果论的逻辑死角之中，因为他把即成的结果放在了所有的推论之先，逆向地推导了整个问题，有点将结论置于题设继而推导结论的意味。众所周知，各地域的地理环境迥异，文化环境不同，语言更是截然，认知观也有这样那样的偏差，有时甚至是完全的南辕北辙，然而，正是这些散落于地球各处的零星种群通过自己对自我内世界的感知以及对客观环境的主观触摸，最终发现他们心灵的共鸣竟然是相通的。赎罪得福之后便被赋予了宁静以致远的魄力，宗教所带来的平安是如此的相似，每每看到信徒们笃定的神情，总让人感觉有淙淙的泉水冲盈全身的缝隙，仿若温润到了心灵的死角。把这样的殊途同归简单归结为偶然和意外所产生的一系列碰撞耦合，难免略显牵强。所以，与其陷于结果论的漩涡之中挣扎，我们不妨跳出这个预设的逻辑圈，抛开互相牵扯的即成关系。因为人在内心深处是留有一块空缺的，那是金钱、地位、权力等一切物质的事物所无法填补的深坑，康德曾说“能充实心灵的东西，乃是闪烁着星星的苍穹，以及我内心的道德律。”人类正是因为有这样的希冀与渴求，才会用带着这种希求的视野去认识世界，理解世界，标记属于自己所认识的世界。倘若不是如此，那么，按照历史唯物主义的观点来看，既然人类文明已经达到了空前的发达高度，人类已然可以操起理性与智慧的利刃，轻而易举地解决迎面而来的种种问题，未知的将来，把握不住的明天，我们从哪里来，又将往哪里去，我们是背负目的与意义的受造物抑或只是一堆随机数交织而成的渺小微尘？然而，我们知道，这样轮番的拷问是不会随着人类文明水平的拔高，自我意识的觉醒而消失淡去的，相反，越是澄明的思绪越能带来镌刻于生命纹理的质问，越是韧如蒲苇的意志越是不能承受死亡带来的永恒幻灭。那些代表“迷信”、“落后”等抽象名词的寺庙、佛龛、偶像崇拜、祭祀，原本是高度文明的人类眼中所容不下的沙粒，为何会在这个文明的世界愈演愈烈？如此的现象显然无法用一句文化现象的起承转合来解释，在这个缺失信仰的时代，人会产生焦虑，是因为人心确有不安，而不是祖辈先人的“仪式性”不安所带来的惯性而已。宗教所带来的意识形态碰撞—社会需求角度“作为一种意识形态，三官信仰的主旨与社会主义的主导意识形态之间存在着对立。这就使人们容易对三官信仰的相关事项作出落后愚昧等否定性评价。”—引自《三元文化研究》在中国历史上，宗教的被接纳程度要视它所处朝代的政治体制方可得出结论。唯有顺应掌权者心意的宗教才可能生存下去。比如，先秦时期，法家思想最受得宠，那是因为法家恪守“法”的思想深得秦始皇“依法治国”之心。又比如汉武帝采用董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”，不是说汉武帝认为儒家的理论较之其他诸子的理论更为合理，而是儒家的“天人感应，君权神授”为武帝“揽权与身”的政治诉求提供了合法化的助力。所以说，与国家政权相比，任何一种意识形态始终都是处于从属地位的。神权服务于君权，教权从属于君权，道教思想也大抵如此。在儒术大行其道之时，黄老道满足了皇帝除治国之外的其他特殊需求，但凡独裁者都渴望拥有神仙之躯，以求稳坐江山至千秋万代，而道教的雏形黄老之术正是满足了皇帝“羽化登仙”的心理，从而另辟蹊径谋得了变相的发展。显然，这是当时中国封建传统社会君权的核心性所决定的宗教生存现状。而在无神论共产主义接管政权之后，所谓的主从辅佐问题已不复存在，即使道教所倡导的主旨与中国当今的主导意识形态存在对立，也不会出现当权者“罢黜百家”、“焚书坑儒”的情况了。既然宗教管制已然开放，信仰世界相对自由，那么摆脱了复杂的社会关系以及伦理道德束缚的道教思想体系为何仍然没有脱离不上不下的微弱态势，始终保持着似有若无的生存现状？