论天人之际
出版日期:2014-7
ISBN:9787101101992
作者:余英时
页数:249页
书籍目录
代序 中国轴心突破及其历史进程
上篇：中国思想史的开端——比较文化史的探索
下篇：中国轴心突破的展开
第一章 引论
第二章 轴心突破与礼乐传统
从古代礼乐传统的变迁论儒家的轴心突破
墨家的突破
道家的突破
第三章 天人关系的新转向
第四章 从巫传统到气化宇宙论
第五章 孔子与巫传统
第六章 “天人合一”的历史演变
“绝地天通”下的巫与礼
“天命无常论”的出现及其涵义
轴心突破后的新“天人合一”说
延续与改造——新旧“天人合一”说的交涉
“治气养心之术”的演变
与古希腊轴心突破的对照
第七章 结局：内向超越
外向超越与内向超越
孔子与内向超越的展开
“修德”——春秋时期的精神内向运动
“道心”与“人心”：内向超越的归宿
跋一
跋二
参考文献
作者简介
《论天人之际》主要在探讨中国思想的一个主要特色，大致以“天”代表超越世界，以“人”代表现实世界。这两个世界在“轴心突破”以前已存在，但两者之间的关系则因“突破”而发生了重要变化。这是余英时先生自称为“收官之作”的重要作品。
发布书评
精彩书评 (总计4条)
-
又是一本拖了好久才读完的书，说起来买书的过程本来就有些故事，去年有不止一人像我推荐余英时先生的访谈录，就准备在网上买一本，结果遍搜各大电商，都处于无货阶段，恰逢那时网上流传广电将余先生的书列入禁书传闻，我对禁书什么的最感兴趣了，所以这反倒更加勾起我要读读余先生书的意愿，在淘宝连着找了几家店，都是在付款等待之后，才得到了没货的消息，有一家让我等待补货，结果几天后告诉我，已经进不到货了，只能寄希望于真有哪家店有存货了，几经折腾终于找到一家，虽说要价是原价两倍，但仍然没有犹豫的买下了。而这本书的购买也是基本同时，体会到买本书的纠结痛苦，就想着说顺便把余先生其他的书也买了，万一以后想看呢（这是买书人的小心思）。说起来这本书是去年七月才上的新书，新书刚上时，中华书局还在微博上推荐了好一阵，但我九月份购买时，京东当当已经无货，亚马逊仅剩一本，看此情形心中呵呵一笑，买了下来。现在再看各大电商，果然是永恒的「到货通知」。今天算是看完了这本书，没有感觉众人评论中的那么差，大概是因为我看书少，并没有看过类似观点，所以余先生提出的中国思想史这次划时代的轴心突破反倒给我耳目一新的感觉。我没有对中国古典思想有多深沉的热爱，至少现在还没有，所以余先生用与西方的轴心突破想类比比较方式，虽然有人批评，但我觉得反倒是另一个角度和出发点，余先生有国学的底子（虽然不少人吐槽，但肯定不知道比大多数人高到哪里去了），又长期生活工作在西方汉学界，对于西方更加科学系统的思想史的研究方法和观点有更加直接的接触和认识，我觉得这是长处，自然没有不利用的道理。另外，大概也是因为我比较接受这样的观点：即任何文明大抵出发的方式有类似，这种巧合大概来源于我们这些中国人和西方人除了肤色毛发也都还在人类范畴，这种共性在这一百年被不停的提起和被不停的遗忘，中国特色到底有多特色大概只有鬼知道。闲话扯的多了，还是说说这本书，其实研究的问题是大问题，观点到也比较单一，以孔子为代表的先哲们在巫文化为背景的几百年，对巫文化进行充分的扬弃，将绝天地通之后仅属于君主与天沟通的能力还给了众人，至此天命不在归于集体，而属于每个个体，这些先哲们认为与天沟通不再局限于祭坛这些礼乐形式，而是可以通过治气养心得以实现，当然「道术将为天下裂」时代的诸子百家们各有各自的养心治气的方法，或是，仁，泛爱，无为，但都没有脱离余先生所设立的这样一个心道合一的新天人合一的框架，这里的道并不是虚无缥缈的存在于世间，而是离我们不近不远，这次轴心突破的关键也正在于用心代替了巫，心中某处的未知存在可以与道沟通。这样道的存在与希腊文化中理型的位置区别，和与之相关相对向内或向外的发展，或可以解释为什么同样来源于巫和萨满文化，西方和东方却走向两个不同的方向，我隐隐觉得找出东西方文化的区别是做思想史的人，尤其是做思想史的中国人预设的一个目的。余先生的观点对我来说倒能接受。用这样的世界观来读论语，孟子，会不会更有代入感呢？假如说本书的缺点的话，一是观点的论证太过庞杂，重叠太多。二是有些地方的推论太过于简单，用的孤证。以上，就是我的一些感想。 -
