《马一浮全集》书评

错讹初校随手录

此《全集》错误稍多，故用此贴专门贴出阅读时发现的问题，手头无原稿本、初刊本可以为据，仅为意校而已。随手札记。聊供日后修订之采择耳。第一册（上）语录12页，倒数第一行。“《中庸》出子思子，《乐记》出公孙尼子，并见《礼记》正义”。此处“《礼记》正义”应为《礼记正义》，即通行本礼记郑注孔疏之《正义》，这里书名号位置不对。75-76页，“云何遣功、能相？”此处“遣功能相”应为一个短语，用顿号分开，似乎是把功与能分开，仿佛更为严谨，但其实是头上安头。后文的”功能“明显是一个词，从未分开讨论。汉语中如”功德“”事业“”典礼“”圣贤“等复合词语，中间均不需加顿号，此处亦然。80页，《大畜》“童年之牿”，按《周易》原文为“童牛之牿”。83页，《拟浙江大学校歌》，倒数第三行，“又谱入典调，所安声律亦须与词中意旨相应”，此处“典调”应为“曲调”之讹。226页第一段，《孔子闲居释义》引用《孔子闲居》之文，应当用粗体。因此篇是疏释《孔子闲居》之文，整理者将原文用粗体字表示，与马先生的疏释分开，然这一段也属原文，却遗漏了加粗。第一册（下）语录405页第一段，“故曰：直须脚下无私，去一念，万年去，更无异念，方是不违”，断句有误。应为“直须脚下无私去，一念万年去……”，此为禅家常用句式。412页第二段，“《春秋左氏》、《公羊》义最硕异”，断句疑有误。应为“《春秋》：《左氏》、《公羊》义最硕异”，因前文皆举五经之名而评骘之。415页倒数第一行，“上坐欲求力养”，“上坐”为“上座”之讹。此篇题目就是《答某上座》。416页第二段，“不可苟以徇録为養”，“録”字应是“禄”字之讹。469页第一段，“博施、济众，乃是取众生相、住相而施，正子贡纳败阙处”，此处标点有误，只缘校点者对佛学了解不多。“住相而施”应是单独一句，而非与“众生相”并列的一种相。故应为“取众生相，住相而施”。又，博施济众中间加顿号，似亦可省。因子贡原文说“如有博施于民而能济众”，意脉连属，不必分割。489页第三段，倒数第三行小注：“《坛经》并云：‘若百物不思，当令念绝’，即是法缚，即名边见。”按：此处标点大谬，按《坛经》原文为“若百物不思，当令念绝，即是法缚，即是边见”，一气连下，为慧能反对沉空守寂枯木禅的说法，而按照《全集》此处的标点，反而变为马一浮先生贬斥《坛经》之语，意思完全颠倒了。490页第六七两段，应当合为一段。第六段末一句“六七既转，则五八是现成智，故属果地事，实无所转也。”第七段“七识转则和根拔去矣”，明显是承接上句而来。此部分系马先生语录，每段大致应说一个意思。如此切分以表区隔，则将马先生语脉割断。此书例此者甚多，不知是何缘故。540页第五段，“横渠以孝德喻事天，全篇大旨不明，乃就一‘事’为疑，何其泥也？”此处校点者不明此“一事为疑”是指《西铭》中“申生无所逃而待烹”之一事为言，误以为“一事为疑”之“事”即“以孝德喻事天”之“事”，故于“事”字加引号，恐有误。555页第一段，《易·恒》之象曰：“雷风，恒，君子以立不易方“。按，此处所引为《易传》中恒卦之《大象传》，故似应于”象“字加书名号。665页第六段，“俗情以为同者，真知或见其异；俗情以为异者，真知每见其向”，此处“向”字是应为“同”字之讹。669页第二段，“见得根本智，而后有差智”，此处似漏字。应为“见得根本智，而后有差别智”，因前文均在说“根本智”与“差别智”的区别。740页第4段，“有礼必有用”，“欲求其用，必先明其礼”，此处的“禮”似均为“體”之误。第二册（下） 文集933页 第二段 《楞严》第五卷末后，大势至“说圆通”章最精。此处校点者于佛学颇欠了解，故将“说圆通”用引号隔出，应当一气连下：《楞严》第五卷末后大势至说圆通章最精。如定要用引号以表区隔，应改作：《楞严》第五卷末后“大势至说圆通章”最精。

隐者马浮 张昆冈/文