比起春秋战国时期帝王强权式的行为镇压，现代社会意识形态的潜移默化对人类信仰神经的侵蚀更为严重，“当孩子们学习文化的时候，三官就该悲伤了。民国时期，在反传统的影响下，人们认为这些宗教信仰就是迷信。”三元文化的作者范诚凤如是说道。除却学校正统教学的影响外，无神无敬畏的观念在何时何地都在不断被提及，媒体、舆论，甚至人与人之间的细碎交谈。新世界观正以缓慢却坚定的节奏改变着现代人的观念想法。从唯物主义沦为拜金主义开始，整个社会都在告诉我们，人生苦短，及时行乐，把握当下，过了这村儿没这店儿，一生只有一次，不拼命地去攫取就等于是在不断地失去。浮躁、自利、争竞、嫉妒，各种罪行的暴露让人本主义至高的冠冕失去了光泽，当科学技术发展的铁骑在征讨未知领域的征途中一次次插上胜利旗帜的同时，人性最质朴最纯真，犹如苍穹星辰般光辉的道德律却渐渐黯淡。在日新月异的现代化世界观加速形成的同时，醇香古朴的旧有意识形态仿佛被挡在了“物质文明”竖起的无形屏障之外，即使偶有冲击霸权的决心，也不过是昙花一现。它们被完全地孤立了，而分配给它们的空间却只有小小的道观那么大，纵然有人烧香祈福，纵然有人前来寻求宗教的安息，只是出了庙门，一切都归为原型，该欺瞒的依然欺瞒，该杀戮的仍旧杀戮，日光底下无新事，罪性翻腾成为恒常。结论：宗教与信仰的区分，不做时代的遗孤《圣经》中有这样一句话，我相当地赞同，“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒。”只有当宗教脱离于政治，回归到一个个具体的人时，它所拥有的信仰作用方能起效。政治永远都是强硬独挡的，而宗教一旦与暴力挂钩，即违背了宗教本身的初衷，自古往来皆是如此，宗教永远都是处于一种躲闪的态势，只可惜“天赋君权”式的后台实在太具有诱惑性，许多国家几乎都是到了近代社会才实现了完全的政教分离。如果说政治是用教条的体制压制人们无节制的自由，那么宗教则是返璞归真地直达人的灵魂，实行彻底的更新与变革，让人心甘情愿地懂得节制和约束自我。正是基于宗教如此的特点，我认为宗教的建设应该更为偏重文化方面。以道教为例，就一般信徒而言，需常常习诵《三官经》、铭记立教十五论。而且仅仅的闭关修炼是不可取的，将本教的信息传播发扬出去，是每个信徒的重要任务。这与大小乘佛教的定义有所类似，比起“个人涅槃”而言，这个社会更需要的是“普渡众生”式的传教。另外，以供求关系来看，我以为，随时代潮流而动，为了谋求发展便过分的屈就现有的意识形态，是一个宗教逆向消亡的前奏。少林寺方丈释永信在一家报刊记者采访时很坦诚地说：“我们所有的努力只不过在寻找一种生存的模式。对于少林寺，首先是传承，之后是能够满足社会各界的需求——政府的需求、公众的需求以及信众的需求。只要这样，我们就能生存，就有价值。”当一个宗教的价值仅仅体现在它“尚且生存着”，仅仅量化在它满足了这个世界多少的需求，那它就与在街边悯求过客施舍的乞丐别无二致了，一边竭力讨好满足受众的需求，一边却在倾倒与出卖积淀千年的尊严。以麻痹镇慑苦楚，以透支预付未来。既然相信神灵，就应该知道，那天上的神不是我们手中的刀，既然是真理，便不会随着人的意志而转移，与其动用那些靠不住的理论，不如尽心尽力维护好本教的传统教义，免得被时代的洪流所同化，失却了宗教本身存在的意义。
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由著书作者范诚凤所赠。浊世遗孤，仙风道骨。