以“轴心突破”为观察视角，在此一大的历史语境下，随着“旧天人合一”向“新天人合一”的转变，早期“礼乐”系统中的宗教内涵被逐渐拉低，礼乐从宗教——政治扩展到伦理——社会的领域，同时造成了“天道”向“人道”方面的移动。同时，随着这一转变，礼乐传统中“巫”角色被逐渐摈弃，人们开始尝试通过自身与天沟通（思想层面的颠覆）；但巫时代“天人合一”的结构和模式却得到了吸收发展（方法论层面的传承），这成为先秦诸子“新天人合一”思想发端的一个基点。孔子孔子的意义在于将天人关系从政治—宗教的维度拉到了个人—伦理的维度，尽管孔子的“天”仍有独特的宗教取向（此不含贬义），但这种新的天人关系经过后人不断的发展与扩充，最终形成了中国文化特有的精神基调，即天人合一。孔子将天视为难以言喻的精神力量和或价值，这是其体悟到的“道”，然而将此“天命”（或“道”）传于人间的使命感又从何而来呢？或许正是因为孔子相信自己“受命于天”，是精神上的王者，所以自当传道于天下。然而这样的一种使命感经由后世儒家的传承而成为中国“士”阶层在危机关头的担当意识，此则为我吾国人独有之精神气质，这一气质与胡兰成《论毛泽东》所言“无名的大志”或可通之，尽管后者主要是言帝王之志。孔子的礼乐思想以“仁”为核心，“仁”由人心而发，是个体意志之体现。同时，“仁”的培养和实践又离不开两个或两个以上的人在日常生活中的交流互动（即“礼”），因此“仁”离不开“礼”则为必然之事。正如余氏所言：“礼”若没有“仁”为其精神内核，固然将流为无生命的空架子，但“仁”若失去“礼”的支撑，则其精神变根本无从显现。所以我们于此可下一断语：在孔子的儒学系统中，“礼”是“仁”的载体。（P93）孔子以“仁”说“礼”，从根本上改变了旧的礼乐体系中“天命”观，将“礼之本”落脚于个体之“仁心”，这正是孔子“轴心突破”的伟大之处。作为孔子思想的两端，“仁”和“礼”后来分别在孟子和荀子手上获得系统的发挥。孟子“新天人合一”带来了两个重要的发展：首先，思想家开始依靠个人之途径与“天”沟通，不再借助任何外在的媒介（如巫），而沟通的方式最终落在了一己之“心”。此“以心体天”的方式发端于孔子，经由孟子而发扬光大。余氏认为“中国的‘心学’即滥觞于此。如此言之，则心学当为儒学发展之正脉，而非理学。这与牟宗三认为朱子“别子为宗”之说可谓同旨。其次，道与人的“不即不离”，从上来看，道源于上天，因此它是神秘而超越的；从下来看，道又自足于人心，人可以通过对内心“善端”之扩充而体认上天之“道”。孟子来说，“以心体天”既是从“尽心”到“知性”再到“知天”的上升，又是先“存心”，次“养性”，最后才轮到“事天”的下降，二者是统一的。因为对孟子而言，人与天的“交接之几”就在于人心之“善端”，“尽心”、“知性”“存心”、“养性”一系列的修养功夫也是针对“善端”而言。但“心之善端”又从何而来呢？余氏言“他在《告子上》论‘心之官则思’曾说：‘此天之所予我者”。此语完全可以移用到‘心’有‘善端’上来，换言之，人的心、性的最后源头在“天”.（P117）由此，孟子的“天人合一”可以说正是对孔子的接续。墨子一般都认为墨子是反礼乐制度（或反儒家）的。然而余氏却认为“墨子反对的是当时所谓‘周礼’，因为它已流为极其繁缛的外在形式而无任何内在的意义可言，……但是他并没有全面推到三代礼乐传统的意图。