　　马一浮先生原名马浮，浙江绍兴人，1883—1967，生于成都，卒于杭州。梁漱冥誉其为：千年国粹，一代儒宗。　　先生论诗“第一要胸襟大，第二要魄力厚，第三要格律细，第四要神韵高”谓“四者备，乃足名诗”最感其第一要胸襟大点的痛快。先生喜陶公，陶公作诗直抒胸意，大含细入，元气磅礴，真堪大胸襟。得陶诗之旨即可明先生之境。　　十一岁时，母病剧，卒即，考其学业，指庭前菊花命作五律，限麻字韵，先生应就而答：“我爱陶元亮，东篱采菊花。枝枝傲霜雪，瓣瓣生云霞。本是仙人种，移来处士家。晨餐秋更洁，不必羡胡麻。”其母听后且喜且忧。喜的是，“儿将来不患无文”，马一浮16岁赴县试，列榜首，人称奇。17岁游学上海，习多种文字，直读原著；创办翻译杂志兴动学风；赴美日穷究知识。至24岁寄居杭州广化寺，发愤杜门，专研国学，广读文澜阁所藏四库全书。一代高僧弘一法师曾喻，若有人日读两本书，读辄能诵，穷其一生也不及其学。概先生学问之精博可窥一般。其母忧的是“诗乏烟火味，则少福泽耳。”后来学人刘梦溪谓“马一浮为二十世纪师儒中一个真正隐者。”两种说发不同角度阐述：一位母亲如何也是不情愿自己的儿子独立寒处，哪怕所居的是人生境界的最高点。而做为歆羡者则不能不为所瞻仰者立一名目，让后学者知其秉性境界。　　先生广涉西术而终归东学“博涉诸子，精研老庄，深探义海，返求六经。”故其道直接孔孟，印合濂、洛、关、闽诸贤，深究义理，畜德躬行，明学问而化成血脉。值乱世异说惑众，人为戏论所宥，虽先生有“为往圣继绝学”之志，然儒术见拙于世，虑“若称性而谈，则闻者恐窝”，遂有“化民成俗，固将望诸师友，穷理尽性当敕之在躬。”之说，取道并行不悖之旨。故有北大校长蔡元培、陈百年等多次力邀而未就。然一生亦有两次公开讲学，第一次，38年避战江西泰和应浙江大学校长竺可贞大师礼聘而讲授国学；第二次，39年聘为四川乐山乌尤寺复性书院主讲。两次讲学总共不过七年，称其隐士也是允当。而性格狷介，不肯流俗害性，一生持道固守，亦可说少了许多世俗之福。而我认为先生一生只是尽了性份内的事，做人做事做学问从自己胸襟内直出而已。　　马一浮先生认为人人性份具足，只须向内体究：知性而率性，而践形，而尽性。先生知性深，率性任意，践形用力，识见自然高卓，复性书院时曾提四教教人“一曰主敬，二曰穷理，三曰博文，四曰笃行。”所谓主敬，为涵养之要者，持志率气，“先以收摄，继以充养，则其冲和广沛之象可徐复也。”敬为入处，得门而入方可见宗庙之美，百官之富，再而优游涵泳，得以淘养，一收一纵间，语尽了为学入德之道。敬，是二程夫子提出的一个哲学概念，马一浮先生继之进行了更系统充实的阐述。所谓穷理，为致知之要者。凡与物事当须“反求自心，仔细体究，随事观察。”如人饮水，冷暖自知，故要“反求自心”。要将自心所具与所求了解的端详，故要“仔细体究”。“随事观察”则是要通晓事与理间的互证。所为博文，为立事之要者。博，通而不执。立，确乎其不可拔。文，天地间一切事相。事，家国天下事皆事。简单的说，也可称为“通经致用之要”。所谓笃行，为进德之要者。即是知行合一之旨，马一浮一直强调“中土先哲，本其体验所得以为说。”体即知性；验即为践形。体用不曾为二。书院时曾有一学生被委派负责帐房，学生以为自己是来学道的确来做了这等杂事，多有不快，马先生即以此意教诲。这四教将学问、德行渐顿之旨说得痛痛透透，圆融无碍，学者可由此径终身而不改。　　然而世事多有变术，中国学术千年来本已枝蔓旁杂之极致，而复有西学沁入，乱世中群淆混乱，本此马一浮于江西泰和时讲学始标六艺之说，《论六艺该摄一切学术》、《论六艺统摄一心》、《论西来学术亦统于六艺》、《举六艺统类是始条理之事》，其说振聋发聩。亦有议其偏疏者，而识其大者即见先生是在对中国传统固有学术进行着思想上的疏理整合，对外来学术与固有学术的纠缠本着极高明的识见与躬行心得而进行了大的统类。