……我相信他和孔子一样，也有意从内部改造三代礼乐传统，不过他走的是化繁为简的道路，托名于‘夏’而已。”（P18）此言得之。然而，墨子的“天人合一”始终没有脱离宗教的面向（即所谓“神学的尾巴”），“天志”、“天鬼”等概念表明他与那个逐渐远去的巫文化还保持着一种若即若即的关系。因此从表面上看他是从实用或功利主义角度出发反对儒家礼乐，实际上他是要建立一种全新的宗教，这种宗教必须以质代文，化繁为简，不但要对百姓日用产生实际的效用，而且去除掉其中巫的成分。但总体而言，墨子心目中的新宗教大体上还是三代或三代以前之的模样，这与他和巫文化始终缠绕纠结的关系是分不开的。因此，墨子要建构的“天人合一”主要体现在宗教层面，而他的“天”从更多意义上而言也是之前的“神鬼之天”，这是墨子的轴心突破不够彻底之所在。庄子相比于儒、墨，道家的突破无疑是更激进，更具冲击性的。一方面，庄子承袭了老子的观点，不但对整个礼乐系统持否定的态度，对人类文明本身他也激烈地反对。另一方面，对现实世界和超越世界做出了更加清楚的分离，并将生命的最终依托放在了后者。在此基础上，庄子对“道”做也出了不同的诠释，道对庄子来说不仅是最高之精神价值，同时亦是彼世之“永恒世界”。如余氏所言““我们决不能将庄子的高层“道”领域误认为自然界，因为它不在任何物理空间之内，也不能将之等同于某种宗教意义里的天堂之，因为这种天堂有时只不过是此世的延长，仅仅略去了此世的痛苦和挫败而已。相反地，“道”是看不见的永恒世界，要在较高的王国中才可以发现。”（P107）因此，庄子的轴心突破实际上更像是一种救赎观，只是这种救赎是一种“半吊子的救赎”（余氏语）,因为既然此现实世界毫无价值，那么为什么还要对其进行思考或解读呢？余氏猜想庄子或许是将此世作为一个阶梯或踏板，只有通过此世才能攀上所谓‘道’的王国。”余氏的解读或许过于宗教化了，高屋建瓴也必须有一实在的基础，如此的庄子岂不成了此世的虚无主义者，这与道家“自然”之精神旨归有渐远之嫌 。然而，无可否认的是，庄子的彼世思想也正是其轴心突破的独特之处。正如余氏所言“庄子的彼世思想后来被外来的印度佛教的更强烈的彼世观念掩去了它的光彩。但是，这个事实同样重要，庄子的思想使中国在佛教入华时就已经做好了接受其彼世学说的准备。”（P108）有“半吊子救赎”之嫌的彼世思想却成就了数百年后佛教东传的无心之功，这恐怕是庄子自己也意想不到的吧。轴心突破是我们都极其熟悉的了，然余氏以其为切入点来论述中国思想中的“天人合一”，可谓视野独特，浅入深出。从材料的梳理和论证的条理也可见其学力之深厚。然而，作为余氏的收官之作，全书的基本观点在代序部分已基本交代清楚，后面章节的论述与前言多有重复，且缺乏创见，从而也让此书稍显水份，因此时间紧张的童鞋可以只选择读代序部分。另，想起不久前余氏的书以“你懂的”原因而遭下架，加之近年来港台新儒家思想的逐渐谢幕，不免让人心生几分唏嘘。今试为此书拟一副标题：为心学正名。是为记。 -
《论天人之际》是关于中国思想起源的一部专题研究。（P1）作者余英时借鉴并吸收了雅斯贝尔斯的“轴心”说，并以此作为探讨中国思想史起源的切入点。在“中国轴心突破及其历史进程”的序文中，作者交代了信服轴心说的缘起。一方面，自1980年代以后，经过以色列社会学家艾森施塔特（Shmuel Noah Eisenstadt）等人的大力推动，“轴心”概念已经获得了西方学术界的普遍接受；另一方面，作者试图通过比较文化史的进路以凸显中国文化的主要特色及其在世界史上的地位，而轴心说最适合这一研究的进行。（P3）当然，作者也交代了这一研究的缘起，即对五四以后传入中国的“历史演进一元论”深深的不信任。借助“轴心”说书写中国的思想起源，还必须走入文化内部（史料分析）才能增强解释效力。余英时以此为理论预设，遍考诸子百家。