遂六艺之旨得以彰显，中国传统生命得以复兴。　　先生本述而不作之旨，鲜有专著，其今之书，多是讲稿、信扎的集刊，但涉及的问题之广令人惊叹，然往往一两句话即拨明事相，令人洞开，如论三氏，“从本源上看，儒佛等是闲名，孔佛所证之是一性，果能洞彻心源，得意忘象，则千圣所归，无不一致。”“大抵儒家简要，学者难于凑泊，释氏详密，末流又费分疏。”生死之说，“通乎昼夜之道，即通死生之说。”论学，“夫学无古，不可以自固；学无内外，不可以自碍；学无终穷，不可以自封。”凡此种种，启人深思。　　先生之说包罗万象、致幽致玄、细密严谨，其理说真堪谓大含细如。　　“小学不经，则遣词不能安；经术不深，则说理不能当。”先生学术精微，故引用古语从心所欲不逾矩，化裁字句遣放安排于文章但觉古今中纵横而不生突兀，字字称量而出，缁珠不差，故而谓其文章元气磅礴。　　终论先生之胸襟谓何，取宋贤张载四句话：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”

楼宇烈：理学大师马一浮

　　近年来，海内外学术界对于近现代儒学及其代表人物的研究相当热门，其中对那些自构体系、融会西学的所谓“新儒家”的代表人物，诸如梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟、唐君毅、牟宗三等人，已发表了大量的研究论文和专著，广为人们所知。然而，有一位被周恩来总理称之为“我国当代理学大师”[1]的马一浮，却鲜为人提及。究其原因，可能与马一浮从不标新，更不自构体系，而始终只是默默地潜心体究宋明理学，躬自践行中国传统文化的为人精神，匿居陋巷，不求闻达等有关。这在今日着眼于“新”的学人们看来，马一浮似乎偏于“仍旧贯”，对传统儒学没有多少新的发明，因而未予重视和研究。　　其实，马一浮在二、三、四十年代是与梁漱溟、熊十力等人齐名的儒家学者。他对于传统儒家文化，特别是宋明理学的深刻研究和体验，是时人所公认的。众所周知，熊十力是极少称许别人的，但是他对马一浮却推许说：“马先生道高识远”（《十力语要》卷二《与贺昌群》）。贺麟则评论说：“马先生兼有中国正统儒者所应具备之诗教礼教理学三种学养，可谓为代表传统中国文化的仅存的硕果。”又说：“他尤其能卓有识度，灼见大义，圆融会通，了无滞碍”（《当代中国哲学》第一章，《中国哲学的调整与发扬》）。所以，研究和分析一下马一浮的思想路向，对于把握近现代儒学发展的全貌，也是极有意义的。　　马一浮，单名浮，一浮是他的字，号湛翁，别署蠲戏老人、蠲叟等，浙江绍兴人。生于清光绪九年（1883年）[2]死于1967年。他自幼饱读诗书，1898年，十六岁时，应县试，名列会稽县案首（第一名）。[3]青年时，他与同乡马君武、马叙伦游，风华正茂，“各自负以天下为任”，然而不久后，马一浮“即自匿陋巷，日与古人为伍，不屑于世务。”（引自马叙伦：《石屋余瀋》“马君武”篇）大约从1912年或1913年起至1937年抗日战争爆发之前，他一直在杭州，孑然一身，身居陋巷，潜心研究儒、释、道等中国传统文化。著名画家丰子恺在其随笔《陋巷》一文中，称马一浮为“今世的颜子（渊）”，在记述他1933年第三次去马一浮居处访问时的感受（第一次是在二十年前）说：“先生照旧孑然一身地隐居在那陋巷的老屋里，两眼照旧描着坚致有力的线而炯炯发光，谈笑声照旧愉快。”（引自《缘缘堂随笔集》，浙江文艺出版社1983年版）这段充满感情的文字，生动地描绘出了马一浮二十年间乐道不疲的精神。　　抗日战争爆发后，激发起了马一浮的一片爱国热情。他打破“平生杜门”，“未尝聚讲”（《泰和宜山会语卷端题识》）的守则，在南下避难的旅途中，第一次应当时浙江大学校长竺可桢之邀，出山讲学，先后于江西的泰和与广西的宜山为浙江大学的学生开设“国学讲座”。