其中，《庄子·天下》有“道术将为天下裂”，《淮南子·俶真训》有“周室衰而王道废，儒、墨乃始列道而议，分徒而讼。”一个“裂（列）：字让作者“哲学的突破”和breakthrough相互呼应，于是开启了作者更为细致的分析——中国轴心突破的展开。（P15）作者梳理了儒墨道三家和三代礼乐传统的关系，认为“三代以来不断损益的礼乐传统为轴心突破提供了一个具体的历史场所；儒、墨、道三家的创始人都自礼乐传统中来，而对当时“礼崩乐坏”的状态则同有“是可忍，孰不可忍”之感。因此他们不但各自提出如何更新这一传统的构想，并且以此为始点而发展出互不相同的系统学说。这是中国轴心突破的展现，也是中国哲学性思维的全面而有系统的发端。”（P20）于此，就需要对“礼乐”的缘起进行考察。首先，余英时引墨子《天志上》、许慎《说文解字》、王国维《释礼》，认为“‘礼’在起源时具有彻底的宗教性质。（乐）也是如此，天神、地祇、人鬼皆‘可得而礼’，见《周礼·春官·大司乐》”。（P22）其次，余英时对运作礼乐以通神鬼的宗教群体——巫进行了考察。由于“巫”在中国起源无法重建，因此转以对“绝地天通”的神话进行考察，并佐之以新近发掘的考古史料。作者总结到：礼乐源于祭祀，而祭祀则从巫的宗教信仰中发展出来。因此，早期的礼乐和巫互为表里，礼乐是巫的表现，巫则是礼乐的内在动力。（P28）中国轴心突破的真正对象其实是礼乐背后的巫文化。（P32）之后，余英时选择了“天”“人”关系密切相关的三个观念对这一问题进行了论证。一是“天”的观念；（P32）二是关于“天命”；（P37）三是关于“巫”在“天”“人”之间的中介功能（P39）自轴心突破以后，这三个观念都发生了根本的变化。其中，天由鬼神世界变为“道”（P32）；天命的性质从集体本位扩展到个人本位；（P37）而轴心突破以后，巫的中介功能（沟通‘天’、‘人’）被彻底否定，诸子的系统性思维取代了巫的地位，成为精神领域的主流。当然，“道”长期受到巫文化的影响，于是就衍生出两个问题：一是宗教精神的转换；一是关于思维结构和思维模式的推陈出新。（P42）首先解释宗教精神的转换。巫文化的天是鬼神世界，其中有一人格神的“上帝”，主宰一切。（P46）而孔子“务民之义，敬鬼神而远之”、“未能事人，焉能事鬼”的立场，其心中的“天”已经不具有人格神的性质。（P47）孔子不把“天”当做人格神得到了后世儒家的继承和发展，终于构成了儒家的宗教内核。当然，余英时在这里纠正了我们一个普遍的观念，那就是以为只有信仰“人格化的上帝（personal God）”才算“宗教”。（P48）余英时强调，之所以特意揭示孔子的独特的宗教趋向，是因为他的传“道”使命感的源头在此，最终于传布到后世的“士”的阶层之中。此下两千多年，“士”在危机关头所表现出的承担意识的背后，正是“天”的信仰为之支撑。其次来说明思维结构和思维模式的推陈出新。先秦诸子都致力于推到巫文化在精神领域的长期宰制并各以其“道”取而代之。前后的思想实质已经发生了根本的变化，但作为方法论层次的思维结构和思维模式，前后仍有一脉相承之处。由于轴心突破的一个最显著的标志是超越世界的出现，它和现实世界形成了鲜明的对比。雅斯贝尔斯断定，每一经过了轴心突破的古文明都创建了一个独特的超越世界。余英时对此深以为然，但他也强调，由于雅氏对中国思想史所知有限，因此对中国的“道”和“超越”究竟属于何种性质没有提及。余英时则以西方的“超越”为参照系，提出中国的轴心突破以“内向超越”为特点，区别于西方的“外向超越”。这就论述到本书的主旨。在轴心突破以前，中国所强调的“天人合一”为巫师集团所创，指人世界和鬼神世界在巫的操纵下通而为一。这属于外向超越。但是轴心突破以后，新的天人合一完全与鬼神世界无涉，它的特征可以归纳为“道”与“心”的合一。（P56）新天人合一走的是内向超越之路，因此必须引“道”入“心”，以建构一个“可以上通于天”的“密道”。（P61）内向超越是近年来余英时着力思考的一个问题，这在本书的序言中已有交代。（P10）此前，余英时曾写了一篇题为“从价值系统看中国文化的现代意义”的文章，收录与《中国思想传统的现代诠释》一书中。在这篇文章中，作者站在历史研究的立场上，对中国文化与现代生活的关系提出了新的认识。首先是文化一词含义的诠释。人类学家克罗伯和克拉孔在对“文化”进行深入研究后，将文化视为成套的行为系统，其核心则由一套传统观念，尤其是价值系统所构成。余英时认为，这一研究结论注意到文化的整体性和历史性，因为得到了广泛的认可。同时，余英时也吸收了维柯与赫尔德的“多元文化观”以及吉尔兹所强调的“研究文化尤应把握每一文化系统的独特之处”，将本文的研究立场定为“从一般文化的通性转向每以具体文化的个性”。余氏认为，对文化进行高度高扩虽有意义，但也导致了“空洞的形式”这一问题，于是就需要“经验的内容”进行弥补，而这也正是研究每一具体文化的优势所在。关于中国文化的价值系统，余英时试图通过一组具有普遍性、客观性的问题来掌握。这就包括人和天地的关系、人和人的关系，人对于自我的态度，人对生死的看法。关于价值系统，余氏认为，这首先要面对的是价值的来源问题，以及价值世界和实际世界之间的关系问题。这两个问题是讨论中西文化异同所必须涉及的总关键。（《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2006年版，P5）余英时认为，仅从价值具有超越的源头一点而言，中西文化在开始时似乎并无基本不同。但是若从超越源头和人间世界之间的关系着眼，则中西文化的差异极有可以注意者在。所谓的差异是什么呢？那就是西方的超越属于外在超越，而中国的超越则是内在超越。中国的超越世界没有走上外在化、具体化、形式化的途径。（《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2006年版，P7）如何进入这个超越世界呢？孔子的“为仁由己”提供了方向，而孟子的“尽其心者知其性，知其性则知天”则提供了实践指南。由于内在超越必然是每一个人自己的事，所以没有组织化教会可依，没有系统的教条可循，甚至象征性的仪式也不是很重要。余英时认为，外在超越与内在超越各有其长短优劣，不能一概而论。（《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2006年版，P8）反应在人和人的关系中，余英时认为，“以文化价值而言，中西都有最高的普遍原则，适用于一切个人。西方是公平，而中国则是仁（后来是理）。公平和仁当然有不同，这是由外倾文化和内倾文化的差异而衍生的。‘公平’是一个法律概念，其源头在上帝立法说，这是外在超越的趋向。‘仁’是一个道德观念，其根据在心性论，这是内在超越的趋向。”（《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2006年版，P19）从文化的角度，具体从价值系统的角度，余英时借助了雅斯贝尔斯“轴心突破”的思想资源，提出了“外在超越”和“内在超越”的分析工具，用以阐释他的多元主义文化观，并对近代以来思想界革旧布新的种种努力进行评析，比如康有为模仿西方政教分立模式提倡成立孔教会，余英时认为康有为忽视了中国属于内在超越的文化型，其道统从来便没有经过组织化和形式化，因此这一临时见异思迁是注定不可能成功的。（《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2006年版，P10）如果我们处处持以这样的论调，那么晚清以降的各路制度变革的失败都是因为没有尊重中国文化内向超越这一特征。余英时一方面强调学习西方却在某些方面不得不为，但同时也认为西方不是现代化，而且现代化也会有各种各样的问题。关于中西新旧的制度建设以及背后的文化取舍，仍然是一个令人困惑的问题。