关于开设这个讲座的意义，他是这样说的：“其意义在使诸生于吾国固有之学术得一明了认识，然后可以发扬天赋之知能，不受环境之陷溺，对自己完成人格，对国家社会乃可以担当大事。”（《泰和会语》，“引端”）他首先拈出宋代大哲学家张载的四句话——“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”——来教大家立志，希望大家“竖起脊梁，猛著精采”，“养成刚大之资，乃可以济蹇难”（同上，“横渠四句教”）。可见，他是把对学生的抗战爱国教育，贯穿于这些讲座之中。1939年夏，他在四川嘉定乌尤寺创建了“复性书院”，担任主讲，讲明义理，选刻古书，培养了一批研究中国传统文化的优秀人才。可以说，整个抗战时期，也是马一浮学术活动最活跃的时期，他的主要学术思想著作都是这一时期发表的。　　抗战胜利后，马一浮又回到了杭州的陋巷，重新隐居林下，唯主持智林图书馆，继续选刻古书。解放后，他担任过浙江省文史馆馆长、全国政协委员等职。但遵照周总理的指示，不以俗务打搅，让他在杭州家中（花港蒋庄）安心著书立说，颐养天年。然而，在十年浩劫中，他也未能幸免。　　马一浮学术思想方面的主要著作有：《泰和宜山会语合刻》（二卷，附录一卷）、《复性书院讲录》（六卷）、《尔雅台答问》（一卷）、《尔雅台答问续编》（六卷）等[4]。马一浮同时又是一位第一流的诗人和书法家。他已出版的诗集有《蠲戏斋诗前集》、《避寇集》附《芳杜词剩》、《蠲戏斋诗编年集》等，总称之为《蠲戏斋诗集》。近闻，浙江古籍出版社等单位将集资合作整理出版马一浮的全部著作，这将为研究马一浮学术思想、诗文书法，乃至近现代儒学的发展等，提供极大的方便。　　马一浮对于中国传统文化的研究和理论，从形式上来看是相当固守传统的。如他的一个最主要的观点就是认为，全部中国文化都可以统摄于“六艺”之中，即所谓：“国学者，六艺之学也”（《泰和会语》，“楷定国学名义”）。这里的“六艺”是指诗、书、礼、乐、易、春秋，也就是通常所说的“六经”。但马一浮更喜欢用“六艺”这一名称，因为它不仅是呆板地指六部经典，而是广义地指六类或六个部门的文化学术或教化。他认为：“此（六艺）是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认，一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。”（同上）不仅如此，他还认为，“六艺”也可统摄西来的一切学术。简而言之，“自然科学可统于易，社会科学（或人文科学）可统于春秋”，“文学艺术统于诗乐，政治法律经济统于书礼”。换一角度说，西方学术文化无非统摄于真、善、美三种价值，这也都包含于六艺之中。“诗书是至善，礼乐是至美，易春秋是至真。”总而言之，“全部人类之心灵，其所表现者不能离乎六艺也；全部人类之生活，其所演变者不能外乎六艺也”。世界无论在空间上还是在时间上，“更无有一事一理能出于六艺之外者”，“世界人类一切文化最后之归宿，必归于六艺”（同上，“论西来学术亦统于六艺”）。这里显然有许多牵强附会之说，不足为取。但他当时所以要如此突出中国传统文化的地位，目的在于提高人们对自己民族文化价值的认识，而不致陷于自鄙和盲目崇洋。正如他说的：“今人舍弃自己无上之家珍而拾人之土苴绪余以为宝，自居于下劣而奉西洋人为神圣，岂非至愚而可哀！”（同上）就这方面来讲，在当时抗战的环境下，也不能说一无意义。　　关于文化的起源和发展，马一浮则站在了唯心史观的立场上，认为完全是精神的产物。他反复声称：“一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也。”（同上，“论六艺统摄于一心”）又说：“天下万事万物不能外于六艺，六艺之道不能外于自心”，“六艺之本，即是吾人自心所具之义理”。因此，在文化、学术上如果“不知反求自心之义理，终无入头处”。