精彩短评 (总计50条)
-
主题是天人合一，但论证多以天人之间交通为证，与合一差一间。李零认为中国无天人合一，有天人之分。 -
序言把整本书大小结论全剧透了…正文资料翔实 -
余英时的《论天人之际》，论述中国传统世界观的起源。既有中国古文献的源流，又有西方比较视角。文字也很好，书不长，一口气可以读完。 -
其实就这样吧... -
留个坑，有空了再来写 -
对“轴心时代”说的中国回应 -
余英时先生的收官之作，只能说现在有资格以这个题目做一著作的只有他一人而已，但即使是他也难以把握这一宏阔的主题，还是略显空泛了 -
大师收官之作，满心期待。。。 -
内向超越说的一个总结。 -
融合中西传统的古代文学学术实验作... -
对于以既成之学说来进行思想史的阐释，抱怀疑态度。正是这种既有方法论的解释，可能导致忽视文化之自身演变，从而又陷入“某中心论”的范畴，而脱离余老的原意。其他部分暂且不论，对于春秋精神的动向（转向）的考据着实不足，以及所选材料同样缺乏说服力。虽然余老在跋文中提出自己重”论“，但可惜论证也显得苍白无力、过于模糊。 -
非常聪明、清楚；比如“心”实际上取代了早期的“巫”的中介地位──这种想法都是福尔摩斯级别的。反正余公也叼烟斗，不知道写不写推理呢！ -
轴心突破。 -
读一篇代序其实就可以了，轴心突破的论述有些赘余，余果然还是偏西方的学者。 -
序很清楚；论墨家太简陋 -
比起朱熹的历史世界和戴震与章学诚差多了。。。总是年纪大了 -
又是一本拖了好久才读完的书，说起来买书的过程本来就有些故事，去年有人推荐看余英时先生的访谈录，就准备在网上买一本，结果遍搜各大电商，都处于无货阶段，恰逢那时网上流传广电将余先生的书列入禁书传闻，反倒更加勾起我要读读余先生书的意愿，在淘宝连着找了几家店，都是在付款等待之际得到了没货的消息，终于找到一家，虽说要价是原价两倍，仍然没有犹豫的买下了，说起来这本书是去年七月才上的新书，但我九月份购买时，京东当当已经无货，亚马逊仅剩一本，看此情形也就没有犹豫，一块买了下来。现在再看各大电商，果然是永恒的「到货通知」。今天算是看完了本书，没有众人评论中的那么差，大概是因为我看书少，并没有看过类似观点，所以余先生提出的中国思想史这次划时代的轴心突破倒给我耳目一新的感觉。 -
第一，内向超越突出了“心”的特殊地位；在新系统中，“心”是为了否定并取代旧系统中的“巫”而出现的。但是深一层观察，“心”的活动方式却是轴心思想家以”巫“为基本模型而想象出来的。
第二，在新天人合一中，巫作为”天“”人“中介的观念已被彻底摧破了。但是”心“”道“合一的新构想却又在不知不觉中赋予”心“以”天“”人“中介的功能。 -
看见“正式因为礼乐崩坏”的时候就像吐槽了，礼乐崩坏之后道家和墨家喷的是礼乐靠不住，不是说赞同恢复礼乐制度，搞清楚好不好？这论证是不能断章取义拿出来随便用的啊 -
夜中消遣，中規中矩，略有失望。讀這本書只是出於禁書的偶然，另一偶然而與本書無關的是，其中引了我欲仁斯仁至矣一言，實自訟而無對。 -
论证过程非常有耐心，一步步的呈现，对相关但不重要问题，跟读者讲明省略不论。很严谨的学者。 -
讲真，这书读待序和六、七章足矣。系第一本读余大师的专著，颇失望。 -
2015.4于胡老师课读 -
这本书如果早出二十年就牛逼了，可惜。里面很多结论民国包括民国以后一些搞哲学和宗教的学者或明或暗都已经说过了。我所要评论的是以史代理的认识，历史是历史，哲学是哲学，你以为梳理一遍历史就能代替哲学论证了吗？ -
这是什么书啊，这么叼的名字 -
天是什么天，人是什么人。这个问题还真难答。 -