他说，这些道理说来简单，却是他“自己体验出来”的。他从这种文化观出发，对于人类的文化，特别是中华民族的文化，充满了坚强的信心。他认为，只要“天地一日不毁，此心一日不亡，六艺之道亦一日不绝。人类如欲拔出黑暗而趋光明之途，舍此无由也”（《宜山会语》，“说忠信笃敬”）。更说：“国家生命所系，实系于文化，而文化根本则在思想。”（《泰和会语》，“对毕业诸生演词”）这里，他把文化的社会历史作用夸大到了极点，在理论上显然是错误的。但是，他却真诚地相信，人们只要有这样的信心，能按照他的体验去践行（即“反求自心之义理”），那才“不辜负自己，不辜负先圣”，而这正是“夷狄所不能侵，患难所不能入的”（同上）根本之所在。他以此作为个人品德和操守的修养信条，一生中始终表里如一，坚定不移地讲论和践行，其精神确实令人敬佩不已。　　马一浮十分推崇《论语》一书。他认为，《论语》一书，其大义“无往而非六艺之要”。他说：“《论语》有三大问目：一问仁，一问政，一问孝。凡答问仁者，皆诗教义也；答问政者，皆书教义也；答问孝者，皆礼乐义也”。而“易为礼乐之原，言礼乐则易在其中”；“春秋为诗书之用，言诗书则春秋在其中”。又，他举出《论语》中的“朝闻道，夕死可矣”章为“明生死之故”；“子在川上曰：逝者如斯夫”章为“于迁流中见不迁，于变易中见不易”；“予欲无言”章为“显性体本寂而神用不穷”等，为“易教之大义”。“正名”则为“春秋大用”之要（《论语大义》，见《复性书院讲录》卷二）。马一浮又尝言：“六艺之旨，散在《论语》，而总在《孝经》。”（《泰和会语》，“论六艺该摄一切学术”）因此，他也十分推崇《孝经》一书。他认为，“六艺皆为德教所作，而《孝经》实为之本；六艺皆为显性之书，而《孝经》特明其要。故曰，一言而可以该性德之全者曰仁，一言而可以该行仁之道者曰孝。此所以为六艺之根本，亦为六艺之总会也。”（《孝经大义》，见《复性书院讲录》卷三）马一浮的《论语大义》和《孝经大义》二书，提纲挈领，条理清晰。若能读此二书，则对于他“六艺论”的文化哲学之要旨，也就大致可以把握了。　　如上所述，马一浮认为心、思想是一切文化学术之根本，“不知反求自心之义理，终无入头处”。因此，他反复强调中国文化的根本精神即在于“发明自心之义理”，而且说：“须知教相多门，各有分齐，语其宗极，唯是一心。从上圣贤，唯有指归自己一路是真血脉。”（《尔雅台答问》卷一，“答张君”）在这一根本观点上，他与熊十力、梁漱溟等是完全一致的[5]，只是在具体论述和践行上，则诚所谓“各有分齐”了。马一浮认为，把哲学分成本体论、认识论、经验论、方法论等，乃是从近代哲学开始的，而“中土先哲，本其体验所得以为说”（同上，“答程泽溥一”），其学“内外本末只是一贯”（同上，《续编》卷二，“示张德钧”）。所以，在他的讲学中，从不分什么本体论、认识论等等，而只是要人们“向内”、“求己”，并一再声明，书院教育的宗旨是“要在原本经术，发明自性本具之义理”（同上，卷一，“答许君”），是“重在求己”（同上，“答刘君”），或者说“以求己为先，多闻为后”（同上，“答程泽溥一”），等等。可以说，在马一浮那里，全部文化或哲学问题，以及全部教育问题，都只集中在一点上，即“发明”和“反求自心之义理”。他的文化观和哲学思想是彻底的唯心主义。　　马一浮在阐发理学思想上，能够很好地融会程朱、陆王两派的思想、方法。他认为，“义理之学最忌讲宗派立门户，……先儒临机施设，或有抑扬，皆是对治时人病痛，不可执药成病。程朱陆王并皆见性，并为百世之师，不当取此舍彼。但其教人之法亦有不同，此须善会，实下工夫。”（同上，“答吴君”）他批评那些对朱陆异同争论不休的人说：这些人“不知源流，又不明古人机用，妄生同异，只是瞎汉赃诬古人，自己全不曾用力，安能知古人造诣邪？”其实，“程朱陆王岂有二道？