余先生此书的目的，一是从比较史学中视野，明确了文明平等，多元发展的文化态度，这与钱穆先生的文化保守立场是相承接的。二是就中国轴心时代的特色进一步给予描述：大致为天命观与内向超越两个方面。两者可谓是观察原典文化及其影响的两条路径。本书值得反复阅读把玩，李泽厚关于巫史传统、钱穆先生天人合一论，可以参读。 -
荒废一天翻了《庆祝无意义》和《论天人之际》，居然找到仨共同点：1作者同龄人2晚作老更成在技术，力不逮在新意3作为收官之作书名都是极好的。#算比较研究吗# -
招聘助理10名！底薪3000.无论你线上线下，每月必须以统一价格销售60盒玫莉蔻产品；如果月超出60盒，超出每一盒提成40元；没有达标的即没有底薪只有提成30元一盒.【有意者请加我微信号：JX_592537071求扩散】（此消息真实有效） -
旁征博引，尤显功力。大师按照西学的框架，对中国的轴心突破过程进行了详细的解读。 -
感觉余英时真正要讨论的是中国版“哲学的诞生”，也就是个人本位的真理追寻超越了邦国的神权政治。这呼应了他一生对知识分子问题的关怀，也是他为什么一定要用“轴心突破"的框架，并时时和古希腊哲学对照。另，书中提到的askesis是福柯性史第三卷的核心，福柯称之为care of the self, 余似乎完全忽略了。 -
越写越绕 -
大陆媒体把余英时捧得太高了，且不说余英时和他老师一辈没法比，天壤之别，就是和国内学者相比也没高出一点半点~~~~ -
本书要在指出先秦思想界之大变动，其实质在于对抗统治阶层籍“巫”垄断占祭，从而建构的“绝地天通”传统，内向超越以思想者之“人心”趋合于“道”，达到“德”的个人化和内在化，完成了中国式的轴心突破；然而此一剧变所实亦不能彻底脱离礼乐中巫文化的信念与实践，其色彩晕染及今；书购于盛传余英时遭禁时，得来不易，不忍草率读过，附笔记之 -
大处高屋建瓴，小处曲径通幽。略感觉遗憾的是，余英时没有把“思想上的轴心突破”和政治变革联系起来。中国的政治最终走向了“儒表法里”，完全不是儒、墨、道三家的理想社会。这是否本身也可以从“轴心时代”找到其渊源？ -
好深厚的书评！ -
读过之后发觉自己有些固步自封，以往读书的眼界不够宏大，经与史不能融而贯通之，读先秦诸子不能想其源流，不能觉其嬗变。 -
重复得比较多 -
在中国的历史上，曾经有两个“天人合一”。旧的“天人合一”指的是人世界和鬼神世界在巫的操纵下通而为一，神（人格化）自天而降，托付于巫的身上；新的“天人合一”是“道”与“心”的合一，是个人得以将自我的内心和宇宙（道）的合一。从“旧天人合一”到“新天人合一”的发展过程，便是中国哲学史上的“轴心突破”。余英时先生借用雅尔斯贝斯的“轴心时代说”进一步阐释了中国哲学思想的起源与变化过程，揭示了中国“轴心突破”的普遍性与特殊性，其比较的视野和连贯的思维令人佩服。 -
余先生的观点全在代序里，正文不过是对代序的重复，有些内容扯得远了。 -
對思想史是外行。但頗有興趣，因其直接指導我天地觀與人生觀之形成。本書所言內向突破之理論，即人心直達天道而棄巫之溝通，實則萬世以來文人立命之本。吾儕小子，當思何以用天人合一之道以修身至扶弱濟貧，至於渡己渡他。 -
不得不说，最先本来要读他的《士与中国文化》，没想到先读了这本书，余英时也岁数不小了，本书应该是他的炉火纯青之作，连葛兆光都单独为本书写了篇文章，葛兆光的心情几乎与我一样，都是非常激动。 -
感觉就是没什么感觉。没什么特别大的新意，炒了一盘隔夜的冷饭。 -
有什麼新論嗎？ -
天不生仲尼，万古如长夜。 -
老而弥坚 -
看惯装腔作势挟洋自重的八股文章，再看再这样平实而谦和的论述与行文，有种解脱感。 -
从“绝地天通”到“天人合一”。在新座位上读完的第一本书，愿保持。 -
余英時先生一生學術的軸心突破 -
#t# 结构显得有些乱，毕竟前后写了十几年，又加上余先生的长序可以独立成文。论证很精彩。