见性是同，垂语稍别者，乃为人悉檀建化边事耳（按：“为人悉檀”乃佛教用语，意思是根据各人不同的根机和能力，而为之说各种法；“建化”指建立教化，也是临机施设，对症下药的意思）”（同上，“答任君”）。他在融合程朱陆王的思想方法方面，诚如贺麟所指出的：“其格物穷理，解释经典，讲学立教，一本程朱，而其返本心性，祛习复性，则接近陆王之守约。”（《当代中国哲学》第一章，《中国哲学的调整与发扬》）　　马一浮不仅主张破除程朱陆王的门户之见，而且主张破除儒佛、儒道、佛道，以及儒、佛、道内部的种种门户之争。他认为，“末流之争，皆与其所从出者了无干涉”。一些人所以斤斤于派别门户之争，都是由于他自己的“局而不通之过也”。其实，“大量者（识广宽容者）用之即同，小机者（识浅量狭者）执之即异。”人们应当明了，“总从一性起用，机见差别，因有多途”（《复性书院讲录》卷一“读书法”），“儒佛禅道总是闲名”（《尔雅台答问》卷一“答任君”）；“从来云月是同，溪山各异，并不相碍也。无论儒佛，凡有言教，皆以明性道为归”（同上，《续编》卷五“答黄君”）。因此，只要是“以明性道为归”的，那么“尽心知性亦得，明心见性亦得；养本亦得，去障亦得；当下便是亦得，渐次修智亦得”（同上，卷四“示鲜季明”）。由此可见，他对于儒释道的融会，可说是已达到了“圆融无碍”的境地。他能“随意拈取老、庄、释典以阐扬儒家宗旨，不惟不陷于牵强附会，且能严格判别实理玄言，不致流荡而无归宿”（同前引贺麟著）。　　马一浮主要是从四个方面来阐发他的理学思想的，这也就是他在《复性书院学规》中提出的“可以终身由之而不改，必适于道”的四点：“主敬”、“穷理”、“博文”、“笃行”。他指出：“主敬为涵养之要，穷理为致知之要，博文为立事之要，笃行为进德之要。”（《复性书院讲录》卷一）　　具体说来，马一浮认为，涵养对于每一个人来讲都是十分重要的。他引孟子关于“苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消”（《告子上》）之说来作论证。他认为，人心之本体原本是“虚明不昧”、“含容深广”的，然而由于“为气禀所拘，故不免褊小而失其广大之量”；由于“为物欲所蔽，故不免昏暗而失其觉照之用”。总之，都是由“气夺其志”而造成的。要把持住“志”而不使其暴失，则必须用涵养，而涵养之关键，则在于“主敬”。所以，他强调说：“须知敬之一字，实为入德之门。此是圣贤血脉所系。”（《复性书院讲录》卷一）　　“穷理为致知之要”是这四句中的重点。在谈到“理”的问题时，马一浮总是联系“气”和“事”来说，强调“理气”、“理事”的“一源”和“无间”。他继承程朱的思想说，“有气必有理”，“离气则无以见理”，“无此理则气亦不存”，“理气同时而具，本无先后，因言说乃有先后”等等。同时，他也进一步发挥道：“太极未形以前，冲漠无朕，可说气在理中；太极既形以后，万象森然，可说理在气中。”他还结合“易”的三种含义来阐发理气的关系，说：“气是变易，理是不易，全气是理，全理是气，即是简易。”这是一种新的解释，诚如他自己所说的，“此是某楷定之义，先儒释三义未曾如此说。”（《泰和会语》“义理名相一”）以后，他又把“易”之三义与佛教所说的“体、相、用”三大贯通起来，认为“不易是体大，变易是相大，简易是用大”（《复性书院讲录》卷二“论语大义七”）。从而使理气的体用关系，得到了更为生动细致的说明。关于“理事”关系，他则一再强调“事外无理”和“理事双融”。　　在“理”的问题上，更重要的还有一个“理”与“心”的关系问题。在此问题上，马一浮竭力调和程朱和陆王的差别，而坚持的则是“心外无理”的观点。他解释朱熹的“格物致知说”说：“朱子释格物为穷至事物之理，致知为推极吾心之知。知者，知此理也，知具于心，则理不在心外明矣。”按照马一浮所引朱子的话，实在是很难得出他所推论的结论的，显然他是想挽救朱子向外穷理的支离繁琐，而有意这样来推解的。他还说：“格物即是穷理，异名同实”，那么他为什么采用“穷理”一名，而不采用“格物”之名呢？他解释说：“只为从来学者都被一个物字所碍，错认物为外，因而再误，复认理为外。”因此，他坚定地认为，“心外无物，事外无理，事虽万殊，不离一心。一心贯万事，即一心具众理。即事即理，即理即心，心外无理，亦即心外无事。”他还引用佛教的理论来作佐证，说：“佛氏亦言，当知法界性一切唯心所造。心生法生，心灭法灭，万行不离一心，一心不违万行。”他的这些论证，最终是要得出这样一个结论，即：“致知是知此理，唯是自觉自证境界，拈似人不得。如人饮水，冷暖自知，一切名言诠表，只是勉强描模一个体段，到得此理显现之时，始名为知。”（同上，卷一“学规”）这也就与我们上面所提到的“反求自心之义理”衔接起来了。可以说，穷理致知是马一浮理学思想的核心，从这里出发，又回归这里。　　马一浮说：“穷理主于思之意多，博文主于学之意多。”所以，“博文为立事之要”的意思 ，主要是强调必须多学多识，才能正确而果断地处理各种行事。他十分重视学习，要求学者达到“通而不局”、“通而不执”，并且认为只有那些“足以尽天下之事相而无所执碍者，乃可语于博矣”。（同上）他也十分注意学习方法，专门写了一篇“读书法”，来指导求学者。他认为，读书的关键在于得意、穷理，否则就成了“读死书”，“买椟还珠”，毫无用处；再则，读书虽然属于穷理博文方面的事，但也必须付诸笃行，提高自己的道德修养，否则岂不是“玩物丧志”，自欺欺人。他总结读书之道，概括为四点：“一曰通而不局，二曰精而不杂，三曰密而不烦，四曰专而不固。”具体地说：“执一而废他者，局也；多歧而无统者，杂也；语小而近琐者，烦也；滞迹而遗本者，固也。”反之，“通则曲畅旁通而无门户之见，精则幽微洞彻而无肤廓之言，密则条理谨严而无疏略之病，专则宗趣明确而无泛滥之失。”总而言之，“不局不杂，知类也；不烦不固，知要也。类者，辨其流别，博之事也；要者，综其指归，约之事也。读书之道尽于此矣。”（同上，“读书法”）马一浮在这里所讲的读书之道，完全是他的切身体会，经验之谈，有值得我们借鉴的地方。　　“笃行为进德之要”也是这四句中的要紧之处。强调笃行，是马一浮理学思想的落实处。他解释说，德是指内在的品德，即所谓“自其得于理者言之”，而行是指外在的行为，即所谓“自其见于事者言之”。所以，德和行就像理和事的关系那样，只是表示内外的名称，而不是无关的两件事。笃的意思则是指“充实而有恒”。他认为，德有“性德”和“修德”之别，前者是先天本具的，而后者则是通过修养得到的。但是，学者也必须知道，“性德虽是本具，不因修证则不能显。”因而，所谓“笃行为进德之要”，也就是讲的“因修显性”。他严厉批评“执性废修”的谬见，并借用佛教“性修不二”[6]的说法，来强调“圣人之教在因修显性，决不执性废修”（《尔雅台答问续编》卷二“示张德钧”）的思想。他说：“理虽本具，亦要学而后明，精义入神，方能致用，所以说性修不二。专言守良心，便是执性废修。”（同上，卷三“示杨霞峰”）他更发挥说：“全性起修，即本体即功夫；全修在性，即功夫即本体。修此本体之功夫，证此功夫之本体，乃是笃行进德也。”换言之，他认为，“行有欠缺，即德有欠缺；行有间断，即德有间断。故虽曰性德无亏，亦须笃行到极至处始能体取。”（《复性书院讲录》卷一“学规”）这里，马一浮所讲的“性修不二”，其核心也就是他说的“修此本体之功夫，证此功夫之本体”，也就是说，从心出发再返回到心，充分表达了他的一切唯心的根本立场。不过，就他强调笃行的重要性来讲，也还是有一定意义的。他十分赞赏王阳明“知行合一”的理论，认为佛教讲“悲智双融”，儒家讲“仁智一体”，这方面只有“王阳明知行合一之说见得此意”（同上，卷一“示张立民”）。他说：“说食不饱，数宝不富”（同上，“示吴敬生”），所以如果把圣人的教导“只作一种知解、一种言说领取，而不肯笃行，则是辜负自己，辜负先圣”（《复性书院讲录》卷一“学规”）。　　以上，仅就马一浮理学思想中的部分主要观点作了一些简要的介绍，至于他融通儒佛方面的许多精彩论述，则由于篇幅关系，当容另撰专文介绍。注释：[1]转引自蔡惠明：《马一浮居士的佛教因缘》，载《法音》杂志1988年第1期。[2]马叙伦《石屋余瀋》“马君武”篇载：“一浮长余二岁”，马叙伦生于清光绪十一年（1885年），据此知马一浮生于1883年。张中行《负暄琐话》“马一浮”篇说：“马先生生于清光绪八年（1882），比鲁迅先生小一岁”，恐由推算致误。[3]这一年鲁迅先生弟兄二人也参加了县试，周作人在《知堂问想录》“再是县考”一文中，据当年日记的记载，回忆说：“会稽凡十一图（按，每图五十名）：案首为马福田，予在十图三十四，豫才兄三图三十七，．．．．．．马福田即是浙江的名流马一浮”。[4]这些著作都收在马一浮编《复性书院丛刊》的“儒林典要”类第三辑中。《丛刊》分“群经统类”（其中又分初、甲、乙三编）和“儒林典要”（其中又分一、二、三辑）两大类，收入了许多重要的宋明理学家著作，为研究宋明理学提供了一批注释和版本都极好的原始资料。[5]如熊十力在讲到他的《新唯识论》的根本精神时说：“哲学不仅是理智与思辨的学问，尤在修养纯笃，以超越理智而归乎证量（按：即反求自证）。《新论》根本精神在是，中土圣哲相传血脉亦在是。”（《十力语要》卷三，“王准记语”）[6]马一浮在此自注说：“性修不二是佛氏言，以其与理气合一之旨可以相发明，故引之。”（《泰和会语》“义理名相二”）原载于《中国当代理学大师马一浮》，上海：上海人民出版社，1992年版

目前所见最好的马一浮读本

马一浮先生是一代儒宗，贯通儒佛，学究天人。然而这世道冥晦，圣道隐而不彰，在现代的浮光幻影下，安静的儒者，想来也不是喧嚣中的焦点。对于马公的评论，往往愿意把他纳入现代学术的框子，认为他“缺乏创新”云云。实则马公如鹤鸣九皋，云中孤雁，非当代蛋头学者之畴，也不是钱锺书式的学人，他的为人更像是宋代的理学家和魏晋的隐逸诗人的结合体。于是，马先生的身后孤寂，也是可以想见的。已有的几本马先生的出版物，都校对得惨不忍睹。例如有一本书（《默然不说声如雷——马一浮新儒学论著辑要》），把所有的“间”字全部校对成“闲”字。几乎每页都有大大小小的标点错误，不忍卒读。后来江苏教育出版社（《复性书院讲录》、《尔雅台答问》）、河北教育出版社（《中国现代学术经典·马一浮卷》）的各个版本，也都是错误多如牛毛，看了不禁摇头叹息——由此可见中国的国学热之虚热，也可见现代中国人的不认真。而今浙江古籍出版社终于出了一个还比较不错的《马一浮全集》，虽然校点疏误，间或而有，但总体而言，已经比国内的其他版本好了太多。此书共分为十册，其中第一、二册是语录，即先生晚年讲课的讲义和回复学生、朋友的信札，开示的”示语“。第三、四册是文集，即先生所做古文辞。第五、六册为诗集，即先生之诗词作品。第七、八册为杂著及辑佚。第九、十册为附录，包括年谱、传记材料（即马一浮先生的生平好友对他的回忆）、思想研究（共26篇研究马先生思想的文章，都是一些名家的作品，虽未必篇篇皆精，但选录尚属严格，否则此类文章将收不胜收了）。此书的优点是篇幅很大，辑佚工作很好，比之以前的《马一浮集》，共增加了三十万字的马先生著作。用繁体横排，字体很大，便于阅读。对于那些有好古癖的人，横排似乎有点不庄敬，但在不佞则未必有如此的挑剔。虽然仍然有少量错误，但校对者总的来说，还是很用心。至少不会出现每页都点破句的情况了。从个人的感受而言，马一浮先生的诗词为当代诗词之翘楚，古文辞亦法度谨严，文质兼美。《语录》中虽间有儒者常有的偏见，但大醇小疵，精光不掩。总体而言，其诗文语录，皆为醇厚有德之人的气象外显，观此，可知何为国学、何为大儒、何为熔粹中国传统文化精要之圣贤。